古代儒家的思想,有一层大困难。因为那些儒书,这里也是“子曰”,那里也是“子曰”。正如上海的陆稿荐,东也是,西也是,只不知哪一家是真陆稿荐[此不独儒家为然。希腊哲学亦有此弊。柏拉图书中皆以苏格拉底为主人。又披塔格拉(Pythagorag)学派之书,多称“夫子曰”]。我们研究这些书,须要特别留神,须要仔细观察书中的学说是否属于某个时代。即如《礼记》中许多儒书,只有几篇可以代表战国时代的儒家哲学。我们如今只用一部《大学》,一部《中庸》,一部《孟子》,代表西历前第四世纪和第三世纪初年的儒家学说。

《大学》一书,不知何人所作。书中有“曾子曰”三字,后人遂以为是曾子和曾子的门人同作的。这话固不可信。但是这部书在《礼记》内比那些《仲尼燕居》《孔子闲居》诸篇,似乎可靠。《中庸》古说是孔子之孙子思所作。大概《大学》和《中庸》两部书都是孟子、荀子以前的儒书。我这句话,并无他种证据,只是细看儒家学说的趋势,似乎孟子、荀子之前总该有几部这样的书,才可使学说变迁有线索可寻。不然,那极端伦常主义的儒家,何以忽然发生了一个尊崇个人的孟子?那重君权的儒家,何以忽然生出一个鼓吹民权的孟子?那儒家的极端实际的人生哲学,何以忽然生出孟子和荀子这两派心理的人生哲学?若《大学》《中庸》这两部书是孟子、荀子以前的书,这些疑问便都容易解决了。所以我以为这两部书大概是前四世纪的书,但是其中也不能全无后人加入的材料(《中庸》更为驳杂)。

《大学》和《中庸》两部书的要点约有三端,今分别陈说如下:

方法

《大学》《中庸》两部书最重要的在于方法一方面(此两书后来极为宋儒所推尊,也只是为此。程子论《大学》道:“于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存。”朱子序《中庸》道:“历选前圣之书,所以提挈纲维,开示蕴奥,未有若是其明且尽者也。”可证)。大学说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。……物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”本末、终始、先后,便是方法问题。《大学》的方法是:

古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。

物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

《中庸》的方法总纲是:

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

诚者,天之道也。诚之者,人之道也(《孟子·离娄篇》也有此语。诚之作思诚)。自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。

又说“诚之”之道:

“博学之,审问之,慎思之,明辩之,笃行之。”

“行”的范围,仍只是“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也”。与《大学》齐家、治国、平天下,略相同。

《大学》《中庸》的长处只在于方法明白,条理清楚。至于那“格物”二字究竟作何解说?“尊德性”与“道问学”究竟谁先谁后?这些问题乃是宋儒发生的问题,在当时都不成问题的。

个人之注重

我从前讲孔门弟子的学说时,曾说孔门有一派把一个“孝”字看得太重了,后来的结果,便把个人埋没在家庭伦理之中。“我”竟不是一个“我”,只是“我的父母的儿子”。例如“战陈无勇”一条,不说我当了兵便不该如此,却说凡是孝子,便不该如此。这种家庭伦理的结果,自然生出两种反动:一种是极端的个人主义,如杨朱的为我主义,不肯“损一毫利天下”;一种是极端的为人主义,如墨家的兼爱主义,要“视人之身若其身,视人之家若其家,视人之国若其国”。有了这两种极端的学说,不由得儒家不变换他们的伦理观念了。所以《大学》的主要方法,如上文所引,把“修身”作一切的根本。格物、致知、正心、诚意,都是修身的工夫。齐家、治国、平天下,都是修身的效果。这个“身”,这个“个人”,便是一切伦理的中心点。

孝经》说:“自天子至于庶人,孝无终始,而患不及者,未之有也。”

《大学》说:“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。”这两句“自天子至于庶人”的不同之处,便是《大学》的儒教和《孝经》的儒教大不相同之处了。

又如《中庸》说:

故君子不可以不修身。思修身,不可以不事亲。思事亲,不可以不知人。思知人,不可以不知天。

曾子说的“大孝尊亲,其次弗辱”,这是“思事亲不可以不修身”。这和《中庸》说的“思修身不可以不事亲”恰相反。一是“孝”的人生哲学,一是“修身”的人生哲学。

《中庸》最重一个“诚”字。诚即是充分发达个人的本性。所以说:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。”这一句当与“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”三句合看。人的天性本来是诚的,若能依着这天性做去,若能充分发达天性的诚,这便是“教”,这便是“诚之”的工夫。因为《中庸》把个人看作本来是含有诚的天性的,所以他极看重个人的地位,所以说:“君子素其位而行,不愿乎其外”;所以说:“君子无入而不自得焉”;所以说:

唯天下至诚为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。

《孝经》说:“人之行莫大于孝,孝莫大于严父,严父莫大于配天。”

《孝经》的最高目的是要把父“配天”,像周公把后稷配天,把文王配上帝之类。《中庸》的至高目的,是要充分发达个人的天性,使自己可以配天,可与“天地参”。

心理的研究

《大学》和《中庸》的第三个要点是关于心理一方面的研究。换句话说,儒家到了《大学》《中庸》时代,已从外务的儒学进入内观的儒学。那些最早的儒家只注重实际的伦理和政治,只注重礼乐仪节,不讲究心理的内观。即如曾子说“吾日三省吾身”,似乎是有点内省的工夫了。及至问他省的什么事,原来只是“为了谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”还只是外面的伦理,那时有一派孔门弟子,却也研究心性的方面。如王充论衡·本性篇》所说宓子贱、漆雕开、公孙尼子论性情与周人世硕相出入。如今这几个人的书都不传了。《论衡》说:“世硕以为人性有善有恶,……善恶在所养。”据此看来,这些人论性的学说,似乎还只和孔子所说“性相近也、习相远也:惟上智与下愚不移”的话相差不远。若果如此,那一派人论性,还不能算得“心理的内观”。到了《大学》便不同了。《大学》的重要心理学说,在于分别“心”与“意”。孔颖达《大学疏》说:“总包万虑谓之心,为情所忆念谓之意。”这个界说不甚明白,大概心有所在便是意。今人说某人是何“居心”?也说是何“用意”?两句同意。大概《大学》的“意”字只是“居心”。《大学》说:

所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至;见君子而后厌然掩其不善而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。

如今人说“居心总要对得住自己”,正是此意。这一段所说,最足形容我上文说的“内观的儒学”。

大凡论是非善恶,有两种观念:一种是从“居心”一方面(Attitude;Motive)立论,一种是从“效果”一方面(Effects;Consequences)立论。例如秦楚交战,宋牼说是不利,孟轲说是不义。义不义是居心,利不利是效果。《大学》既如此注重诚意,自然偏向居心一方面。所以《大学》的政治哲学说:

是故君子先慎乎德。……德者,本也。财者,末也。外本内末,争民施夺。

又说:

此谓国不以利为利,以义为利也。长国家而务财用者,必自小人矣。

这种极端非功利派的政治论,根本只在要诚意。

《大学》论正心,与《中庸》大略相同。《大学》说:

所谓修身在正其心者;身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。

《中庸》说:

喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。

《大学》说的“正”,就是中庸说的“中”。但《中庸》的“和”,却是进一层说了。若如《大学》所说,心要无忿懥、无恐惧、无好乐、无忧患,岂不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀乐发得“中节”,便算是和。喜怒哀乐本是人情,不能没有。只是平常的人往往太过了,或是太缺乏了,便不是了。所以《中庸》说:

道之不行也,我知之矣;知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣;贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜能知味也。(明行两字,今本皆倒置。今据北宋人引经文改正)

《中庸》的人生哲学只是要人喜怒哀乐皆无过无不及。譬如饮食,只是要学那“知味”的人适可而止,不当吃坏肚子,也不当打饿肚子。