我国哲学上之议论,集于“性”与“理”二字,次之者“命”也。“命”有二义:通常之所谓“命”,《论语》所谓“死生有命”是也;哲学上之所谓“命”,《中庸》所谓“天命之谓性”是也。命之有二义,其来已古,西洋哲学上亦有此二问题。其言祸福寿夭之有命者,谓之定命论(Fatalism);其言善恶贤不肖之有命,而一切动作皆由前定者,谓之定业论(Determinism)。而定业论与意志自由论之争,尤为西洋哲学上重大之事实,延至今日,而尚未得最终之解决。我国之哲学家除墨子外,皆定命论者也。然遽谓之定业论者,则甚不然。古代之哲学家中,今举孟子以代表之。孟子之为持定命论者,而兼亦持意志自由论,得由下二章窥之。其曰:

求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。

又曰:

口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子弗谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子弗谓命也。

前章之所谓“命”,即“死生有命”之“命”,后章之“命”,与“天命之谓性”之“命”略同,而专指气质之清浊而言之。其曰“命也,有性焉,君子不谓命也”,则孟子之非定业论者,昭昭然矣。至宋儒亦继承此思想,今举张横渠之言以代表之。张子曰:

形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性焉。(《正蒙·诚明篇》)

通观我国哲学上,实无一人持定业论者,故其昌言意志自由论者,亦不数数觏也。然我国伦理学无不预想此论者,此论之果确实与否,正吾人今日所欲研究者也。

我国之言命者,不外定命论与非定命论二种。二者于哲学上非有重大之兴味,故可不论。又我国哲学上无持定业论者,其他经典中所谓命,又与性字、与理字之义相近。朱子所谓:“天则就其自然者言之,命则就其流行而赋于物者言之,性则就其全体而万物所得以为生者言之,理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之,则天即理也,命即性也,性即理也。”而二者之说,已见于余之《释理》、《论性》二篇,故亦可不论。今转而论西洋哲学上与此相似之问题,即定业论与自由意志论之争,及其解决之道,庶于吾国之性命论上,亦不无因之明晰云尔。

定业论者之说曰:吾人之行为,皆为动机所决定。虽吾人有时于二行为间,或二动机间,若能选择其一者,然就实际言之,不过动机之强者,制动机之弱者,而己之选择作用无与焉。故吾人行为之善恶,皆必然的。因之吾人品性之善恶,亦必然的,而非吾人自由所为也。意志自由论反是,谓吾人于二动机间,有自由之选择力,而为一事与否,一存于吾人之自由,故吾人对自己之行为及品性,不能不自负其责任。此二者之争,自希腊以来,永为哲学上之题目。汗德《纯理批评》之第三《安梯诺朱》中所示正理及反理之对立,实明示此争论者也。

此二论之争论而不决者,盖有由矣。盖从定业论之说,则吾人对自己之行为,无丝毫之责任,善人不足敬,而恶人有辞矣。从意志自由论之说,则最普遍最必然之因果律,为之破灭,此又爱真理者之所不任受也。于是汗德始起而综合此二说曰:“在现象之世界中,一切事物,必有他事物以为其原因,而此原因复有他原因以为之原因,如此递衍,以至于无穷,无往而不发见因果之关系。故吾人之经验的品性中,在在为因果律所决定,故必然而非自由也。此则定业论之说,真也。然现象之世界外,尚有本体之世界,故吾人经验的品性外,亦尚有睿智的品性,而空间时间及因果律,只能应用于现象之世界,本体之世界则立于此等知识之形式外。故吾人之睿智的品性,自由的非必然的也。此则意志自由论之说,亦真也。故同一事实,自现象之方面言之,则可谓之必然,而自本体之方面言之,则可谓之自由。而自由之结果,得现于现象之世界中,所谓无上命法是也。即吾人之处一事也,无论实际上能如此与否,必有当如此不当如彼之感,他人亦不问我能如此否。苟不如此,必加以呵责,使意志而不自由,则吾人不能感其当然,他人亦不能加以责备也。今有一妄言者于此,自其经验的品性言之,则其原因存于不良之教育,腐败之社会,或本有不德之性质,或缺羞恶之感情,又有妄言所得之利益之观念,为其目前之动机,以决定此行为。而吾人之研究妄言之原因也,亦得与研究自然中之结果之原因同。然吾人决不因其固有之性质故,决不因其现在之境遇故,亦决不因前此之生活状态故,而不加以责备,其视此等原因,若不存在者。然而以此行为为彼之所自造,何则?吾人之实践理性,实离一切经验的条件而独立,以于吾人之动作中生一新方向。故妄言之罪,自其经验的品性言之,虽为必然的,然睿智的品性,不能不负其责任也。”此汗德之调停说之大略也。

汗德于是下自由之定义。其消极之定义曰:“意志之离感性的冲动而独立。”其积极之定义则曰:“纯粹理性之能现于实践也。”然意志之离冲动而独立,与纯粹理性之现于实践,更无原因以决定之欤?汗德亦应之曰:“有理性之势力即是也。”故汗德以自由为因果之一种。但自由之因果,与自然之因果,其性质异耳。然既有原因以决定之矣,则虽欲谓之自由,不可得也。其所以谓之自由者,则以其原因在我,而不在外物,即在理性而不在外界之势力,故此又大不然者也。吾人所以从理性之命令,而离身体上之冲动而独立者,必有种种之原因。此原因不存于现在,必存于过去;不存于个人之精神,必存于民族之精神。而此等表面的自由,不过不可见之原因战胜可见之原因耳。其为原因所决定,仍与自然界之事变无以异也。

叔本华亦绍述汗德之说,而稍正其误,谓动机律之在人事界,与因果律之在自然界同。故意志之既入经验界,而现于个人之品性以后,则无往而不为动机所决定,惟意志之自己拒绝或自己主张,其结果虽现于经验上,然属意志之自由。然其谓意志之拒绝自己,本于物我一体之知识,则此知识,非即拒绝意志之动机乎?则自由二字,意志之本体,果有此性质否?吾不能知。然其在经验之世界中,不过一空虚之概念,终不能有实在之内容也。

然则吾人之行为,既为必然的而非自由的,则责任之观念,又何自起乎?曰:一切行为,必有外界及内界之原因。此原因不存于现在,必存于过去;不存于意识,必存于无意识。而此种原因,又必有其原因,而吾人对此等原因,但为其所决定,而不能加以选择。如汗德所引妄言之例,固半出于教育及社会之影响,而吾人之入如此之社会,受如此之教育,亦有他原因以决定之。而此等原因,往往为吾人所不及觉。现在之行为之不适于人生之目的也,一若当时全可以自由者,于是有责任及悔恨之感情起。而此等感情,以为心理上一种之势力故,故足为决定后日行为之原因。此责任之感情之实践上之价值也。故吾人责任之感情,仅足以影响后此之行为,而不足以推前此之行为之自由也。余以此二论之争,与命之问题相联络,故批评之于此,又使世人知责任之观念,自有实在上之价值,不必藉意志自由论为羽翼也。