「知性為自然立法」之意義: 此是否主觀主義?
今天我們說康德之「知性為自然立法」這句話之意義。「知性為自然立法」﹐這句話我們怎樣去了解它? 如只從表面看﹐則人們覺得這句話聽起來非常剌耳﹐令人起反感﹐因為這主觀主義太強。但是我們一層一層地去了解它﹐了解康德講這句話的背景﹐講言句話的分際﹐那麼這句話應該是可以說的。
第一步我們先了解康德說「知性為自然立法」之「自然」是什麼意思? 康德說的自然應該是等于現象的全體。用康德的詞語來說﹐自然等于現象之總集(sum) ﹐即所有的現象總起來﹐加起來﹐也就是我們平常所說的自然界(natural world) 。
在這裡﹐他心目中所想的自然與我們一般所想的自然﹐很明顯地就有距離了。我們平常所說的自然是天造地設的大自然。說自然界不同于社會﹐說自然科學是研究自然界的學問﹐這所說的自然都是天造地設的﹐自然如此擺在那裡。但康德所說的自然﹐就不是這個意思﹐正好自然不是天造地設的﹐跟我們平常心中所想的大大不同﹐既然不是天造地設的﹐那麼什麼意思別?
一般人去了解康德在這裡就發生問題了﹐因為大家用平常所了解的自然去了解康德所說的自然。如果說自然是天造地設的﹐那麼我們又說「知性為自然立法」﹐這句話就不通了。但是如果說自然就是現象﹐這樣的自然不是天造地設的﹐那麼說「知性為自然立法」這句話就不那麼令人起反感了。
假如現象不是天造地設的﹐那麼我們也可以問什麼才是天造地設的呢? 這樣問﹐康德應當說「物自身」﹐「物自身」才是天造地設的。
「物自身」或譯成「物如」。物如之如來自佛教﹐人或可以為這個字有點玄妙﹐但說實了﹐這個字是可以用的。照原文的字義或英文的翻譯﹐嚴格講當該是「物之在其自己」﹐「在」字不能去掉。光說「物自身」﹐那意義就模稜有歧義。譬如眼前這個粉筆當現象看﹐我也可以說粉筆這個現象本身。于粉筆說本身﹐即其後面加上itself也是可以的﹐但這卻是就現象說的本身或自身。就粉筆這個現象說粉筆自身。其他如說人本身﹐桌子本身等等﹔于任何現象﹐「本身」這個字樣都可加上去。那麼這樣雖然加上本身還是個現象﹐現象本身就是客觀地說這現象自己。
但是「物之在其自己」其意思就不同﹐它不能當現象看﹐它永遠不是現象。「物之在其自己」之英譯為"in-itself" ﹐前面加"in" 是竹佷有意義的。有"in-itself" 就有"for-inself" ﹐所以後來黑格爾就根據這個意義之"in-itself" ﹐再進一步講"for-inself" 。
說"in-itself" 是說物之精神在其自己與任何其他東西不發生關係﹐與任何人與我也不發生關係。那麼因此它是個什麼東西我們完全不知道。可以說"in-itself" 什麼也不是﹐純粹是一個很空洞的東西。依照黑格爾之辯証法﹐辯證的發展是要預設"in-itself" 為底據的﹐這「在其自己」是就絕對存有說﹐或就精神主體說不泛指任何物。
精神主體若想有所呈現而為人所知﹐則它除「在自己」之外﹐它還要「對其自己」(for-inself) 。它若只在其自己﹐則他就是純粹內斂于它本身﹐或者內縮于它本身。「在其自己」之「在」﹐好像一個東西絕對內斂於它自己或內縮于它自己﹐它沒有任何顯現。它不顯現﹐你知道它什麼? 你不顯現﹐我怎麼知道呢? 你不顯現﹐你是個什麼? 你什麼也不是! 顯的時候﹐才能知道你是什麼。
"for-inself" 自己對其自己﹐這個for當譯為「為」而成為「為其自己」﹐這是不對的。「對其自己」與「在其自己」相反﹐精神主體對其自己﹐它本身就有分裂。它對其自己把它自己當作對象。我可以把我自己推出去作為主體我所默想或所觀察的對象。這時候其自己內部有個分裂﹐即有subject-object之分裂﹐一有此分裂﹐一有能所之對立﹐就有所顯﹐有所顯就轉成現象。此即形成黑格爾辯證法中之三步動相﹐即: "in-itself", "for-inself" 再綜合起來而為"in-and-for-itself" ﹐這三步動相。康德只從知識上泛講任何物之"in-itself" ﹐不能再講"for-inself" 以及"in-and-for-inself" 。但黑格爾就精神發展講﹐則可以加上這後兩步動相。後兩步動相所預設之"in-itself" ﹐就是從康德所泛講的「物之在其自己」之在其自己而來。物之在其自己﹐就是平常所簡言之的物自身﹐這與我們平常說粉筆本身﹐這個本身"inself" 是隨便加上去的不一樣。
物之在其自己是一個東西絕對地內縮內斂于其自己。這個時候就等于我們日常生活中所謂一點朕兆也沒有。一點朕兆不露﹐這就是人所謂莫測高深。法家就喜歡用這一套﹐做皇帝就要這一套﹐雍正皇帝很有這一套本事。你一露朕兆就有端倪﹐一有端倪我就可以把你抓住﹐我就可以猜測你喜歡什麼東西﹔你喜歡什麼東西我就投你之所好﹐你討厭時我就逃避一下子﹐這是官場的情形﹐所以大皇帝在這裡一定要在其自己。這是我們從日常生活中體會的﹐我這個意思可以幫助你們了解這一個詞語之實義。
所以康德說物之在其自己﹐我們對之完全無所知﹐知識所不能及。而我們知識的條件也不能向它那裡應用。那麼這個東西是什麼東西? 什麼東西也不是。你可以說它是無限的祕藏﹐用佛教的詞語講﹐是絕對的祕密﹐無限祕藏。照康德的意思﹐這個意義的物之在其自己﹐才是天造地設的﹐對任何其他東西沒有發生關係﹐因而也不現任何面相﹐它也不內部起風波﹐它純粹在其自己﹐是純粹地自在獨化(獨化無化相) ﹐默默地密勿自運﹐這才是天造地設的。
你一旦與其他東西發生關係﹐就有一個「他」(otherness) 與你相對。有一個「他」與你相對﹐這時你這個東西就不是你之在其自己﹐那麼這時的你就不是天造地設的﹐照中國人之詞語講﹐這純粹是後天之學。當一個東西與其周圍的其他東西一發生關係就落在後天。對某一個東西顯一個面相﹐對另一個東西顯另一個面相﹐有好多是歪曲的面相﹐也有好多曲折的面相。這些面相就叫做現象﹐這當然不是先天的﹐天造地話的本身﹐這照邵堯夫講就純粹是後天之學。
為什麼物之在其自己才是天造地設呢? 天造地設是我們的詞語﹐依康德在西方基督傳統下來講﹐天造地設是上帝所創造的﹐上帝所創造的才是天造地設的。照康德之說法﹐上帝之創造只創造物自身﹐只創造物之在其自己﹐不創造現象﹐所以在上帝面前沒有現象﹐也沒有我們所說之自然界﹐即並無我們平常所理解之天造地設之自然界。你所說的真正意義的天造地設當是指「物之在其自己」之物講﹐此「物之在其自己」之物我們對之一無所知﹐在這個立場我們沒有自然科學﹐自然科學不能從「物之在其自己」之物建立起來﹐不能從研究「物之在其自己」之物發出來。所以假如你知道依照西方傳統﹐依康德所講﹐上帝所創造的是「物之在其自己」之物的時候﹐那麼你就知道「物之在其自己」之物才天造地設的。
既然「物之在其自己」之物是天造地設的﹐那麼現象就不是天造地設的了。自然就是現象之總集。我們所謂自然界﹐所謂研究自然科學之自然﹐那個自然界只是一大堆現象﹐這不是上帝所創造的﹐不是在上帝面前的對象。既不是天造地設的﹐「知性為自然立法」這一句話的意思就可思量了。你開始時那強烈的反感與反對﹐現在就轉成輕鬆一點了。一開始你以為是替天造地設的自然立法﹐現在你知道不是替天造地設的自然立法﹐乃是替現象立法﹐那麼「知性為自然立法」就可思量﹐可思量就好辦了。現在且把現象與物之在其自己放在下次仔細講﹐現在只先這樣提一提。
自然是現象的總集﹐不是「物之在其自己」天造地設的。再進一步我們來了解立法的意義。「知性為自然立法」﹐如何立法呢? 開始我們本來說知性本身能提供一些概念﹐這些概念就是範疇﹐範疇是存有論的概念。它們不是純粹邏輯中的形式概念。假定它們是純粹邏輯中的形式概念﹐則這些形式概念不能成為自然界的法則。是故我們開始就分別成兩套概念。假如我們能了解知性是可以提供一些先驗的概念﹐又假使知性所提供的這些先驗的概念只是純粹邏輯中的形式概念﹐那麼你還是普通的實在論﹐康德所說的現象的意義就沒有了。像羅素這些人只了解邏輯中的形式概念(虛概念﹐邏輯字) ﹐所以他們都是實在論。
假定你站在康德的立場問: 你所謂實在論是什麼意義之實在論﹐他也不必答覆。反正站在羅素的立場﹐康德之物自身與現象之分別﹐他是不承認的﹐或至少可以說他沒有康德現象與物自身之分別﹐他所了解的只是純粹邏輯概念﹐邏輯概念對于存在沒有擔負﹐這就是實在論了。
這些邏輯概念不能控制存在﹐不能決定存在。我只能根據我的邏輯概念﹐邏輯手續來發現自然法則﹐這些純粹概念不能代表自然法則﹐這當然是實在論。這樣第一步假如我用的是純粹邏輯概念﹐而以為我們就可以把現象自然界由知性之控制中解放出來﹐這樣的講法大體都自以為是實在論者。凡是不滿意康德之主觀主義﹐大體都想由知性把現象﹐把自然解脫出來﹐儘管這個現象不是康德意義之現象﹐只是我們普通所說的現象。這種解脫出來的思想﹐不但是英美的實在論有之﹐德國式的實在論也有之。不滿意康德傳統所成的主觀主義﹐這在德國也是有的﹐這便成德國式的實在論者。這些實在論者的路線﹐如胡塞爾﹐海德格便是。胡塞爾講他的自以為可以自康德的知性主體解脫出來的現象學--客體解放的現象學﹐而海德格則講他的德國式的存有論﹐所以他人都沒有康德的現象與物自身之分別﹐也沒有思辨理性與實踐理性之分別﹐以及智思物與感觸物(noumena與phenomena) 之分別。
沒有這一套架子﹐你說你已經把現象從知性主體中解脫出來了。你究竟有沒有把它解脫出來呢? 這是有問題的。光只是掩耳盜鈴﹐把眼閉起來﹐這些我不提﹐反正這樣我就把客體解脫出來﹐這真能解脫出來嗎? 例如只講邏輯概念﹐真能把客體解脫出來嗎? 這是很難說的。譬如我寫「認識心之批判」的時候﹐我只能了解知性可提供一些純粹邏輯概念﹐這個也可以說出一大套﹐這裡也自含有實在論﹐我也認為可以把自然現象從知性主體中解脫出來。是不是真能從康德之「知性之存有論性格」裡解脫出來﹐還是有問題。這個時候問題是懸而未決的。問題還沒有解決而是敞開而沒有決定的。我們常是把敞開而未決的東西當成決定的﹐好多人都是這樣的﹐英美式的實在論也大體是這樣。
這只是一時的方便﹐暫時的客觀主義﹐暫時的實在論。假如康德在這個地方明明告訴我們﹐知性所提供的不是純粹的邏輯概念﹐邏輯概念只是線索。我們的目的不在發現這些邏輯概念﹐這些邏輯概念已經有了﹐這一步很容易了解。從這一步線索要引到存有論的概念﹐要想發現範疇。他所發現的範疇即是存有論的概念。這些存論的概念﹐不是客觀地從存有論之立場獨斷地講﹐而是從知性之超越的分解之立場批判地來講。那麼既然是由知性之超越的分解之立場講﹐由此進一步就要承認知性之存有論的性格。假定知性所發出的是純粹邏輯概念﹐那就是知性之邏輯性格(logical character of understanding) ﹐知性之邏輯性格很容易了解。
由知性之邏輯性格這一層講﹐就沒有知性為自然立法這個觀念﹐現象與物自身之分別也不一定有。假如有﹐也是像洛克之分別﹐第一性第二性之分別﹐這種分別不是康德所謂現象與物自身之分別﹐所以康德說洛克之分別為屬於經驗之分別(empirical distinction) 。要不﹐就是來布尼茲的分別﹐這也不是康德所說現象與物自身間的分別。康德說來布尼茲的分別只是邏輯的分別。這也不能有為自然立法之義。因此﹐要想有現象與物自身的超越的分別﹐並因而有為自然立法之義﹐則在知性之邏輯性格以外﹐還要承擔知性之存有論性格。
可是這個問題說到這個地方又是一個癥結。假如你能承認知性之存有論性格﹐再說「知性為自然立法」﹐那麼你當初對「知性為自然立法」之強烈反感又減少一步了。既然承認知性有存有論之性格﹐那「知性為自然立法」也很容易了解﹐不是很困難的了。
因為存有論之概念﹐本來就是決定對象之概念﹐本來就與對象有關係﹐邏輯概念就與對象沒有什麼關係。所以all, some, is, is not, or, and, if...then等邏輯概念﹐對于對象不能有所控制﹐只能根據這種思考的程序去發現自然法則。由all, some轉成量的範疇﹐由is, is not轉成質的範疇﹐由if...then, or, and等轉成關係範疇的時候﹐那就完全不一樣了。那就對對象有所決定﹐有所事事。所以這一部分康德稱為超越的邏輯(transcendental logic) 。假如講的只是知性之邏輯性格﹐則只表示我們平常的邏輯程序在知性中的形式作用﹐對對象無所事事﹐無所決定。康德之超越邏輯唯一之差別點在對對象有所關涉與決定。所以若承認知性之存有論性格﹐則對「知性為自然立法」更又接近了一步﹐開始的強烈反感更又鬆了一步。這樣一步一步接近﹐終于完全承認「知性為自然立法」之不可移﹐這是第二層的了解。
至于說到知性之存有論性格﹐這並不容易了解。雖然你可承認知性之存有論概念﹐但你對知性之存有論性格仍可完全不能承認﹐完全不能了解﹐覺得知性何以能有此性格﹐這說起來很不容易﹐最後的關鍵就在這個地方。
要了解知性之存有論性格﹐這當然還是與現象有關係。因為現象不是天造地設的﹐天造地設的是物自身。而存有論之概念與對象或存在有所關涉﹐所關涉及的對象或存在還是現象而不是物自身﹐這個時候的存有論是屬于現範圍內﹐即知識範圍內的存有論﹐但我們平常講存有論也不一定如此。所以最後知性之存有論性格還要慢慢再往裡深入﹐這不太容易了解。這個地方佛教對我們的幫助很大﹐使我們對于知性之存有論性格容易了解。照西方哲學﹐什至照康德本身之思辨﹐很不容易使我們信服。
我們需要有兩步了解: 第一步康德所謂自然是現象之綜集﹐不是天造地設的﹐天造地設的照康德講當該是物自身。了解到這一步﹐則「知性為自然立法」就可以接近了。這一步還不夠﹐再有第二步﹐在第二步時我們了解範疇這些概念是存有論的概念。假如這些概念是存有論的﹐則知性即具有存有論性格﹐如是﹐則「知性為自然立法」就更可理解了。最後之癥結落在知性之存有論性格可理解不可理解﹐能說得通說不通。最後是這個問題﹐這個問題後面將可徹底明白﹐現在暫時停一下。
知性之存有論概念﹐與自然現象有關係。照康德之想法﹐現象是對人而顯。假如一物不和任何主體發生關係﹐絕對地內斂內縮于其自己﹐不露任何朕兆﹐則它什麼也不是﹐我們對它一無所知。對人是籠統的說法﹐對人的什麼認知機能而顯現成為現象呢? 第一步對人之感性而顯。光對人之感性還不夠﹐還不能完成其為現象﹐第二步是人的知性。對人之感性而顯現稱為現象apperance ﹐此時﹐所顯現成的是未決定的對象﹐只是把一個東西給與于我。第二步對人之知性﹐如是﹐則所顯現的即成為一決定的對象。
對人類才有如此這般的現象。對上帝而言﹐無所謂現象。對人﹐不管對人之感性或知性講﹐人是有限的存有(finite being) 。照西方的傳統﹐人是被上帝所創造的﹐凡是上帝所創造的都是有限的﹐只有上帝才是無限的存有(infinite being) 。在上帝面前﹐沒有對象﹐都是物自身﹐只在有限的存有面前才可說現象。我們所知道的現象﹐我們所知道的自然界﹐單單是對人這個有限的存有而顯現成者﹐單單是對人這個有限而顯現為如此這般的現象﹐如此這般的自然。那麼這一句話就表示除人之外還有其他有限的存有。
粉筆沒有感性﹐也沒有知性﹐但卻也是有限物。粉筆這有限存有﹐照佛教講﹐不是眾生﹐不是有情。照佛教講﹐眾生都是有情﹐有情就是有情識的作用。有此作用的存在﹐才叫做眾生。草本瓦石不能成為眾生。草本瓦石雖然也是上帝創造的﹐但草本瓦石卻不是有情眾生(living being) 。所以所謂顯現是單對有限的有情眾生而顯現。人類只是有情眾生之一﹐六道眾生﹐人是六道眾生之一類。六道是人﹐天﹐阿修羅﹐地獄﹐餓鬼﹐畜生。動物也是有生命﹐有情識﹐但是其情識差得遠。人是指居于這陸地上的人類而言--天是指天堂上的有情識者而言﹐阿修羅的意思是不端正﹐好鬥爭好打架﹐阿修羅雖不端正﹐但也是高級的眾生。在佛教中﹐人﹑天﹑阿修羅稱為三善途﹐地獄﹑餓鬼﹑畜生則稱為三惡途。不管是三善途﹐三惡途﹐佛教言一切眾生皆可成佛。不過三惡途慢一點﹐三善途快一點﹐其中最好的是人。所謂最好其標準是什麼? 是就成佛之難易而言。人成佛最容易﹐天堂的眾生當然是好﹐但因享福享得太多﹐也不容易成佛地獄餓鬼太受苦﹐受苦太多也不容易成佛﹐畜生雖有情識﹐然稟氣太混濁﹐心竅不開﹐成佛也很困難﹐但它總可以成佛﹐慢慢來。因為人最容易成佛所以最好﹐故佛教說: 人身難得﹐中國難生﹐佛法難聞﹐生死難了﹐有這四難。生死而為人是不容易的﹐生而為中國人更不容易。可是佛教說的中國不一定是我們中國﹐依照佛教印度才是天下之中。
六道眾生統統是有限的存有﹐都有它自己的如此這般的現象﹐所以我們所說的現象是對人講﹐我們所了解的自然界﹐所有的科學知識﹐是就人之感性與知性而言的。我們人類有如此這般的感性﹐有如此這般的知性。其他的有限眾生﹐只要是有限﹐它一定也有感性﹐但它們的感性不一定同乎我們的感性。有限之所以為有限﹐就是因為它有感性。照西方的傳統﹐有限不是籠統地說的﹐有一定的講法﹐有限之所以為有限﹐首先是因為它是個組合物﹐由兩個異質成份組合起來的﹐此兩種成份是什麼成份?
此思路是由亞里士多德開始的﹐依亞氏言form與matter ﹐有限的存有一定有form一面﹐也有matter一面﹐就是由這兩面組合成的。matter是物質性﹐廣義說材料﹐以物質性做材料﹐這是廣義的籠統的原則性的決定。而講到人類﹐物質性就人的﹐感性就是代表物質性。人一定要有感性﹐一定是組合的﹐這才是有限。無限存有如上帝不是組合物﹐因上帝無物質性﹐我們不能說上帝有感性。我們有耳目口鼻﹐上帝無耳目口鼻不能有感性﹐所以這個無限的存有pure form ﹐不是一個組合物。我們了解有限無限要通過是否是一組合物這個觀念來了解﹐不是隨便籠統說的。這個無限依黑格爾稱為質的無限(qualitative infinite) ﹐還有量的無限(quantitative or mathematical infinite) ﹐此乃數學所說的無限。量的無限與質的無限不同﹐量的無限與form,matter無關。上帝﹐道體﹐本心﹐性體等之無限皆為質之無限。
人是有限存有﹐因為有身體一面﹐此代表物質(matter) ﹐但也有理性這一面﹐此代表人之形式(form) 。因有身體才有感性﹐我們的感性與其他有限存有之感性不一定同。我們是五官﹐假定在頭上再長一個眼﹐如封神榜的聞太師有三個眼﹐那他的感性形態﹐就不一定與我們相同了﹐那麼在他眼前的現象與我眼前的現象就不一定一樣了。我們是靠五官﹐在五官這個機體之下呈現現象﹐而且在時間空間內。我們的感性有時間空間之形式﹐其他的有限存有就不一定是這樣的時間﹐這樣的空間。感性不同﹐現象在他人的眼前也就不同了。所以現象不是天造地設的﹐若是天造地設的﹐那裡有這麼多不同呢? 應該到處都一樣。到處都一樣那就是「如」﹐那就是與任何感性主體都沒有發生關係﹐那就是絕對意義的「物如」。
這個意思很深遠。儘管在康德的哲學裡是這些分開了﹐但分家不一定了解。如照洛克的分法來了解﹐或來布尼茲的分法來了解﹐那都是不對的。如照康德的恰當意義來了解﹐這個意義深遠得很。在上帝面前是「物如」﹐沒有現象﹐這個「物如」﹐在上帝面前是什麼相呢? 沒有相﹐說什麼也不是。關于物如這方面的玄談﹐中國人很行﹐康德還談不到﹐他只把它擺在那裡就是。
現象只是對有情眾生而顯現﹐有不同之有情眾生就有不同之現象﹐不同系統的現象。我們所了解的這樣系統的現象是我們人類的感性與知性面前的現象。
我們的感性一定要有時間空間為其形式。我們的知性﹐當它去決定感性所呈現給我們的現象的時候﹐它一定要用些基本的概念﹐這就是知性所提出的那些存有論的概念﹐就是範疇。所以現象是由感性而顯現﹐而為知性所決定。言至此﹐知性之存有論性格與現象之成其為現象一起呈現。假如現象不是在時間空間裡它們就不是現象﹐所以一說現象它就有時間空間性。而時間空間性這個形式是由主體而發﹐這個主宰是隨感性而表現的心靈主體。時間空間是由心靈之隨感性而發因而遂客觀地被擺在現象上面﹐那麼現象之有時間性與空間性就是感性的執性﹐感性的執著性。你先分解的說是心靈隨感性而供給時間空間這形式﹐因此說這形式是主觀的。可是感性把一個東西給與于我們而成為一個現象﹐乃實是因落在時間空間形式下去呈現現象﹐這兩者完全是同一回事。我們不能說有一個現象擺在那裡﹐暫時離開時間空間我們還能夠想現象﹔離開時間空間就不能想現象。那麼感性依時間空間之形式以成其為感性與感性所呈現給我們的現象之有時間性與空間性﹐這兩者完全是一回事。故康德云: 感性之形式同時即是現象之形式。我一定先要建立起這一義。
時間空間與現象拆不開﹐拆開的時候﹐你說我可以暫時離開時間空間想一個現象﹐這樣的現象就沒有實在性﹐就成空觀念。我們不能離開時間空間這個形式﹐光從知性或理性去想一個沒有時間空間的現象。假如這樣就稱為現象的觀念性﹐而這觀念性就是超越的觀念性(transcendental ideality) 。超越的觀念性意謂這時的現象是一無所有﹐什麼也不是﹐只是個觀念。所以當說現象時﹐感性上的形式﹐與感性所呈現的現象之形式﹐一定是同一的。
那樣由我們的感性主觀分解地講﹐說時間空間之形式是心靈之主觀建構﹐這是我們了解時間與空間之根源是由主體而發﹐這是分解的表示。可是這個由主體而發出的時間空間要落實而為現象之形式﹐不能空空地擺在那裡而無用。它是我的直覺之形式﹐同時也就是現象之形式。它既然是現象之形式﹐就與現象拆不開﹐離不開﹐這個時候永遠是個相即的的關係﹐它與現象合一。
當我們的感取主觀地執著時間空間的時候﹐就是執著有時間性﹐空間性的現象。因此﹐你要先了解這兩者相即的同一化﹐了解相即的同一化的時候﹐就可以了解感性的執性。現象之成其為現象﹐以及現象之形式時間空間從主體發﹐嚴格講都是我們的識心之隨感性而起執之執性。識心若沒有隨感性而起之時間空間的執﹐也沒有現象。當它有這一執的時候﹐現象就在你這一執中成其為現象。這是感性心中時間空間之執性﹐以及現象之時間性空間性之執性。
先說感性心中時間空間之執性。時間空間之執性﹐就表示時間空間的根源發自于心靈﹐隨感性而執現。這個是指著時間空間之形式之根源說。但這個形式同時就是現象之形式﹐所以進一步當心靈隨感性執著時間空間的時候﹐就是執著現象之時間性空間性。執著時間空間是說時間空間之根源﹐根源于何處? 根源于心境主體的執性。由心執而發為感性之形式﹐同時也就是現象之形式。
所以進一步言現象之時間性空間性也就是感性心之執性。感性心之執性﹐嚴格講就是心靈隨著官覺主體而呈現。這種心靈主體的執性是隨著官覺機體而起﹐因此就叫做感性心。這感性心就是佛教所說的前五識﹐眼﹑耳﹑鼻﹑舌﹑身體。識是屬于心靈活動﹐前五識是心靈隨著五官而表現﹐五官是官覺之機體。感性這一層了解了﹐下面知性這一層就容易了解。
感性把時間性空間性的現象呈現給我的知性﹐我的知性就根據其自己所提出的存有論的概念來決定這個現象﹐決定之使之成為決定了的對象。什麼是決定了的對象? 一對象之量相﹑質相﹑關係相﹐一切都能概念地決定出來﹐就成了決定了的對象﹐因而也就是客觀化了的對象。它之量相﹑質相﹑關係相等不是主觀的幻想﹐有客觀的意義。不是主體的就是由於客觀的概念。感性所呈現的時間空間中的現象的量相(性) ﹐質相(性) ﹐或關係相(性) 即法華經所說的「如是相﹐如是性﹐如是體﹐如是力﹐如是作﹐如是因﹐如是緣﹐如是果﹐如是報﹐如是本未究竟等」十如之前九如。此十如中之前九如都沒有離開十二範疇的範圍。現象之量性﹐質性﹐關係性如能夠客觀地被決定﹐此現象豈不就成了一個客觀的對象? 豈不就成為真正知識的對象? 假如它的量性﹐質性﹐關係性完全不能決定﹐那麼它在你的眼前是模糊的﹐不是真實客觀的對象﹐不是知識底客觀對象。
那麼在知性面前﹐當一物為知性存有論概念所決定﹐成了一個決定了的對象時﹐這就表示它的量性﹐質性﹐關係性統統可以成為客觀的呈現﹐說實了﹐這也就是知性的執性。執性是佛教的詞語﹐西方人聽起來不順耳﹐覺得很奇怪。知性之所以為執在那裡表現呢? 在康德的系統中﹐康德的什麼詞語可以表示這個意思? 理性﹐先驗那些詞語都不能。知性底什麼作用能表示這個執性? 我們首先問知性用其所提出的概念來成功一個什麼作用呢? 以康德的詞語說當該是「綜合」。綜合有三層﹐感性﹑想像﹑知性都有其各自的綜合作用。感性層為攝取之綜合﹐這是使雜多之為雜多者。我要知道多之為雜多﹐須把雜多一個個歷過﹐然後執持之于一起(holding together) ﹐此就是攝取底統攝作用﹐此即感性層的綜合作用。
再往上就是想像層的綜和﹐這是使感性所給者可以重現。想像底作用是重現。感性是眼前的﹐當下來的﹐我們不能停于當下﹐一剎那就過去了﹐過去了就在我的腦子裡邊﹐但我可通過想像﹐記憶(memory) ﹐把它重新浮現起來﹐如浮現不出來把它忘掉就沒有知識可言。所以想像中含有記憶﹐聯想(association) 等作用﹐表示過去者可以重現。
知性層表示什麼綜合呢? 答﹐是統覺(apperception) 之綜合。不管是感性﹐想像﹐抑或知性﹐它們都有綜和或總持的作用﹐此即佛所謂的執。認知的基礎作用是執﹐就是抓在一起。再進一步有黏著﹐繫纏不解等﹐這些是心靈的痴迷膠著﹐拖泥帶水﹐那是後來加上去的﹐也都是執著﹐執著是煩惱之源。
在佛教﹐執的意義多得很。有從根本上說﹐有從枝末處說﹐有依心理學的意思說﹐有依邏輯的意義說﹐都是執。康德所說的三種認知機能底綜合就是執。為什麼依佛教可以說它們是執﹐而西方人不用這個名詞呢? 西方人聽起來似乎很刺耳﹐講客觀知識為什麼說執呢? 這個執著並不一定是心理學意義的執著之煩惱。佛教在這裡﹐不管感性也好﹐知性也好﹐當他說識的時候﹐他心目中有一個與識相對反的智。可是當西方人講感性﹑知性時就當事實來看。我們人類就是這樣﹐人類就是如此這般之感性﹐如此這般之知性﹐如此這般之理性。但依佛教的立場言﹐由感性﹐知性說至理性﹐就是理性也是識啊! 那理性根本是從邏輯推理(logical inference) 那裡講﹐邏輯推理還是識。西方人說這是事實上就是這樣﹐定然如此﹐無價值的意義﹐沒有給它價值性的判斷。可是當佛弟子一說識的時候﹐他心目中想些什麼呢? 他又想還當有什麼與識相對反呢? 他們想「智」與之相對反。所以一說識就有價格性的判斷﹐識有不好的意思﹐是煩惱之源﹐是執著之源﹐是不清淨之源﹐毛病多得很。不管是那一識﹐前五識或背後的第六識﹐第七識與最後的阿賴耶識﹐統統都是識。佛教意義的識是與智相對反的。但一般意義或梵文的原義﹐「識」的意義是了別﹐辨識﹐這些作用都在內。所以有人翻唯識論為唯了論﹐這當然很怪。識是了別﹐從這個意義來講﹐識是中性的﹐沒有有什麼一定好或一定壞。西方人的understanding也就是了別的意義。我們有感性上的了別﹐想像的了別﹐知性的了別﹐了別就是認知﹐這些都是認知的能力(cognitive faculty) 。了別就是明了分別﹔分析﹐綜合那些邏輯性的思考都在裡邊。但當一說智時﹐智的作用是無分別﹐所以名為無分別智。
識中的分別﹐唯識宗又馬上給你加上價值性的判斷﹐虛妄分別﹐一說分別就是虛妄性的分別﹐就是科學中的分別也不能免于虛妄分別。既是虛妄分別﹐就當去掉。去掉虛妄分別﹐就轉識成智了。
剛才說就是科學也不能免於虛妄分別﹐這當如何去說明呢? 須知科學的真理不是絕對的真理﹐都是經過某種程序與手術而成的真理﹐不是由純智的直覺而成的真理。它有一種根本性的手術作用﹐這也概括在虛妄分別中。沒有這種根本性的手術作用(從具體特殊者中抽出其普遍性者﹐因而有殊相共相之分別) ﹐你也不能成就科學。這種根本性的手術作用(連帶其後的分別) ﹐開始的時候﹐我們可以想它沒有顏色﹐這就是懷德海所謂的「抽象」以及「單純定位」。懷德海的哲學就是如何建立抽象﹐如何批判抽象。科學不能沒有抽象﹐沒有抽象就不能成科學知識﹐但若停在抽象之中﹐就有相當程度的虛幻性﹐所以你不能了解真理。抽象在科學中是不可缺少的﹐是一種必然的笨手笨腳的步驟活動之一。有抽象就有單純定位(simple location) ﹐單純的定位可以確定量的知識﹐質的知識。單純的定位懷德海就是妨礙我們了解具體真實的障礙。具備的真實並不是那樣可以用單純定位單純地定在那裡。但是科學不能離開單純的定位﹐所以科學所了解的都是抽象性的道理﹐真實的科學就達不到了。抽象性的單純定位就是所謂基本的手術。這種基本的手術﹐站在科學知識的立場是中性的﹐很難說它好﹐也難說它壞。懷德海說到最後﹐雖然是中性的﹐但因達不到真實﹐所以這種知識是粗略得很。
最顯明的例子就是量子論中的不決定原則(principle of indeterminate) 。平常一般不了解科學本性的人﹐都是瞎想。他們認為不決定原則就是表示科學沒有一定的機械法則﹐這樣量子論也表示了意志自由。但不決定原則與意志自由毫無關係。此原則的意思是說: 你要知道量子的速度知道得很明確﹐你對量子的位置就不能有確定的知識﹔相反地﹐你要想對量子的位置有確定的知道﹐你對它的速度就不能有明確的知識。為什麼呢? 我們要知道這一面﹐我要經過一些手術以固定之﹐這面定了那面就不能定了。對速度要確定﹐就需要些手術﹐這一來﹐位置就不能定了。對位置亦復如是。這就叫做不決定原則。這根本表示我們的經驗知識是笨手笨腳﹐沒有辦法直達真實﹐這就是科學的限度。這並不是自由不自由的問題﹐這與此類問題根本不相干﹔也不表示一般的機械法則完全無效﹐它只表示在某種特殊的情況之下﹐我們的知識不能兼顧﹐顧這一面那一面就不行﹐顧那面這一面就不行。這是懷德海由單純定位與抽象這兩個原則所了解的科學知識的本性。這也表示在科學知識層次以上有更高一層的境界。這更高一層的境界﹐在佛教叫做智﹐就是唯識宗所講的無分別智。
當佛教一說識的時候就這樣自﹐它有智與它相對反﹐智是無分別﹐識一定有分別﹐分別一定有相當程度的虛幻性或虛妄性﹐這是避免不了的。儘管有些科學知識是經過試驗已證實了的﹐但這樣的虛幻性一樣還是有﹐你達不到絕對的真實。
那麼你可以想一想﹐無分別智是個什麼作用? 這個地方是東方學問玄談的地方﹐好多妙理都在這裡出現。那麼在康德的系統裡﹐按照基督教的傳統﹐有沒有人類的感性及人類的知性相對反的智? 有﹐但卻是放在上帝那裡。我們人類這裡沒有這種智﹐所以康德沒有像中國傳統那樣的學問傳統。對上帝的智﹐西方的哲學家也可以推想一些﹐如就之說直覺﹐那麼祂的直覺是純智的﹐而不是感觸的﹔如就之說知性﹐那麼祂的知性是直覺的﹐而不是辨解的。這都是根據邏輯推理而推想到的。他們沒有中國那樣的傳統﹐故不能瞭如指掌。
在中國﹐佛教不把智擺在上帝那裡﹐而是擺在我們這裡。識是在無明中﹐不覺悟就是識﹐故要「轉識成智」。但一旦覺悟到就轉成智﹐是故智就在我這裡。眾生無始以來就在識中﹐但我們也有轉識成智的可能。在西方沒有這個問題。你若問康德說我們這個感性與知性什麼時候能轉? 康德聞之必說你這話﹐我聞所未聞。因為他沒有這個問題。但佛教天天講這個問題﹐假如你說「轉識成智」不可能﹐根本是妄想﹐他非和你打架不可。「轉識成智」不可能﹐如可能成佛呢? 那麼我講佛教為的是什麼呢? 這就表示中西學問的傳統完全不一樣。不惟佛教肯定有智﹐即儒道兩家也是這樣﹐惟不若佛教那麼明確地擺出就是了。
當這樣了解的時候﹐我們就可以了解到我們的感性﹐知性有基本的執性﹐就是康德所說的綜合性。感性有攝取的綜合﹐想像有重現的綜合﹐知性有統覺的綜合。知性的統覺綜合是靠存有論的概念來綜和起來的。當說知性提供存有論的概念﹐這是分解地說這些概念底來源或根源。這樣來源的概念有什麼用呢? 它就是預備決定這些現象﹐決定感性所給你的現象。這個決定通過什麼方式呢? 就是通過綜合的方式來決定的。這時候就是說範疇所代表的那些定相﹐與客觀意義的現象﹐客觀地決定了的現象﹐完全同一化。這與作為感性之形式的時間空間之與現象的時間性空間性完全同一化一樣。由這一個同一化就可了解知性之存有論性格。
對于知性之存有論的性格若能了解明白﹐那麼「知性為自然立法」這句話就更容易了解了。你開始時對于這句話非常起反感﹐現在經由一層一層的恰當解釋﹐你覺得這並非不可理解。但這裡仍有一點疙瘩﹐是什麼呢? 答曰: 即立法一詞之歧義。
意志為行為立道德法則曰立法。但在這裡說知性為自然立法﹐這立法似乎不那麼顯明。在這裡﹐嚴格講﹐不是立法﹐乃是定立自然法則所依以可能的那些條件。知性不是替自然立法﹐乃是替自然法則底可能性建立條件。我們一聽立法以為自然法則都是知性所建立的﹐那就糟糕了。那就完全成了主觀主義。所以他這立法嚴格講﹐與政治上立法院的立法不同。立法院所立的法是民事法﹐形事法﹐訴訟法﹐乃至處理特種事件中各種特殊的法則﹐這些法則都要經過立法院來審查與通過﹐這是立法院的立法。但是知性為自然立法﹐其所立之法不是各種特殊的法則﹐乃是憲法那樣的法。它好像國民大會立憲法一樣。憲法之立不立是立法院的事。是故憲法亦與各種特殊法則不同層次。憲法是政府組織法及各種處事法之最高條件。康德說範疇是經驗知識底可能性之條件﹐同時也就是經驗知識底對象底可能性之條件。這是由知性之存有論的性格而來者。知性為自然立法就是立這些最高的條件--使經驗知識中的各種特殊法則為可能者。我們平常所謂的自然法則就是經驗知識中各種特殊的自然法則﹐這些法則之獲得或其是什麼是有待于經驗的﹐否則經驗知識一詞並無意義。又﹐假若我們只知知性之邏輯性格﹐則經驗知識底可能性之條件下必即是經驗知識底對象底可能性之條件。這樣便成普通的實在論﹐知性為自然立法亦不能說﹐現象與物自身之超越的分別亦不能有。可是康德一定要說: 經驗知識底可能性之條件﹐就是經驗知識底對象底可能性之條件。他所說的範疇是存有論的概念﹐不是邏輯概念﹐因此他不只說知性之邏輯性格﹐且進而說知性之存有論性格。因此﹐他一定要說: 經驗知識底可能性之條件﹐就是經驗知識底對象底可能性之條件。對象就是作為現象的對象﹐就是有那些定相的現象。這個現象意義的對象﹐它要成為現象﹐它一定在量相﹐質相﹐關係相中成為現象﹐成為客觀的現象。你不能把這些定相拿掉﹐單想那光禿禿的現象﹐那只是空觀念﹐什麼也不是。
這樣﹐那麼所謂「知性為自然立法」﹐立法是立的那些使對象可能的基本條件﹐對象是在這些條件中成為對象。我們平常所說的自然法則是對象在特殊情況下所有的各種特殊法則。例如研究化學現象而得化學法則。這些特殊法則是要靠經驗來發現的。對象可能﹐對象所有的那些特殊法則亦可能。因此﹐使對象可能的條件就是使對象的那些特殊法則可能的條件。知性立法是立的憲法式的最高條件﹐不是立的那些特殊法則。
這些最高條件﹐先從感性之形式說起﹐如通過時間空間決定現象之時間相﹐空間相。我們平常並不把時間空間相認為是自然法則。這算是什麼法則呢? 這只是使自然之特殊法則成為可能的條件。當然一切東西都在時間空間中﹐你不能說我了解了時間相空間相就了解了自然法則﹐這個話也不成話了。
再進一步從知性方面講也如此。量範疇決定對象之量性﹐量性有一性﹐多性﹐綜性。這一性﹐多性﹐綜性是成功任何特殊自然法則的條件﹐也沒有人拿一性﹐多性﹐綜性等量性當作自然法則。為自然立法是立憲法﹐是立自然(全部現象) 底可能性之條件﹐也就等于說立自然中各特殊法則底可能性之條件。各特殊法則底發現還要靠經驗。這樣講不是主觀主義就沒有了嗎? 這就可以解除誤會了。
對象之質性也是如此﹐質性也有實在性﹐虛無性﹐限制性等﹐也沒有人拿這些質性作為自然法則﹐這算個什麼法則? 我根據這些法則能做什麼事情? 這一些是成就任何特殊自然法則之基本條件。關係性也是如此﹐常體﹐屬性﹐因性﹐果性﹐以及共在性﹐這些亦只是成就特殊法則之基本條件。我們平常也不是把這些性相當作自然法則。我們平常說研究自然以得自然之因果法則﹐這所謂的因果法則就是各特殊的因果法則﹐例如「某種物理現象在某種條件下發生」這類的法則。但這必靠因性﹑果性已被建立起才可能。
特殊因果法則所以可能就是靠原因這個概念。原因這個概念乃存有論之概念。原因這個概念不可能﹐自然之因果法則也不可能。因性﹑果性﹐這兩個概念是知性之存有論的概念﹐而且是知性之執著(由統覺之綜和作用而成) ﹐由于這一種執著﹐特殊的因果法則﹐見之于緣起事中者﹐才能夠成立﹐那就是說﹐緣起事之因果關係才可理解。假如像休謨所講﹐原因這個概念根本不可能﹐那麼因果法則就沒有根據了。休謨說原因結果這個概念不可能﹐完全是主觀的虛構。那麼康德怎麼說它可能呢? 他也不為這是從經驗來。不是從經驗來﹐而看成是先驗範疇﹐那麼這豈不是等于說它是執著? 說它是執著﹐這與休謨之說法說穿了也差不多。不過他說綜合﹐知性之先驗綜合﹐說得莊嚴一點﹐煞有介事。休謨是英國人的態度﹐英國人的幽默﹐說得輕鬆一點﹐說這是聯想與習慣﹐這便成了心理主義的純主觀主義。說它是先驗的綜合﹐所謂的先驗﹐先驗于何處? 先驗于知性。
照佛教講﹐知性本身就有一種執﹐這叫本執。感性知性皆有其本執﹐感性的本執就是先驗形式﹐知性的本執就是範疇。這樣了解一通透的時候﹐就表示這個東西可以化解﹐化解了就沒有了﹐沒有了就表示它原來是執。若不是執﹐焉得可化解而歸于無?
所以在這個地方康德說得很對。他說這些概念只能應用于現象﹐不能應用于物自身﹐所以它們所成功的只是現象底知識。既然如此﹐這就好辦了。現象不是天造地設的﹐知性之存有論性格源于知性之本執。這樣﹐所謂為自然立法﹐嚴格講﹐乃是為自然立憲法﹐立自然法則底可能性之條件﹐不是立那些特殊的自然法則﹐這樣講就沒有問題了。
(第十三講完)