二先生语二上

元丰己未吕与叔东见二先生语古不必验,今之所患,止患不得为,不患不能为。正

「居处恭,执事敬,与人忠」,此是彻上彻下语,圣人元无二语。明

一人之心即天地之心,心一作体。一物之理即万物之理,一日之运即一岁之运。正

志道恳切,固是诚意;若迫切不中理,则反为不诚。盖实理中自有缓急,不容如是之迫,观天地之化乃可知。正

圣人用意深处,全在系辞,诗、书乃格言。明

古之学者,皆有传授。如圣人作经,本欲明道。今人若不先明义理,不可治经,盖不得传授之意云尔。如系辞本欲明易,若不先求卦义,则看系辞不得。

观易须看时,然后观逐爻之才。一爻之闲,常包涵数意,圣人常取其重者为之辞。亦有易中言之已多,取其未尝言者,亦不必重事。又有且言其时,不及其爻之才,皆临时参考。须先看卦,乃看得系辞。

有德者,得天理而用之,既有诸己,所用莫非中理。知巧之士,虽不自得,然才知稍高,亦能窥测见其一二,得而用之,乃自谓泄天机。若平心用之,亦莫不中理,但不有诸己,须用知巧,亦有元本无有字。反失之,如苏、张之类。

教人之术,若童牛之牿,当其未能触时,已先制之,善之大者。其次,则豮豕之牙。豕之有牙,既已难制,以百方制之,终不能使之改,惟豮其势,则性自调伏,虽有牙亦不能为害。如有不率教之人,却须置其槚楚,别以道格其心,则不须槚楚,将自化矣。

事君须体纳约自牖之意。人君有过,以理开谕之,既不肯听,虽当救止,于此终不能回,却须求人君开纳处进说。牖乃开明处。如汉祖欲废太子,叔孙通言嫡庶根本,彼皆知之,既不肯听矣,纵使能言,无以易此。惟张良知四皓素为汉祖所敬,招之使事太子,汉祖知人心归太子,乃无废立意。及左师触龙事,亦相类。

天下善恶皆天理,谓之恶者非本恶,但或过或不及便如此,如杨、墨之类。明

仁、义、礼、智、信五者,性也。仁者,全体;四者,四支。仁,体也。义,宜也。礼,别也。智,知也。信,实也。

学者全体此心,学虽未尽,若事物之来,不可不应,但随分限应之,虽不中,不远矣。

学者须敬守此心,不可急迫,当栽培深厚,涵泳于其间,然后可以自得。但急迫求之,只是私己,终不足以达道。

学者全要识时。若不识时,不足以言学。颜子陋巷自乐,以有孔子在焉。若孟子之时,世既无人,安可不以道自任?

订顽一篇,意极完备,乃仁之体也。学者其体此意,令有诸己,其地位已高。到此地位,自别有见处,不可穷高极远,恐于道无补也。明

医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故「博施济众」,乃圣〔一〕之功用。仁至难言,故止曰「己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。」欲令如是观仁,可以得仁之体。明

「博施济众」,云「必也圣乎」者,非谓仁不足以及此,言「博施济众」者乃功用也。明

尝喻以心知天,犹居京师往长安,但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实,只在京师,便是到长安,更不可别求长安。只心便是天,尽之便知性,知性便知天,一作性便是天。当处便认取,更不可外求。

「穷理尽性以至于命」,三事一时并了,元无次序,不可将穷理作知之事。若实穷得理,即性命亦可了。明

学者识得仁体,实有诸己,只要义理栽培。如求经义,皆栽培之意。

世闲有鬼神冯依言语者,盖屡见之。未可全不信,此亦有理。「莫见乎隐,莫显乎微」而已。尝以所求语刘绚,其后以其思索相示,但言与不是,元未尝告之。近来求得稍亲。

昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。

真知与常知异。常见一田夫,曾被虎伤,有人说虎伤人,众莫不惊,独田夫色动异于众。若虎能伤人,虽三尺童子莫不知之,然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善,是亦未尝真知。若真知,决不为矣。

蒲人要盟事,知者所不为,况圣人乎?果要之,止不之卫可也。盟而背之,若再遇蒲人,其将何辞以对?

尝言郑戬作县,定民陈氏为里正。既暮,有姓陈人乞分居,戬立笞之,曰:「安有朝定里正,而夕乞分居?」既而察之,乞分居者,非定里正也。今夫赤子未能言,其志意嗜欲人所未知,其母必不能知之,然不至误认其意者,何也?诚心爱敬而已。若使爱敬其民如其赤子,何错缪之有?故心诚求之,虽不中,不远矣。

欲知得与不得,于心气上验之。思虑有得,中心悦豫。沛然有裕者,实得也。思虑有得,心气劳耗者,实未得也,强揣度耳。尝有人言「比因学道,思虑心虚」。曰:「人之血气,固有虚实,疾病之来,圣贤」所不免,然未闻自古圣贤因学而致心疾者。

学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。若心懈则有防,心茍不懈,何防之有?理有未得,故须穷索。存久自明,安待穷索?此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我之用。孟子言「万物皆备于我」,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,一本下更有「未有之」三字。又安得乐?订顽意思,乃备言此体。以此意存之,更有何事?「必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长」,未尝致纤毫之力,此其存之之道。若存得,便合有得。盖良知良能元不丧失,以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习。此理至约,惟患不能守。既能体之而乐,亦不患不能守也。明

事有善有恶,皆天理也。天理中物,须有美恶,盖物之不齐,物之情也。但当察之,不可自入于恶,流于一物。明

昔见上称介甫之学,对曰:「王安石之学不是。」上愕然问曰:「何故?」对曰:「臣不敢远引,止以近事明之。臣尝读诗,言周公之德云:『公孙硕肤,赤舄几几。』周公盛德,形容如是之盛。如王安石,其身犹不能自治,何足以及此!」明○一本此下云:「又尝称介甫,颢对曰:『王安石博学多闻则有之,守约则未也。』」

圣人即天地也。天地中何物不有?天地岂尝有心拣别善恶,一切涵容覆载,但处之有道尔。若善者亲之,不善者远之,则物不与者多矣,安得为天地?故圣人之志,止欲「老者安之,朋友信之,少者怀之」。

死生存亡皆知所从来,胸中莹然无疑,止此理尔。孔子言「未知生,焉知死」,盖略言之。死之事即生是也,更无别理。明

言体天地之化,已剩一体字,只此便是天地之化,不可对此个别有天地。明

胡安定在湖州置治道斋,学者有欲明治道者,讲之于中。如治兵、治民、水利、算数之类。尝言刘彝善治水利,后累〔一〕为政,皆兴水利有功。

「睟面盎背」,皆积盛致然;「四体不言而喻」,惟有德者能之。

大学乃孔氏遗书,须从此学则不差。明

孔子之列国,答聘而已,若有用我者则从之。

居今之时,不安今之法令,非义也。若论为治,不为则已,如复为之,须于今之法度内处得其当,方为合义。若须更改而后为,则何义之有?

孟子言「养心莫善于寡欲」,欲寡则心自诚。荀子言「养心莫善于诚」,既诚矣,又何养?此已不识诚,又不知所以养。

贤者惟知义而已,命在其中。中人以下,乃以命处义。如言「求之有道,得之有命」,是求无益于得,知命之不可求,故自处以不求。若贤者则求之以道,得之以义,不必言命。

克己则私心去,自然能复礼,虽不学文,而礼意已得。明

今之监司,多不与州县一体。监司专欲伺察,州县专欲掩蔽。不若推诚心与之共治,有所不逮,可教者教之,可督者督之,至于不听,择其甚者去一二,使足以警众可也。

诗、书载道之文,春秋圣人之用。一本此下云:「五经之有春秋,犹法律之有断例也。律令惟言其法,至于断例则始见其法之用也。」诗、书如药方,春秋如用药治疾,圣人之用全在此书,所谓「不如载之行事深切着明」者也。有重迭言者,如征伐盟会之类。盖欲成书,势须如此,不可事事各求异义。但一字有异,或上下文异,则义须别。

君实修资治通鉴,至唐事。正叔问曰:「敢与太宗、肃宗正篡名乎?」曰:「然。」又曰:「敢辩魏征之罪乎?」曰:「何罪?」「魏征事皇太子,太子死,遂忘戴天之雠而反事之,此王法所当诛。后世特以其后来立朝风节而掩其罪。有善有恶,安得相掩?」曰:「管仲不死子纠之难而事桓公,孔子称其能不死,曰:『岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也!』与征何异?」曰:「管仲之事与征异。齐侯死,公子皆出。小白长而当立,子纠少亦欲立。管仲奉子纠奔鲁,小白入齐,既立,仲纳子纠以抗小白。以少犯长,又所不当立,义已不顺。既而小白杀子纠,管仲以所事言之则可死,以义言之则未可死。故春秋书『齐小白入于齐』,以国系齐,明当立也;又书『公伐齐纳纠』,二传无子字。纠去子,明不当立也;至『齐人取子纠杀之』,此复系子者,罪齐大夫既盟而杀之也。与征之事全异。」

知、仁、勇三者,天下之达德,所以行之者一。一则诚也。止是诚实此三者,三者之外,更别无诚。

孟子才高,学之无可依据。学者当学颜子入圣人为近,有用力处。明「若季氏则吾不能,以季、孟之闲待之。」季氏强臣,君待之之礼极隆,然非所以待孔子。季、孟之闲,则待之之礼为至矣。然复曰「吾老矣,不能用也」,此孔子不系待之轻重,特以不用而去。

谈经论道则有之,少有及治体者。「如有用我者」,正心以正身,正身以正家,正家以正朝廷百官,至于天下,此其序也。其闲则又系用之浅深,临时裁酌而应之,难执一意。

天地之道,常垂象以示人,故曰「贞观」;日月常明而不息,故曰「贞明」。

学者不必远求,近取诸身,只明人理,敬而已矣,便是约处。易之干卦言圣人之事,坤卦言贤人之学,惟言「敬以直内,义以方外,敬义立而德不孤」。至于圣人,亦止如是,更无别途。穿凿系累,自非道理。故有道有理,天人一也,更不分别。浩然之气,乃吾气也,养而不害,则塞乎天地;一为私心所蔽,则欿然而馁,却甚小也。「思无邪」,「无不敬」,只此二句,循而行之,安得有差?有差者,皆由不敬不正也。明

良能良知,皆无所由,乃出于天,不系于人。

德性谓天赋天资,才之美者也。

凡立言欲涵蓄意思,不使知德者厌,无德者惑。

且省外事,但明乎善,惟进诚心,其文章虽不中不远矣。所守不约,泛滥无功。明

学者须学文,知道者进德而已。有德则「不习无不利」,「未有学养子而后嫁」,盖先得是道矣。学文之功,学得一事是一事,二事是二事,触类至于百千,至于穷尽,亦只是学,不是德。有德者不如是。故此言可为知道者言,不可为学者言。如心得之,则「施于四体,四体不言而喻」。譬如学者,若未得者,须心手相须而学;茍得矣,下笔便能书,不必积学。

有有德之言,有造道之言,有述事之言。有德者,止言己分事。造道之言,如颜子言孔子,孟子言尧、舜。止是造道之深,所见如是。

所见所期,不可不远且大,然行之亦须量力有渐。志大心劳,力小任重,恐终败事。

某接人多矣,不杂者三人:张子厚、邵尧夫、司马君实。

圣不可知,谓圣之至妙,人所不能测。

立宗非朝廷之所禁,但患人自不能行之。

立清虚一大为万物之源,恐未安,须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗,不应有方所。

教人未见意趣,必不乐学。欲且教之歌舞,如古诗三百篇,皆古人作之。如关雎之类,正家之始,故用之乡人,用之邦国,日使人闻之。此等诗,其言简奥,今人未易晓。别欲作诗,略言教童子洒扫应对事长之节,令朝夕歌之,似当有助。

「致知在格物」。格,至也,穷理而至于物,则物理尽。

今之学者,惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体,文章物釆以养其目,声音以养其耳,舞蹈以养其血脉,皆所未备。

孟子之于道,若温淳渊懿,未有如颜子者,于圣人几矣,后世谓之亚圣,容有取焉。如「盍各言尔志」,子路、颜子、孔子皆一意,但有小大之差,皆与物共者也。颜子不自私己,故无伐善;知同于人,故无施劳。若圣人,则如天地,如「老者安之」之类。孟字疑误。

大学「在明明德」,先明此道;「在新民」者,使人用此道以自新;「在止于至善」者,见知所止。

得而后动,与虑而后动异。得在己,如自使手举物,无不从。虑则未在己,如手中持物以取物,知其不利。

圣人于文章,不讲而学。盖讲者有可否之疑,须问辨而后明。学者有所不知,问而知之,则可否自决,不待讲论。如孔子之盛德,惟官名礼文有所未知,故问于郯子、老子,既知则遂行而已,更不须讲。

正叔言:「不当以体会为非心,以体会为非心,故有心小性大之说。圣人之神,与天一有地字。为一,安得有二?至于不勉而中,不思而得,莫不在此。此心即与天地无异,不可小了佗,不可一作若或。将心滞在知识上,故反以心为小。」时本注云:「横渠云:『心御见闻,不弘于性。』」

鼓舞万物,不与圣人同忧,此天与人异处。圣人有不能为天之所为处。

行礼不可全泥古,须当视时之风气自不同,故所处不得不与古异。如今人面貌,自与古人不同。若全用古物,亦不相称。虽圣人作,须有损益。

交神明之意,当在事生之后,则可以尽孝爱而得其飨。全用古事,恐神不享。

订顽之言,极纯无杂,秦、汉以来学者所未到。

君与夫人当异庙,故自无配。明

禘,王者之大祭;祫,诸侯之大祭。明

伯淳言:「学者须守下学上达之语,乃学之要。」

嫂叔无服,先王之权。后圣有作,虽复制服可矣。师不立服,不可立也,当以情之厚薄,事之大小处之。如颜闵于孔子,虽斩衰三年可也,其成己之功,与君父并。其次各有浅深,称其情而已。下至曲艺,莫不有师,岂可一概制服?

子厚以礼教学者,最善,使学者先有所据守。

斟酌去取古今,恐未易言,须尺度权衡在胸中无疑,乃可处之无差。

学礼者考文,必求先王之意,得意乃可以沿革。

凡学之杂者,终只是未有所止,内不自足也。譬之一物,悬在空中,苟无所倚着,则不之东则之西,故须着摸佗别道理,只为自家不内足也。譬之家藏良金,不索外求,贫者见人说金,须借他底看。

朋友讲习,更莫如相观而善工夫多。

昨日之会,大率谈禅,使人情思不乐,归而怅恨者久之。此说天下已成风,其何能救!古亦有释氏,盛时尚只是崇设像教,其害至小。今日之风,便先言性命道德,先驱了知者,才愈高明,则陷溺愈深。在某,则才卑德薄,无可奈何佗。然据今日次第,便有数孟子,亦无如之何。只看孟子时,杨、墨之害能有甚?况之今日,殊不足言。此事盖亦系时之污隆。清谈盛而晋室衰。然清谈为害,却只是闲言谈,又岂若今日之害道?今虽故人有一初本无一字。为此学而陷溺其中者,则既不可回。今初本无今p字。只有望于诸君尔。直须置而不论,更休曰且待尝试。若尝试,则已化而自为之矣。要之,决无取。初本无此上二十九字。其术,初本作佛学。大概且是绝伦类,初本卷末注云:「『昨日之会,大率谈禅』章内,一本云云,上下皆同,版本已定,不可增益,今附于此。异时有别锓版者,则当以此为正。」今从之。世上不容有此理。又其言待要出世,出那里去?又其迹须要出家,然则家者,不过君臣、父子、夫妇、兄弟,处此等事,皆以为寄寓,故其为忠孝仁义者,皆以为不得已尔。又要得脱世网,至愚迷者也。毕竟学之者,不过至似佛。佛者一黠胡尔,佗本是个自私独善,枯槁山林,自适而已。若只如是,亦不过世上少这一个人。又却要周遍,谓既得本,则不患不周遍。要之,决无此理。一本此下云:「然为其学者,诘之,理虽有屈时,又却乱说,卒不可凭,考之。」今日所患者,患在引取了中人以上者,其力有以自立,故不可回。若只中人以下,自不至此,亦有甚执持?今彼言世网者,只为些秉彝又殄灭不得,故当忠考仁义之际,皆处于不得已,直欲和这些秉彝都消杀得尽,然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻,既有此气,则须有此识;所见者色,所闻者声,所食者味。人之有喜怒哀乐者,亦其性之自然,今强曰必尽绝,为得天真,是所谓丧天真也。持国之为此学者三十年矣,其所得者,尽说得知有这道理,然至于「反身而诚」,却竟无得处。佗有一个觉之理,可以「敬以直内」矣,然无「义以方外」。其直内者,要之其本亦不是。譬之赞易,前后贯穿,都说得是有此道理,然须「默而成之,不言而信,存乎德行」一再有德行字。处,是所谓自得也。谈禅者虽说得,盖未之有得。其徒亦有肯道佛卒不可以治天下国家者,然又须道得本则可以周遍。

有问:「若使天下尽为佛,可乎?」其徒言:「为其道则可,其迹则不可。」伯淳言:「若尽为佛,则是无伦类,天下却都没人去(里)〔理〕〔一〕;然自亦以天下国家为不足治,要逃世网,其说至于不可穷处,佗又有一个鬼神为说。」

「立人之道曰仁与义。」据今日,合人道废则是。今尚不废者,犹只是有那些秉彝,卒殄灭不得。以此思之,天壤闲可谓孤立,其将谁告耶?

今日卓然不为此学者,惟范景仁与君实尔,然其所执理,有出于禅学之下者。一日做身主不得,为人驱过去里。

君实尝患思虑纷乱,有时中夜而作,达旦不寐,可谓良自苦。人都〔二〕来多少血气?若此,则几何而不摧残以尽也。其后告人曰:「近得一术,常以中为念。」则又是为中所乱。中又何形?如何念得佗?只是于名言之中,拣得一个好字。与其为中所乱,却不如与一串数珠。及与佗数珠,佗又不受。殊不知中之无益于治心,不如数珠之愈也。夜以安身,睡则合眼,不知苦苦思量个甚,只是不与心为主,三更常有人唤习〔三〕也。诸本无此八字。学者于释氏之说,直须如淫声美色以远之,不尔,则骎骎然入于其中矣。颜渊问为邦,孔子既告之以五帝、三王之事,而复戒以「放郑声,远佞人」,曰「郑声淫,佞人殆」。彼佞人者,是佗一边佞耳,然而于己则危,只是能使人移,故危也。至于禹之言曰:「何畏乎巧言令色?」巧言令色直消言畏,只是须着如此戒慎,犹恐不免。释氏之学,更不消言,常戒到自家自信后,便不能乱得。

以书传道,与口相传,煞不相干。相见而言,因事发明,则并意思一时传了;书虽言多,其实不尽。

观秦中气艳衰,边事所困,累岁不稔。昨来馈边丧亡,今日事未可知,大有可忧者;以至士人相继沦丧,为足妆点关中者,则遂化去。吁!可怪也。凡言王气者,实有此理。生一物须有此气,不论美恶,须有许大气艳,故生是人。至如阙里,有许多气艳,故此道之流,以至今日。昔横渠说出此道理,至此几乎衰矣。只介父一个,气艳大小大。

伯淳尝与子厚在兴国寺曾讲论终日,而曰:「不知旧日曾有甚人于此处讲此事。」

与叔所问,今日宜不在有疑。今尚差池者,盖为昔亦有杂学。故今日疑所进有相似处,则遂疑养气为有助。便休信此说。盖为前日思虑纷扰,今要虚静,故以为有助。前日思虑纷扰,又非义理,又非事故,如是则只是狂妄人耳。惩此以为病,故要得虚静。其极,欲得如槁木死灰,又却不是。盖人活物也,又安得为槁木死灰?既活,则须有动作,须有思虑。必欲为槁木死灰,除是死也。忠信所以进德者何也?闲邪则诚自存,诚存斯为忠信也。如何是闲邪?非礼而勿视听言动,邪斯闲矣。以此言之,又几时要身如枯木,心如死灰?又如绝四后,毕竟如何,又几时须如枯木死灰?敬以直内,则须君则是君,臣则是臣,凡事如此,大小大直截也。

有言养气可以为养心之助。曰:「敬则只是敬,敬字上更添不得。譬之敬父矣,又岂须得道更将敬兄助之?又如今端坐附火,是敬于向火矣,又岂须道更将敬于水以助之?犹之有人曾到东京,又曾到西京,又曾到长安,若一处上心来,则他处不容参然在心,心里着两件物不得。」

饮酒不可使醉,不及乱者,不独不可乱志,只血气亦不可使乱,但使浃洽而已可也。

邢和叔后来亦染禅学,其为人明辩有才,后更晓练世事,其于学,亦日月至焉者也。尹子曰:「明辩有才而复染禅学,何所不为也?」

伯淳自谓:只得佗人待做恶人,敬而远之。尝有一朝士久不见,谓伯淳曰:「以伯淳如此聪明,因何许多时终不肯回头来?」伯淳答以「盖恐回头后错也」。

巽之凡相见须窒碍,盖有先定之意。和叔一作与叔。据理却合滞碍,而不然者,只是佗至诚便相信心直笃信。

理则须穷,性则须尽,命则不可言穷与尽,只是至于命也。横渠昔尝譬命是源,穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物,后来此议必改来。

今语道,则须待要寂灭湛静,形便如槁木,心便如死灰。岂有直做墙壁木石而谓之道?所贵乎「智周天地万物而不遗」,又几时要如死灰?所贵乎「动容周旋中礼」,又几时要如槁木?论心术,无如孟子,也只谓「必有事焉」。一本有而勿正心字。今既如槁木死灰,则却于何处有事?

君实之能忠孝诚实,只是天资,学则元不知学。尧夫之坦夷,无思虑纷扰之患,亦只是天资自美尔,皆非学之功也。

持国尝论克己复礼,以谓克却不是道。伯淳言:「克便是克之道。」持国又言:「道则不须克。」伯淳言:「道则不消克,却不是持国事。在圣人,则无事可克;今日持国,须克得己便然后复礼。」

游酢、杨时是学得灵利高才也。杨时于新学极精,今日一有所问,能尽知其短而持之。介父之学,大抵支离。伯淳尝与杨时读了数篇,其后尽能推类以通之。

有问:诗三百,非一人之作,难以一法推之。伯淳曰:「不然。三百,三千中所择,不特合于雅、颂之音,亦是择其合于教化者取之。篇中亦有次第浅深者,亦有元无次序者。」

新政之改,亦是吾党争之有太过,成就今日之事,涂炭天下,亦须两分其罪可也。当时天下,岌岌乎殆哉!介父欲去数矣。其时介父直以数事上前卜去就,若青苗之议不行,则决其去。伯淳于上前,与孙莘老同得上意,要了当此事。大抵上意不欲抑介父,要得人担当了,而介父之意尚亦无必。伯淳尝言:「管仲犹能言『出令当如流水,以顺人心』。今参政须要做不顺人心事,何故?」介父之意只恐始为人所沮,其后行不得。伯淳却道:「但做顺人心事,人谁不愿从也?」介父道:「此则感贤诚意。」却为天祺其日于中书大悖,缘是介父大怒,遂以死力争于上前,上为之一以听用,从此党分矣。莘老受约束而不肯行,遂坐贬。而伯淳遂待罪,既而除以京西提刑,伯淳复求对,遂见上。上言:「有甚文字?」伯淳云:「今咫尺天颜,尚不能少回天意,文字更复何用?」欲去,而上问者数四。伯淳每以陛下不宜轻用兵为言,朝廷群臣无能任陛下事者。以今日之患观之,犹是自家不善从容。至如青苗,且放过,又且何妨?伯淳当言职,苦不曾使文字,大纲只是于上前说了,其它些小文字,只是备礼而已。大抵自仁祖朝优容谏臣,当言职者,必以诋讦而去为贤,习以成风,惟恐人言不称职以去,为落便宜。昨来诸君,盖未免此。苟如是为,则是为己,尚有私意在,却不在朝廷,不干事理。

今日朝廷所以特恶忌伯淳者,以其可理会事,只是理会学,这里动,则于佗辈有一作是。所不便也,故特恶之深。

以吾自处,犹是自家当初学未至,意未诚,其德尚薄,无以感动佗天意,此自思则如此。然据今日许大气艳,当时欲一二人动之,诚如河滨之人捧土以塞孟津,复可笑也。据当时事势,又至于今日,岂不是命!

只着一个私意,便是馁,便是缺了佗浩然之气处。「诚者物之终始,不诚无物。」这里缺了佗,则便这里没这物。浩然之气又不待外至,是集义所生者。这一个道理,不为尧存,不为桀亡。只是人不到佗这里,知此便是明善。

「生生之谓易」,是天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,即是善也。善便有一个元底意思。「元者善之长」,万物皆有春意,便是「继之者善也」。「成之者性也」,成却待佗万物自成其一作甚。性须得。

告子云「生之谓性」则可。凡天地所生之物,须是谓之性。皆谓之性则可,于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般,如释氏说蠢动含灵,皆有佛性,如此则不可。「天命之谓性,率性之谓道」者,天降是于下,万物流形,各正性命者,是所谓性也。循其性一作各正性命。而不失,是所谓道也。此亦通人物而言。循性者,马则为马之性,又不做牛底性;牛则为牛之性,又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之闲,与万物同流,天几时分别出是人是物?「修道之谓教」,此则专在人事,以失其本性,故修而求复之,则入于学。若元不失,则何修之有?是由仁义行也。则是性已失,故修之。「成性存存,道义之门」,亦是万物各有成性存存,亦是生生不已之意。天只是以生为道。

万物皆只是一个天理,己何与焉?至如言「天讨有罪,五刑五用哉!天命有德,五服五章哉!」此都只是天理自然当如此。人几时与?与则便是私意。有善有恶。善则理当喜,如五服自有一个次第以章显之。恶则理当恶,一作怒。彼自绝于理,故五刑五用,曷尝容心喜怒于其闲哉?舜举十六相,尧岂不知?只以佗善未着,故不自举。舜诛四凶,尧岂不察?只为佗恶未着,那诛得佗?举与诛,曷尝有毫发厕于其闲哉?只有一个义理,义之与比。

人能放这一个身公共放在天地万物中一般看,则有甚妨碍?虽万身,曾何伤?乃知释氏苦根尘者,皆是自私者也。

要修持佗这天理,则在德,须有不言而信者。言难为形状。养之则须直不愧屋漏与慎独,这是个持养底气象也。

知止则自定,万物挠不动,非是别将个定来助知止也。诗、书中凡有个主宰底意思者,皆言帝;有一个包涵遍覆底意思,则言天;有一个公共无私底意思,则言王。上下千百岁中,若合符契。

如天理底意思,诚只是诚此者也,敬只是敬此者也,非是别有一个诚,更有一个敬也。

天理云者,这一个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头来,更怎生说得存亡加减?是佗元无少欠,百理具备。胡本此下云:「得这个天理,是谓大人。以其道变通无穷,故谓之圣。不疾而速,不行而至,须默而识之处,故谓之神。」

「天地设位,而易行乎其中矣」;「乾坤毁,则无以见易」。「易不可见,则乾坤或几乎息矣」。易是个甚?易又不只是这一部书,是易之道也。不要将易又是一个事,即事一作唯,一作只是。尽天理,便是易也。

天地之化,既是二物,必动已不齐。譬之两扇磨行,便其齿齐,不得齿齐。既动,则物之出者,何可得齐?转则齿更不复得齐。从此参差万变,巧历不能穷也。

天地之间,有者只是有。譬之人之知识闻见,经历数十年,一日念之,了然胸中,这一个道理在那里放着来。

养心者,且须是教他寡欲,又差有功。

中心斯须不和不乐,则鄙诈之心入之矣。此与「敬以直内」同理。谓敬为和乐则不可,然敬须和乐,只是中心没事也。

大凡利害祸福,亦须致命,须得致之为言,直如人以力自致之谓也。得之不得,命固已定,君子须知佗命方得。「不知命无以为君子。」盖命苟不知,无所不至。故君子于困穷之时,须致命便遂得志。其得祸得福,皆已自致,只要申其志而已。

「求之有道,得之有命」,是求无益于得,言求得不济事。元本无不字。此言犹只为中人言之,若为中人以上而言,却只道求之有道,非道则不求,更不消言命也。

尧夫豪杰之士,根本不帖帖地。伯淳尝戏以乱世之奸雄中,道学之有所得者,然无礼不恭极甚。又尝戒以不仁,己犹不认,以为人不曾来学。伯淳言:「尧夫自是悠悠。」自言须如我与李之才方得道。

「天民之先觉」,譬之皆睡,佗人未觉来,以我先觉。故摇摆其未觉者亦使之觉,及其觉也,元无少欠,盖亦未尝有所增加也,适一般尔。「天民」云者,盖是全尽得天生斯民底事业。「天之生斯民也,将以道觉斯民。」盖言天生此民,将以此道觉此民,则元无少欠,亦无增加,未尝不足。「达可行于天下」者,谓其全尽天之生民之理,其术亦足以治天下国家故也。

「可欲之谓善」,便与「元者善之长」同理。

礼乐不可斯须去身。

「不能反躬,天理灭矣。」天理云者,百理具备,元无少欠,故「反身而诚」,只是言得已上,更不可道甚道。元本道字属下文。命之曰易,便有理。一本无此七字,但云:「道理皆自然。」若安排定,则更有甚理?天地阴阳之变,便如二扇磨,升降盈亏刚柔,初未尝停息,阳常盈,阴常亏,故便不齐。譬如磨既行,齿都不齐,既不齐,便生出万变。故物之不齐,物之情也。而庄周强要齐物,然而物终不齐也。尧夫有言:「泥空终是着,齐物到头争。」此其肃如秋,其和如春。如秋,便是「义以方外」也。如春,观万物皆有春意。尧夫有诗云:「拍拍满怀都是春。」又曰:「芙蓉月向怀中照,杨柳风来面上吹。」不止风月,言皆有理。又曰:「卷舒万古兴亡手,出入几重云水身。」若庄周,大抵寓言,要入佗放荡之场。尧夫却皆有理,万事皆出于理,自以为皆有理,故要得纵心妄行总不妨。一本此下云:「尧夫诗云:『圣人吃紧些儿事。』其言太急迫。此道理平铺地放着里,何必如此。」

观天理,亦须放开意思,开阔得心胸,便可见,打揲了习心两漏三漏子。今如此混然说做一体,犹二本,那堪更二本三本!今虽知「可欲之为善」,亦须实有诸己,便可言诚,诚便合内外之道。今看得不一,只是心生。除了身只是理,便说合天人。合天人,已是为不知者引而致之。天人无闲。夫不充塞则不能化育,言赞化育,已是离人而言之。

须是大其心使开阔,譬如为九层之台,须大做脚须得。

元亨者,只是始而亨者也,此通人物而言,通,元本作咏字。谓始初发生,大概一例亨通也。及到利贞,便是「各正性命」后,属人而言也。利贞者分在性与情,只性为本,情是性之动处,情又几时恶。「故者以利为本」,只是顺利处为性,若情则须是正也。

医家以不认痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁,譬最近。

所以谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来。「生生之谓易」,生则一时生,皆完此理。人则能推,物则气昏,推不得,不可道他物不与有也。人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了佗底。放这身来,都在万物中一例看,大小大快活。释氏以不知此,去佗身上起意思,奈何那身不得,故却厌恶;要得去尽根尘,为心源不定,故要得如枯木死灰。然没此理,要有此理,除是死也。释氏其实是爱身,放不得,故说许多。譬如负贩之虫,已载不起,犹自更取物在身。又如抱石沉河,以其重愈沉,终不道放下石头,惟嫌重也。

孟子论四端处,则欲扩而充之;说约处,则博学详说而反说约。此内外交相养之道也。

「万物皆备于我」,不独人尔,物皆然。都自这里出去,只是物不能推,人则能推之。虽能推之,几时添得一分?不能推之,几时减得一分?百理具在,平铺放着。几时道尧尽君道,添得些君道多;舜尽子道,添得些孝道多?元来依旧。横渠教人,本只是谓世学胶固,故说一个清虚一大,只图得人稍损得没去就道理来,然而人又更别处走。今日且只道敬。

圣人之德行,固不可得而名状。若颜子底一个气象,吾曹亦心知之,欲学圣人,且须学颜子。后来曾子子夏,煞学得到上面也。

今学者敬而不见得,元本有未字。又不安者,只是心生,亦是太以敬来做事得重,此「恭而无礼则劳」也。恭者私为恭之恭也,礼者非体一作礼。之礼,是自然底道理也。只恭而不为自然底道理,故不自在也。须是恭而安。今容貌必端,言语必正者,非是道独善其身,要人道如何,只是天理合如此,本无私意,只是个循理而已。

尧夫解「他山之石可以攻玉」,玉者温润之物,若将两块玉来相磨,必磨不成,须是得佗个粗砺底物方磨得出。譬如君子与小人处,为小人侵陵,则修省畏避,动心忍性,增益预防,如此便道理出来。

公掞昨在洛有书室,两旁各一牖,牖各三十六隔,一书天道之要,一书仁义之道,中以一牓,书「毋不敬,思无邪」。中处之,此意亦好。

古人虽胎教与保傅之教,犹胜今日庠序乡党之教。古人自幼学,耳目游处,所见皆善,至长而不见异物,故易以成就。今人自少所见皆不善,才能言便习秽恶,日日消铄,更有甚天理?须人理皆尽,然尚以些秉彝消铄尽不得,故且恁过,一日之中,起多少巧伪,萌多少机阱。据此个熏蒸,以气动气,宜乎圣贤之不生,和气之不兆也。寻常闲或有些时和岁丰,亦出于幸也。不然,何以古者或同时或同家并生圣人,及至后世,乃数千岁寂寥?

人多言天地外,不知天地如何说内外,外面毕竟是个甚?若言着外,则须似有个规模。

凡言充塞云者,却似个有规模底体面,将这气充实之。然此只是指而示之近耳。气则只是气,更说甚充塞?如化育则只是化育,更说甚赞?赞与充塞,又早却是别一件事也。

理之盛衰之说,与释氏初劫之言,如何到佗说便乱道,又却窥测得些?彼其言成住坏空,曰成坏则可,住与空则非也。如小儿既生,亦日日长行,元不曾住。是佗本理只是一个消长盈亏耳,更没别事。

极为天地中,是也,然论地中尽有说。据测景,以三万里为中,若有穷然。有至一边已及一万五千里,而天地之运盖如初也。然则中者,亦时中耳。地形有高下,无适而不为中,故其中不可定下。譬如杨氏为我,墨氏兼爱,子莫于此二者以执其中,则中者适未足为中也。故曰:「执中无权,犹执一也。」若是因地形高下,无适而不为中,则天地之化不可穷也。若定下不易之中,则须有左有右,有前有后,四隅既定,则各有远近之限,便至百千万亿,亦犹是有数。盖有数则终有尽处,不知如何为尽也。

日之形,人莫不见,似轮似饼。其形若有限,则其光亦须有限。若只在三万里中升降出没,则须有光所不到处,又安有此理?今天之苍苍,岂是天之形?视下也亦须如是。日固阳精也,然不如旧说,周回而行,中心是须弥山,日无适而不为精也。地既无适而不为中,则日无适而不为精也。气行满天地之中,然气须有精处,故其见如轮如饼。譬之铺一溜柴薪,从头爇着,火到处,其光皆一般,非是有一块物推着行将去。气行到寅,则寅上有光;行到卯,则卯上有光。气充塞,无所不到。若这上头得个意思,便知得生物之理。

观书者,亦须要知得随文害义。如书曰:「汤既胜夏,欲迁其社,不可。」既处汤为圣人,圣人不容有妄举。若汤始欲迁社,众议以为不可而不迁,则是汤先有妄举也。不可者,汤不可之也。汤以为国既亡,则社自当迁;以为迁之不若不迁之愈,故但屋之。屋之,则与迁之无以异。既为亡国之社,则自王城至国都皆有之,使为戒也。故春秋书「亳社灾」,然则鲁有亳社,屋之,故有火灾。此制,计之必始于汤也。长安西风而雨,终未晓此理。须是自东自北而风则雨,自南自西则不雨。何者?自东自北皆属阳,坎卦本阳。阳唱而阴和,故雨;自西自南阴也,阴唱则阳不和。蝃蝀之诗曰:「朝隮于西,崇朝其雨。」是阳来唱也,故雨;「蝃蝀在东」,则是阴先唱也;「莫之敢指」者,非谓手指莫敢指陈也,犹言不可道也。易言「密云不雨,自我西郊」,言自西则是阴先唱也,故云虽密而不雨,今西风而雨,恐是山势使然。

学者用了许多工夫,下头须落道了,是入异教。只为自家这下元未曾得个安泊处,那下说得成熟?世人所惑者鬼神转化,佗总有说,又费力说道理,又打入个无底之壑,故一生出不得。今日须是自家这下照得理分明,则不走作。形而下形而上者,亦须更分明须得。虽则心有一作存。默识,有难名状处,然须说尽心知性知天,亦须于此留意。此章一无「落道了是」四字。

学则与佗「穷理尽性以至于命」,则不失。异教之书,「虽小道必有可观者焉」。然其流必乖,故不可以一事遂都取之。若杨、墨亦同是尧、舜,同非桀、纣。是非则可也,其就上所说,则是成就他说也。非桀是尧,是吾依本分事,就上过说,则是佗私意说个。要之,只有个理。

讲学本不消得理会,然每与剔拨出,只是如今杂乱胶固,须着说破。

孟子论王道便实。「徒善不足为政,徒法不能自行」,便先从养生一作道。上说将去。既庶既富,然后以「饱食暖衣而无教」为不可,故教之也。孟子而后,却只有原道一篇,其间语固多病,然要之大意尽近理。若西铭,则是原道之宗祖也。原道却只说到道,元未到得西铭意思。据子厚之文,醇然无出此文也,自孟子后,盖未见此书。

圣人之教,以所贵率人,释氏以所贱率人。初本无此十六字。卷末注云:「又『学佛者难吾言』章,一本章首有云云,下同,余见『昨日之会』章。」学佛者难〔一〕吾言,谓「人皆可以为尧、舜,则无仆隶」。正叔言:「人皆可以为尧、舜,圣人所愿也;其不为尧、舜,是所可贱也,故以为仆隶。」

游酢、杨时先知学禅,已知向里没安泊处,故来此,却恐不变也。畅大隐许多时学,乃方学禅,是于此盖未有所得也。吕进伯可爱,老而好学,理会直是到底。天祺自然有德气,似个贵人气象,只是却有气短处,规规太以事为重,伤于周至,却是气局小。景庸则只是才敏。须是天祺与景庸相济,乃为得中也。

子厚则高才,其学更先从杂博中过来。

理则天下只是一个理,故推至四海而准,须是质诸天地,考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也,仁是仁此者也,信是信此者也。又曰:「颠沛造次必于是。」又言「吾斯之未能信」,只是道得如此,更难为名状。

今异教之害,道家之说则更没可辟,唯释氏之说衍蔓迷溺至深。今日今日一作自。是释氏盛而道家萧索。方其盛时,天下之士往往自一作又。从其学,自难与之力争。惟当自明吾理,吾理自立,则彼不必与争。然在今日,释氏却未消理会,大患者却是介甫之学。譬之卢从史在潞州,知朝廷将讨之,当时便使一处逐其节度使。朝廷之议,要讨逐节度者,而李文饶之意,要先讨潞州,则不必治彼而自败矣。如今日,却要先整顿介甫之学,坏了后生学者。

异教之说,其盛如此,其久又如是,亦须是有命,然吾辈不谓之命也。人之于患难,只有一个处置,尽人谋之后,却须泰然处之。有人遇一事,则心心念念不肯舍,毕竟何益?若不会处置了放下,便是无义无命也。

「道之不明也,贤者过之,不肖者不及也。」贤者则只过当,不肖又却都休。

冬至一阳生,却须斗寒,正如欲晓而反暗也。阴阳之际,亦不可截然不相接,厮侵过便是道理。天地之间,如是者极多。艮之为义,终万物,始万物,此理最妙,须玩索这个理。

古言干、坤退处不用之地,而用六子。若人,则便分君道无为,臣道有为。若天,则谁与佗安排?佗如是,须有道理。故如八卦之义,须要玩索。

早梅冬至已前发,方一阳未生,然则发生者何也?其荣其枯,此万物一个阴阳升降大节也。然逐枝自有一个荣枯,分限不齐,此各有一干、坤也。各自有个消长,只是个消息。惟其消息,此所以不穷。至如松柏,亦不是不雕,只是后雕,雕得不觉,怎少得消息?方夏生长时,却有夏枯者,则冬寒之际有发生之物,何足怪也!

物理最好玩。

阴阳于天地间,虽无截然为阴为阳之理,须去参错,然一个升降生杀之分,不可无也。

动植之分,有得天气多者,有得地气多者,「本乎天者亲上,本乎地者亲下」。然要之,虽木植亦兼有五行之性在其中,只是偏得士之气,故重浊也。

伯淳言:「西铭某得此意,只是须得佗子厚有如此笔力,佗人无缘做得。孟子以后,未有人及此。得此文字,省多少言语。且教佗人读书,要之仁孝之理备于此,须臾而不于此,则便不仁不孝也。」

诗前序必是当时人所传,国史明乎得失之迹者是也。不得此,则何缘知得此篇是甚意思?大序则是仲尼所作,其余则未必然。要之,皆得大意,只是后之观诗者亦添入。诗有六体,须篇篇求之,或有兼备者,或有偏得一二者。今之解诗者,风则分付与国风矣,雅则分付与大、小雅矣,颂即分付与颂矣。诗中且没却这三般体,如何看得诗?风之为言,便有风动之意;兴便有一兴喻之意;比则直比之而已,蛾眉瓠犀是也;赋则赋陈其事,如「齐侯之子,卫侯之妻」是也;雅则正言其事;颂则称美之言也,如「于嗟乎驺虞」之类是也。

关睢之诗,如言「乐得淑女,以配君子;忧在进贤,不淫其色」,非后妃之事,明知此意是作诗者之意也。如此类推之。

诗言后妃夫人者,非必谓文王之妻也;特陈后妃夫人之事,如斯而已。然其后亦有当时诗附入之者,汝坟是也。且二南之诗,必是周公所作,佗人恐不及此。以其为教于衽席之上,闺门之内,上下贵贱之所同也。故用之乡人邦国而谓之国风也。化天下只是一个风,至如鹿鸣之诗数篇,如燕群臣、遣戍役、劳还(率)〔卒〕﹝一﹞之类,皆是为国之常政,其诗亦恐是周公所作,如后人之为乐章是也。

论语中言「唐棣之华」者,因权而言逸诗也。孔子删诗,岂只取合于雅颂之音而已,亦是谓合此义理也。如皇矣、烝民、文王、大明之类,其义理,非人人学至于此,安能及此?作诗者又非一人,上下数千年若合符节,只为合这一个理,若不合义理,孔子必不取也。夫子言「兴于诗」,观其言,是兴起人善意,汪洋浩大,皆是此意。如言「秉心塞渊,騋牝三千」。须是塞渊,然后騋牝三千。塞渊有义理。又如駉之诗,垧牧是贱事,其中却言「思无邪」。诗三百,一言以蔽之者在此一句。垧牧而必要思无邪者。盖为非此则不能垧牧。又如考盘之诗,解者谓贤人永誓不复告君。不复见君,又自誓不诈而实如此也,据此安得有贤者气象,孟子之于齐,是甚君臣,然其去,未尝不迟迟顾恋。今此君才不用,便躁忿如此,是不可矶也。乃知此诗,解者之误。此诗是贤者退而穷处,心不忘君,怨慕之深者也。君臣犹父子,安得不怨?故直至于寤寐弗忘,永陈其不得见君与告君,又陈其此诚之不诈也。此章注「塞渊有义理」,一作「塞渊于义理」。尧与舜更无优劣,及至汤、武便别。孟子言性之反之。自古无人如此说,只孟子分别出来,便知得尧、舜是生而知之,汤、武是学而能之。文王之德则似尧、舜、禹之德则似汤、武,要之皆是圣人。

诗云:「上天之载,无声无臭,仪刑文王,万邦作孚。」上天又无声臭之可闻,只看文王便万邦取信也。又曰:「维天之命,于穆不已。」盖曰天之所以为天也。「文王之德之纯」,盖曰文王之所以为文也。然则文王之德,直是似天。「昊天曰明,及尔出王;昊天曰旦,及尔游衍」,只为常是这个道理。此个一作理。亦须待佗心熟,便自然别。

「乐则生,生则乌可已也」,须是熟方能如此。「苟为不熟,不如稊稗」。

「是集义所生,非义袭而取之也。」须集义,这上头莫非义也。

仁义礼智根于心,其生色言四者,本于心而生色也。「睟于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻」,孟子非自及此,焉能道得到此?

今志于义理而心不安乐者,何也?此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存,舍之则亡,然而持之太甚,便是必有事焉而正之也。亦须且恁去如此者,只是德孤。「德不孤,必有邻」,到德盛后,自无窒碍,左右逢其原也。

中庸言「礼仪三百,威仪三千」,方是说「优优大哉」。又却非如异教之说,须得如枯木死灰以为得也。

得此义理在此,甚事不尽?更有甚事出得?视世之功名事业,甚譬如闲。视世之仁义者,甚煦煦孑孑,如匹夫匹妇之为谅也。自视一作是。天来大事,处以此理,又曾何足论?若知得这个义理,便有进处。若不知得,则何缘仰高钻坚,在前在后也?竭吾才,则又见其卓尔。

德者得也,须是实到这里须得。

言「反身而诚,乐莫大焉」,却是着人上说。

邵尧夫于物理上尽说得,亦大段漏泄佗天机。人于天理昏者,是只为嗜欲乱着佗。庄子言「其嗜欲深者,其天机浅」,此言却最是。

言个义理,仁者又看做仁了也,知者又看做知了也,百姓又日用而不知,此所以「君子之道鲜矣」。此个亦不少,亦不剩,只是人看他不见。

今天下之士人,在朝者又不能言,退者遂亡之,又不肯言,此非朝廷吉祥。虽未见从,又不曾有大横见加,便岂可自绝也?君臣,父子也,父子之义不可绝。岂有身为侍从,尚食其禄,视其危亡,曾不论列,君臣之义,固如此乎?

「寂然不动,感而遂通」者,天理具备,元无欠少,不为尧存,不为桀亡。父子君臣,常理不易,何曾动来?因不动,故言「寂然」;虽不动,感便通,感非自外也。

若不一本,则安得「先天而天不违,后天而奉天时?」所务于穷理者,非道须尽穷了天下万物之理,又不道是穷得一理便到,只是要积累多后,自然见去。

天地安有内外?言天地之外,便是不识天地也。人之在天地,如鱼在水,不知有水,直待出水,方知动不得。

礼一失则为夷狄,再失则为禽兽。圣人初恐人入于禽兽也,故于春秋之法极谨严。元本无故字,中国而用夷狄礼,则便夷狄之。韩愈言「春秋谨严」,深得其旨。韩愈道佗不知又不得。其言曰:「易奇而法,诗正而葩,春秋谨严,左氏浮夸。」其名理皆善。

当春秋、战国之际,天下小国介于大国,奔命不暇,然足以自维持数百年。此势却似稻塍,各有界分约束。后世遂有土崩之势,道坏便一时坏,元本无此一坏字。陈涉一叛,天下遂不支梧。今日堂堂天下,只西方一败,朝廷遂震,何也?盖天下之势,正如稻塍,各有限隔,则卒不能坏。今天下却似一个万顷陂,要起卒起不得,及一起则汹涌,遂奈何不得。以祖宗德泽仁厚,涵养数百年间,一时柔了人心,虽有豪杰,无个端倪起得,便只要安静,不宜使摇动。虽夷狄亦散兵却斗,恃一本无恃字。此中国之福也。一本此字下有非字。

贾谊有五饵之说,当时笑其迂疏,今日朝廷正使着,故得许多时宁息。天地动静之理,天圜则须转,地方则须安静。南北之位,岂可不定下?所以定南北者,在坎离也。坎离又不是人安排得来,莫非自然也。

论语为书,传道立言,深得圣人之学者矣。如乡党形容圣人,不知者岂能及是?

「不愧屋漏」,便是个持养气象。

孔、孟之分,只是要别个圣人贤人。如孟子若为孔子事业,则尽做得,只是难似圣人。譬如翦彩以为花,花则无不似处,只是无他造化功。「绥斯来,动斯和」,此是不可及处。

只是这个理,以上却难言也。如言「吾斯之未能信」,皆是古人此理已明故也。

敬而无失,便是「喜怒哀乐未发之谓中」也。敬不可谓之中,但敬而无失,即所以中也。

微仲之学杂,其恺悌严重宽大处多,惟心艰于取人,自以才高故尔。语近学,则不过入于禅谈;不常议论,则以苟为有诘难,亦不克易其言,不必信心,自以才高也。

和叔常言「及相见则不复有疑,既相别则不能无疑」,然亦未知果能终不疑。不知佗既已不疑,而终复有疑,何故?伯淳言:「何不问他?疑甚不如剧论。」和叔任道担当,其风力甚劲,然深潜缜密,有所不逮于与叔。蔡州谢良佐虽时学中因议州举学试得失,便不复计较。建州游酢,非昔日之游酢也,固是颖,然资质温厚。南剑州杨时虽不逮酢,然煞颖悟。林大节虽差鲁,然所问便能躬行。刘质夫久于其事,自小来便在此。李端伯相聚虽不久,未见佗操履,然才识颖悟,自是不能已也。

介父当初,只是要行己志,恐天下有异同,故只去上心上把得定,佗人不能摇,以是拒绝言路,进用柔佞之人,使之奉行新法。今则是佗已去,不知今日却留下害事。

昨春边事权罢,是皆李舜举之力也。今不幸适丧此人,亦深足怜也。此等事皆是重不幸。

李宪本意,佗只是要固兰会,恐覆其功,必不肯主这下事。元丰四年取兴、灵事。

新进游、杨辈数人入太学,不惟议论须异,且动作亦必有异,故为学中以异类待之,又皆学春秋,愈骇俗矣。

尧夫之学,先从理上推意,言象数言天下之理,须出于四者,推到理处,曰:处曰添二字。「我得此大者,则万事由我,无有不定。」然未必有术,要之亦难以治天下国家。其为人则直是无礼不恭,惟是侮玩,虽天理一作地。亦为之侮玩。如无名公传言「问诸天地,天地不对,弄丸余暇,时往时来」之类。

尧夫诗「雪月风花未品题」,佗便把这些事,便与尧、舜、三代一般。此等语,自孟子后,无人曾敢如此言来,直是无端。又如言文字呈上,尧夫皆不恭之甚。「须信画前元有易,自从删后更无诗」,这个意思,古元未有人道来。「行己须行诚尽处」正叔谓:「意则善矣,然言诚尽,则诚之为道,非能尽也。」尧夫戏谓:「且就平侧。」司马子微尝作坐忘论,是所谓坐驰也。微一作綦。

伯淳昔在长安仓中闲坐,后见长廊柱,以意数之,已尚不疑,再数之不合,不免令人一一声言而数之,乃与初数者无差,则知越着心把捉越不定。吕与叔以气不足而养之,此犹只是自养求无疾,如道家修养亦何伤,若须要存想飞升,此则不可。徐禧奴才也,善兵者有二万人未必死,彼虽十万人,亦未必能胜二万人。古者以少击众而取胜者多,盖兵多亦不足恃。昔者袁绍以十万阻官渡,而曹操只以万卒取之;王莽百万之众,而光武昆阳之众有八千,仍有在城中者,然则只是数千人取之;苻坚下淮百万,而谢玄才二万人,一麾而乱。以此观之,兵众则易老,适足以资敌人,一败不支,则自相蹂践。至如闻风声鹤泪,皆以为晋军之至,则是自相残也。譬之一人躯干极大,一人轻捷,两人相当,则拥肿者迟钝,为轻捷者出入左右之,则必困矣。自古师旅胜败,不能无之。然今日边事,至号疏旷前古未之闻也。其源在不任将帅,将帅不慎任人。阃外之事,将军处之,一一中覆,皆受庙算,上下相徇,安得不如此?元丰五年永乐城事。杨定鬼神之说,只是道人心有感通。如有人平生不识一字,一日病作,却念得一部杜甫诗,却有此理。天地间事,只是一个有,一个无,既有即有,无即无。如杜甫诗者,是世界上实有杜甫诗,故人之心病及至精一有个道理,自相感通。以至人心在此,托梦在彼,亦有是理,只是心之感通也。死者托梦,亦容有此理。有人过江,其妻堕水,意其为必死矣,故过金山寺为作佛事。方追荐次,忽其婢子通传堕水之妻,意度在某处作甚事,是诚死也。及三二日,有渔人撑舟,以其妻还之,乃未尝死也,盖旋于急流中救活之。然则其婢子之通传是何也?亦是心相感通。既说心有感通,更说甚生死古今之别?

天祺自然有德气,望之有贵人之象,只是气局小,太规规于事为重也。昔在司竹,常爱用一卒长,及将代,自见其人盗笋皮,遂治之无少贷。罪已正,待之复如初,略不介意,人观其德量如此。

正叔谓子厚:「越狱,以谓卿监已上不追摄之者,以其贵朝廷。有旨追摄,可也;又请枷项,非也。不已太辱矣?贵贵,以其近于君。」子厚谓:「若终不伏,则将奈何?」正叔谓:「宁使公事勘不成则休,朝廷大义不可亏也。」子厚以为然。

俗人酷畏鬼神,久亦不复敬畏。 冬至一阳生,而每遇至后则倍寒,何也?阴阳消长之际,无截然断绝之理,故相搀掩过。如天将晓,复至阴黑,亦是理也。大抵终始万物,莫盛乎艮,此尽神妙,须尽研穷此理。

今尺长于古尺。欲尺度权衡之正,须起于律。律取黄锺,黄锺之声,亦不难定。世自有知音者,将上下声考之,须一作既。得其正,便将黍以实其管,看管实几粒,然后推而定法可也。古法:律管当实千二百粒黍,今羊头山黍不相应,则将数等验之,看如何大小者,方应其数,然后为正。昔胡先生定乐,取羊头山黍,用三等筛子筛之,取中等者用之,此特未为定也。此尺是器上所定,更有因人而制。如言深衣之袂一尺二寸,若古人身材只用一尺二寸,岂可运肘?即知因人身而定。

既是为人后者,便须将所后者呼之以为父,以为母。不如是,则不正也,却当甚为人后,后之立疑义者,只见礼不杖期内,有为人后者为其父母报,便道须是称亲。礼文盖言出为人后,则本父母反呼之以为叔为伯也,故须着道为其父母以别之,非谓却将本父母亦称父母也。

哲庙取孟后诏云:「孟元孙女。」后孟在女也,而以孟元孙女诏者,伊川云:「自古天子不娶小国,盖孟元将校,曾随文潞公贝州获功,官至团练使,而在是时止是小使臣耳。」此一段非元丰时事,疑后人记。