(第一章 绪 论)

人生当尽之本务,既于上篇分别言之,是皆属于实践伦理学之范围者也。今进而推言其本务所由起之理,则为理论之伦理学。

理论伦理学之于实践伦理学,犹生理学之于卫生学也。本生理学之原则而应用之,以图身体之健康,乃有卫生学;本理论伦理学所阐明之原理而应用之,以为行事之轨范,乃有实践伦理学。世亦有应用之学,当名之为术者,循其例,则唯理论之伦理学,始可以占伦理之名也。

理论伦理学之性质,与理化博物等自然科学,颇有同异,以其人心之成迹或现象为对象,而阐明其因果关系之理,与自然科学同。其阐定标准,而据以评判各人之行事,畀以善恶是非之名,则非自然科学之所具矣。

原理论伦理学之所由起,以人之行为,常不免有种种之疑问,而按据学理以答之,其大纲如下:

问:凡人无不有本务之观念,如所谓某事当为者,是何由而起欤?

答:人之有本务之观念也,由其有良心。

问:良心者,能命人以某事当为,某事不当为者欤?

答:良心者,命人以当为善而不当为恶。

问:何为善,何为恶?

答:合于人之行为之理想,而近于人生之鹄者为善,否则为恶。

问:何谓人之行为之理想?何谓人生之鹄?

答:自发展其人格,而使全社会随之以发展者;人生之鹄也,即人之行为之理想也。

问:然则准理想而定行为之善恶者谁与?

答:良心也。

问:人之行为,必以责任随之,何故?

答:以其意志之自由也。盖人之意志作用,无论何种方向,固可以自由者也。

问:良心之所命,或从之,或悖之,其结果如何?

答:从良心之命者,良心赞美之;悖其命者,良心呵责之。

问:伦理之极致如何?

答:从良心之命,以实现理想而已。

伦理学之纲领,不外此等问题,当分别说之于后。

(第二章 良心论)

(第一节 行为)

良心者,不特告人以善恶之别,且迫人以避恶而就善者也。行一善也,良心为之大快;行一不善也,则良心之呵责随之,盖其作用之见于行为者如此。故欲明良心,不可不先论行为。

世固有以人生动作一切谓之行为者,而伦理学之所谓行为,则其义颇有限制,即以意志作用为原质者也。苟不本于意志之作用,谓之动作,而不谓之行为,如呼吸之属是也。而其他特别动作,苟或缘于生理之变常,无意识而为之,或迫于强权者之命令,不得已而为之。凡失其意志自由选择之权者,皆不足谓之行为也。

是故行为之原质,不在外现之举动,而在其意志。意志之作用既起,则虽其动作未现于外,而未尝不可以谓之行为,盖定之以因,而非定之以果也。

法律之中,有论果而不求因者,如无意识之罪戾,不免处罚,而虽有恶意,苟未实行,则法吏不能过问是也。而道德则不然,有人于此,决意欲杀一人,其后阻于他故,卒不果杀。以法律绳之,不得谓之有罪,而绳以道德,则已与曾杀人者无异,是知道德之于法律,较有直内之性质,而其范围亦较广矣。

(第二节 动机)

行为之原质,既为意志作用,然则此意志作用,何由而起乎?曰:起于有所欲望。此欲望者,或为事物所惑,或为境遇所驱,各各不同,要必先有欲望,而意志之作用乃起。故欲望者,意志之所缘以动者也,因名之曰动机。

凡人欲得一物,欲行一事,则有其所欲之事物之观念,是即所谓动机也。意志为此观念所动,而决行之,乃始能见于行为,如学生闭户自精,久而厌倦,则散策野外以振之,散策之观念,是为动机。意志为其所动,而决意一行,已而携杖出门,则意志实现而为行为矣。

夫行为之原质,既为意志作用,而意志作用,又起于动机,则动机也者,诚行为中至要之原质欤。

动机为行为中至要之原质,故行为之善恶,多判于此。而或专以此为判决善恶之对象,则犹未备。何则?凡人之行为,其结果苟在意料之外,诚可以不任其责。否则其结果之利害,既可预料,则行之者,虽非其欲望之所指,而其咎亦不能辞也。有人于此,恶其友之放荡无行,而欲有以劝阻之,此其动机之善者也,然或谏之不从,怒而殴之,以伤其友,此必非欲望之所在,然殴人必伤,既为彼之所能逆料,则不得因其动机之无恶,而并宽其殴人之罪也。是为判决善恶之准,则当于后章详言之。

(第三节 良心之体用)

人心之作用,蕃变无方,而得括之以智、情、意三者。然则良心之作用,将何属乎?在昔学者,或以良心为智、情、意三者以外特别之作用,其说固不可通。有专属之于智者,有专属之于情者,有专属之于意者,亦皆一偏之见也。以余观之,良心者,该智、情、意而有之,而不囿于一者也。凡人欲行一事,必先判决,其是非,此良心作用之属于智者也,既判其是非矣,而后有当行不当行之决定,是良心作用之属于意者也。于其未行之先,善者爱之,否者恶之,既行之后,则乐之,否则悔之,此良心作用之属于情者也。

由是观之,良心作用,不外乎智、情、意三者之范围明矣。然使因此而谓智、情、意三者,无论何时何地,必有良心作用存焉,则亦不然。盖必其事有善恶可判者。求其行为所由始,而始有良心作用之可言也。故伦理学之所谓行为,本指其特别者,而非包含一切之行为。因而意志及动机,凡为行为之原质者,亦不能悉纳诸伦理之范围。唯其意志、动机之属,既已为伦理学之问题者,则其中不能不有良心作用,固可知矣。

良心者,不特发于己之行为,又有因他人之行为而起者,如见人行善,而有亲爱尊敬赞美之作用;见人行恶,而有憎恶轻侮非斥之作用是也。

良心有无上之权力,以管辖吾人之感情。吾人于善且正者,常觉其不可不为,于恶且邪者,常觉其不可为。良心之命令,常若迫我以不能不从者,是则良心之特色,而为其他意识之所无者也。

良心既与人以行为、不行为之命令,则吾人于一行为,其善恶邪正在疑似之间者,决之良心可矣。然人苟知识未充,或情欲太盛,则良心之力,每为妄念所阻。盖常有行事之际,良心与妄念交战于中,或终为妄念所胜者,其或邪恶之行为,已成习惯,则非痛除妄念,其良心之力,且无自而伸焉。

幼稚之年,良心之作用,未尽发达,每不知何者为恶,而率尔行之,如残虐虫鸟之属是也。而世之成人,亦或以政治若宗教之关系,而持其偏见,恣其非行者。毋亦良心作用未尽发达之故欤?

良心虽人所同具,而以教育经验有浅深之别,故良心发达之程度,不能不随之而异,且亦因人性质而有厚薄之别。又竟有不具良心之作用,如肢体之生而残废者,其人既无领会道德之力,则虽有合于道德之行为,亦仅能谓之偶合而已。

以教育经验,发达其良心,青年所宜致意。然于智、情、意三者,不可有所偏重,而舍其余,使有好善恶恶之情,而无识别善恶之智力,则无意之中,恒不免自纳于邪。况文化日开,人事日繁,识别善恶,亦因而愈难,故智力不可不养也。有识别善恶之智力矣,而或弱于遂善避恶之意志,则与不能识别者何异?世非无富于经验之士,指目善恶,若烛照数计,而违悖道德之行,卒不能免,则意志薄弱之故也。故智、情、意三者,不可以不并养焉。

(第四节 良心之起源)

人之有良心也,何由而得之乎?或曰:天赋之;或曰:生而固有之;或曰:由经验而得之。

天赋之说,最为茫然而不可信,其后二说,则仅见其一方面者也:盖人之初生,本具有可以为良心之能力,然非有种种经验,以涵养而扩充之,则其作用亦无白而发现,如植物之种子然。其所具胚胎,固有可以发育之能力,然非得日光水气之助,则无自而萌芽也,故论良心之本原者,当合固有及经验之两说,而其义始完。

人所以固有良心之故,则昔贤进化论,尝详言之。盖一切生物,皆不能免于物竞天择之历史,而人类固在其中。竞争之效,使其身体之结构,精神之作用,宜者日益发达,而不宜者日趋于消灭,此进化之定例也。人之生也,不能孤立而自存,必与其他多数之人,相集合而为社会,为国家,而后能相生相养。夫既以相生相养为的,则其于一群之中,自相侵凌者,必被淘汰于物竞之界,而其种族之能留遗以至今者,皆其能互相爱护故也:此互相爱护之情曰同情。同情者,良心作用之端绪也,由此端绪,而本遗传之理,祖孙相承,次第进化,遂为人类不灭之性质,其所由来也久矣。

(第三章 理想论)

(第一节 总论)

权然后知轻重,度然后知长短,凡两相比较者,皆不可无标准。今欲即人之行为,而比较其善恶,将以何者为标准乎?曰:至善而已;理想而已;人生之鹄而已。三者其名虽异,而核之于伦理学,则其义实同。何则?实现理想,而进化不已,即所以近于至善,而以达人生之鹄也。

持理想之标准,而判断行为之善恶者,谁乎?良心也。行为犹两造,理想犹法律,而良心则司法官也。司法官标准法律,而判断两造之是非,良心亦标准理想,而判断行为之善恶也。

夫行为有内在之因,动机是也;又有外在之果,动作是也。今即行为而判断之者,将论其因乎?抑论其果乎?此为古今伦理学者之所聚讼。而吾人所见,则已于良心论中言之,盖行为之果,或非人所能预料,而动机则又止于人之欲望之所注,其所以达其欲望者,犹未具也。故两者均不能专为判断之对象,唯兼取动机及其预料之果,乃得而判断之,是之谓志向。

吾人既以理想为判断之标准,则理想者何谓乎?曰:窥现在之缺陷而求将来之进步,冀由是而驯至于至善之理想是也。故其理想,不特人各不同,即同一人也,亦复循时而异,如野人之理想,在足其衣食;而识者之理想,在餍于道义,此因人而异者也。吾前日之所是,及今日而非之;吾今日之所是,及他日而又非之,此一人之因时而异者也。

理想者,人之希望,虽在其意识中,而未能实现之于实在,且恒与实在者相反,及此理想之实现,而他理想又从而据之,故人之境遇日进步,而理想亦随而益进。理想与实在,永无完全符合之时,如人之夜行,欲踏己影而终不能也。

唯理想与实在不同,而又为吾人必欲实现之境,故吾人有生生不息之象。使人而无理想乎,夙兴夜寐,出作入息,如机械然,有何生趣?是故人无贤愚,未有不具理想者。唯理想之高下,与人生品行,关系至巨。其下者,囿于至浅之乐天主义,奔走功利,老死而不变;或所见稍高,而欲以简之作用达之,及其不果,遂意气沮丧,流于厌世主义,且有因而自杀者,是皆意力薄弱之故也。吾人不可无高尚之理想,而又当以坚忍之力向之,日新又新,务实现之而后已,斯则对于理想之责任也。

理想之关系,如是其重也,吾人将以何者为其内容乎?此为伦理学中至大之问题,而古来学说之所以多歧者也。今将述各家学说之概略,而后以吾人之意见抉定之。

(第二节 快乐说)

自昔言人生之鹄者,其学说虽各不同,而可大别为三:快乐说,克己说,实现说,是也。

以快乐为人生之鹄者,亦有同异。以快乐之种类言,或主身体之快乐,或主精神之快乐,或兼二者而言之。以享此快乐者言,或主独乐,或主公乐。主公乐者,又有舍己徇人及人己同乐之别。

以身体之快乐为鹄者,其悖谬盖不待言。彼夫无行之徒,所以丧产业,损誉,或并其性命而不顾者,夫岂非殉于身体之快乐故耶?且身体之快乐,人所同喜,不待教而后知,亦何必揭为主义以张之?徒足以助纵欲败度者之焰,而诱之于陷阱耳。血气方壮之人,幸毋为所惑焉。

独乐之说,知有己而不知有人,苟吾人不能离社会而独存,则其说决不足以为道德之准的,而舍己徇人之说,亦复不近人情,二者皆可以舍而不论也。

人我同乐之说,亦谓之功利主义,以最多数之人,得最大之快乐,为其鹄者也。彼以为人之行事,虽各不相同,而皆所以求快乐,即为蓄财产养名誉者,时或耐艰苦而不辞,要亦以财产名誉,足为快乐之预备,故不得不舍目前之小快乐,以预备他日之大快乐耳。而要其趋于快乐则一也,故人不可不以最多数人得最大快乐为理想。

夫快乐之不可以排斥,固不待言。且精神之快乐,清白高尚,尤足以鼓励人生,而慰藉之于无聊之时。其裨益于人,良非浅鲜。唯是人生必以最多数之人,享最大之快乐为鹄者,何为而然欤?如仅曰社会之趋势如是而已,则尚未足以为伦理学之义证。且快乐者,意识之情状,其浅深长短,每随人而不同,我之所乐,人或否之;人之所乐,亦未必为我所赞成。所谓最多数人之最大快乐者,何由而定之欤?持功利主义者,至此而穷矣。

盖快乐之高尚者,多由于道德理想之实现,故快乐者,实行道德之效果,而非快乐即道德也。持快乐说者,据意识之状况,而揭以为道德之主义,故其说有不可通者。

(第三节 克己说)

反对快乐说而以抑制情欲为主义者,克己说也。克己说中,又有遏欲与节欲之别。遏欲之说,谓人性本善,而情欲淆之,乃陷而为恶。故欲者,善之敌也。遏欲者,可以去恶而就善也。节欲之说,谓人不能无欲,徇欲而忘返,乃始有放僻邪侈之行,故人必有所以节制其欲者而后可,理性是也。

又有为良心说者,曰:人之行为,不必别立标准,比较而拟议之,宜以简直之法,质之于良心。良心所是者行之,否者斥之,是亦不外乎使情欲受制于良心,亦节欲说之流也。

遏欲之说,悖乎人情,殆不可行。而节欲之说,亦尚有偏重理性而疾视感情之弊。且克己诸说,虽皆以理性为中坚,而于理性之内容,不甚研求,相竞于避乐就苦之作用,而能事既毕,是仅有消极之道德,而无积极之道德也。东方诸国,自昔偏重其说,因以妨私人之发展,而阻国运之伸张者,其弊颇多。其不足以为完全之学说,盖可知矣。

(第四节 实现说)

快乐说者,以达其情为鹄者也;克己说者,以达其智为鹄者也。人之性,既包智、情、意而有之,乃舍其二而取其一,揭以为人生之鹄,不亦偏乎?必也举智、情、意三者而悉达之,尽现其本性之能力于实在,而完成之,如是者,始可以为人生之鹄,此则实现说之宗旨,而吾人所许为纯粹之道德主义者也。

人性何由而完成?曰:在发展人格。发展人格者,举智、情、意而统一之光明之之谓也。盖吾人既非木石,又非禽兽,则自有所以为人之品格,是谓人格。发展人格,不外乎改良其品格而已。

人格之价值,即所以为人之价值也。世界一切有价值之物,无足以拟之者,故为无对待之价值,虽以数人之人格言之,未尝不可为同异高下之比较;而自一人言,则人格之价值,不可得而数量也。

人格之可贵如此,故抱发展人格之鹄者,当不以富贵而淫,不以贫贱而移,不以威武而屈。死生亦大矣,而自昔若颜真卿、文天祥辈,以身殉国,曾不踌躇,所以保全其人格也。人格既堕,则生亦胡颜;人格无亏,则死而不朽。孔子曰:“朝闻道,夕死可矣。”良有以也。

自昔有天道福善祸淫之说,世人以跖跷之属,穷凶而考终;夷齐之伦,求仁而饿死,则辄谓天道之无知,是盖见其一而不见其二者。人生数十寒暑耳,其间穷通得失,转瞬而逝;而盖棺论定,或流芳百世,或遗臭万年,人格之价值,固历历不爽也。

人格者,由人之努力而进步,本无止境,而其寿命,亦无限量焉。向使孔子当时为桓魑所杀,孔子之人格,终为百世师。苏格拉底虽仰毒而死,然其人格,至今不灭。人格之寿命,何关于生前之境遇哉。

发展人格之法,随其人所处之时地而异,不必苟同,其致力之所,即在本务,如前数卷所举,对于自己、若家族、若社会、若国家之本务皆是也。而其间所尤当致意者,为人与社会之关系。盖社会者,人类集合之有机体。故一人不能离社会而独存,而人格之发展,必与社会之发展相应。不明乎此,则有以独善其身为鹄,而不措意于社会者。岂知人格者,谓吾人在社会中之品格,外乎社会,又何所谓人格耶?

(第四章 本务论)

(第一节 本务之性质及缘起)

本务者,人生本分之所当尽者也,其中有不可为及不可不为之两义,如孝友忠信,不可不为者也;窃盗欺诈,不可为者也。是皆人之本分所当尽者,故谓之本务。既知本务,则必有好恶之感情随之,而以本务之尽否为苦乐之判也。

人生之鹄,在发展其人格,以底于大成。其鹄虽同,而所以发展之者,不能不随时地而异其方法。故所谓当为、不当为之事,不特数人之间,彼此不能强同,即以一人言之,前后亦有差别,如学生之本务,与教习之本务异;官吏之本务,与人民之本务异。均是忠也,军人之忠,与商贾之忠异,是也。

人之有当为不当为之感情,即所谓本务之观念也。是何由而起乎?曰自良心。良心者,道德之源泉,如第二章所言是也。

良心者,非无端而以某事为可为某事为不可为也,实核之于理想,其感为可为者,必其合于理想者也;其感为不可为者,必背于理想者也。故本务之观念,起于良心,而本务之节目,实准诸理想。理想者,所以赴人生之鹄者也。然则谓本务之缘起,在人生之鹄可也。

本务者,无时可懈者也。法律所定之义务,人之负责任于他人若社会者,得以他人若社会之意见而解免之。道德之本务,则与吾身为形影之比附,无自而解免之也。

然本务亦非责人以力之所不及者,按其地位及境遇,尽力以为善斯可矣。然则人者,既不能为本务以上之善行,亦即不当于本务以下之行为,而自谓已足也。

人之尽本务也,其始若难,勉之既久,而成为习惯,则渐造自然矣。或以为本务者,必寓有强制之义,从容中道者,不可以为本务,是不知本务之义之言也。盖人之本务,本非由外界之驱迫,不得已而为之,乃其本分所当然耳。彼安而行之者,正足以见德性之成立,较之勉强而行者,大有进境焉。

法律家之恒言曰:有权利必有义务;有义务必有权利。然则道德之本务,亦有所谓权利乎?曰有之。但与法律所定之权利,颇异其性质。盖权利之属,本乎法律者,为其人所享之利益,得以法律保护之,其属于道德者,则唯见其反抗之力,即不尽本务之时,受良心之呵责是也。

(第二节 本务之区别)

人之本务,随时地而不同,既如前说。则列举何等之人,而条别其本务,将不胜其烦,而溢于理论伦理学之范围。至因其性质之大别,而辜较论之,则又前数卷所具陈也,今不赘焉。

今所欲论者,乃在本务缓急之别。盖既为本务,自皆为人所不可不尽,然其间自不能无大小轻重之差。人之行本务也,急其大者重者,而缓其小者轻者,所不待言,唯人事蕃变,错综无穷,置身其间者,不能无歧路亡羊之惧,如石奢追罪人,而不知杀人者乃其父;王陵为汉御楚,而楚军乃以其母劫之,其间顾此失彼,为人所不能不惶惑者,是为本务之矛盾,断之昔宜审当时之情形而定之。盖常有轻小之本务,因时地而转为重大;亦有重大之本务,因时地而变为轻小者,不可以胶柱而鼓瑟也。

(第三节 本务之责任)

人既有本务,则即有实行本务之责任,苟可以不实行,则亦何所谓本务。是故本务观念中,本含有责任之义焉;唯是责任之关于本务者,不特在未行之先,而又负之于既行以后,譬如同宿之友,一旦罹疾,尽心调护,我之本务,有实行之责任者也。实行以后,调护之得当与否,我亦不得不任其责。是故责任有二义。而今之所论,则专属于事后之责任焉。

夫人之实行本务也,其于善否之间,所当任其责者何在?曰在其志向。志向者,兼动机及其预料之果而言之也。动机善矣,其结果之善否,苟为其人之所能预料,则亦不能不任其责也。

人之行事,何由而必任其责乎?曰:由于意志自由。凡行事之始,或甲或乙,悉任其意志之自择,而别无障碍之者也。夫吾之意志,既选定此事,以为可行而行之,则其责不属于吾而谁属乎?

自然现象,无不受范于因果之规则,人之行为亦然。然当其未行之行,行甲乎,行乙乎?一任意志之自由,而初非因果之规则所能约束,是即责任之所由生,而道德法之所以与自然法不同者也。

本务之观念,起于良心,既于第一节言之。而责任之与良心,关系亦密。凡良心作用未发达者,虽在意志自由之限,而其对于行为之责任,亦较常人为宽,如儿童及蛮人是也。

责任之所由生,非限于实行本务之时,则其与本务关系较疏。然其本原,则亦在良心作用,故附论于本务之后焉。

(第五章 德 论)

(第一节 德之本质)

凡实行本务者,其始多出于勉强,勉之既久,则习与性成。安而行之,自能欣合于本务,是之谓德。

是故德者,非必为人生固有之品性,大率以实行本务之功,涵养而成者也。顾此等品性,于精神作用三者将何属乎?或以为专属于智,或以为专属于情,或以为专属于意。然德者,良心作用之成绩。良心作用,既赅智、情、意三者而有之,则以德之原质,为有其一而遗其二者,谬矣。

人之成德也,必先有识别善恶之力,是智之作用也。既识别之矣,而无所好恶于其间,则必无实行之期,是情之作用,又不可少也。既识别其为善而笃好之矣,而或犹豫畏葸,不敢决行,则德又无自而成,则意之作用,又大有造于德者也。故智、情、意三者,无一而可偏废也。

(第二节 德之种类)

德之种类,在昔学者之所揭,互有异同,如孔子说以智、仁、勇三者,孟子说以仁、义、礼、智四者,董仲舒说以仁、义、礼、智、信五者;希腊拍拉图说以智、勇、敬、义四者,雅里士多德说以仁、智二者,果以何者为定论乎?

吾侪之意见,当以内外两方面别类之。自其作用之本于内者而言,则孔子所举智、仁、勇三德,即智、情、意三作用之成绩,其说最为圆融。自其行为之形于外者而言,则当为自修之德。对于家族之德,对于社会之德,对于国家之德,对于人类之德。凡人生本务之大纲,即德行之最目焉。

(第三节 修德)

修德之道,先养良心。良心虽人所同具,而汩汩:埋没。于恶习,则其力不充,然苟非梏亡殆尽。良心常有发现之时,如行善而惬,行恶而愧是也。乘其发现而扩充之,涵养之,则可为修德之基矣。

涵养良心之道,莫如为善。无问巨细,见善必为,日积月累,而思想云为,与善相习,则良心之作用昌矣。世或有以小善为无益而弗为者,不知善之大小,本无定限,即此弗为小善之见,已足误一切行善之机会而有余,他日即有莫大之善,亦将贸然而不之见。有志行善者,不可不以此为戒也。

既知为善,尤不可无去恶之勇。盖善恶不并立,去恶不尽,而欲滋其善,至难也。当世弱志薄行之徒,非不知正义为何物,而逡巡犹豫,不能决行者,皆由无去恶之勇,而恶习足以掣其肘也。是以去恶又为行善之本。

人即日以去恶行善为志,然尚不能无过,则改过为要焉。盖过而不改,则至再至三,其后遂成为性癖,故必慎之于始。外物之足以诱惑我者,避之若浼,一有过失,则翻然悔改,如去垢衣。勿以过去之不善,而遂误其余生也。恶人洗心,可以为善人;善人不改过,则终为恶人。悔悟者,去恶迁善之一转机,而使人由于理义之途径也。良心之光,为过失所壅蔽者,到此而复焕发。缉之则日进于高明,炀之则顿沉于黑暗。微乎危乎,悔悟之机,其慎勿纵之乎。

人各有所长,即亦各有所短,或富于智虑,而失之怯懦;或勇于进取,而不善节制。盖人心之不同,如其面焉。是以人之进德也,宜各审其资禀,量其境遇,详察过去之历史,现在之事实,与夫未来之趋向,以与其理想相准,而自省之。勉其所短,节其所长,以求达于中;和之境,否则从其所好,无所顾虑,即使贤智之过,迥非愚不肖者所能及,然伸于此者诎于彼,终不免为道德界之畸人矣。曾子有言,吾日三省吾身。以彼大贤,犹不敢自纵如此,况其他乎?

然而自知之难,贤哲其犹病诸。徒恃返观内省,尚不免于失真;必接种种人物,涉种种事变,而屡省验之;又复质询师友,博览史籍,以补其不足。则于锻炼德性之功,庶乎可矣。

(第六章 结 论)

道德有积极、消极二者:消极之道德,无论何人,不可不守。在往昔人权未昌之世,持之最严。而自今日言之,则仅此而已,尚未足以尽修德之量。盖其人苟能屏出一切邪念,志气清明,品性高尚,外不愧人,内不自疚,其为君子,固无可疑,然尚囿于独善之范围,而未可以为完人也。

人类自消极之道德以外,又不可无积极之道德,既涵养其品性,则又不可不发展其人格也。人格之发展,在洞悉夫一身与世界种种之关系,而开拓其能力,以增进社会之利福。正鹄既定,奋进而不已,每发展一度,则其精进之力,必倍于前日。纵观立功成事之人,其进步之速率,无不与其所成立之事功而增进,固随在可证者。此实人格之本性,而积极之道德所赖以发达者也。

然而人格之发展,必有种子,此种子非得消极道德之涵养,不能长成,而非经积极道德必以积极之扩张,则不能蕃盛。故修德者,当自消极之道德济之德始,而又必以积极之道德济之。消极之道德,与积极之道德,譬犹车之有两轮,鸟之有两翼焉,必不可以偏废也。