一、官僚制与教权制
（中国的）家产官僚体制（Patrimonialbureaukratie）不曾受到一个独立自主的教权制（Hierokratie）的制衡，就像它从未受到一个不断扩张的封建制度、或一个从未得到发展的市民阶层势力的侵扰一样。像中东、伊朗或印度那种在社会上拥有势力的先知预言（Prophetie）是闻所未闻的[1]。这里没有以超俗世之神的名义而揭示伦理“要求”（Forderungen）的先知；宗教意识的原始性质尚未突破，并且也排除了先知的伦理要求。最高祭司长（Pontifikat）——政教合一的（cäsaropapistische）统治者——所要认真对付的是封建贵族，而非先知。只要有一点先知运动的蛛丝马迹出现，它就会将之当作异端的邪教而猛力地、有计划地加以扑灭。
中国人的“灵魂”从未受过先知革命的洗礼[2]。也没有属于个人的“祈祷”。受过礼仪训练且精通典籍的官员，以及——最重要的——皇帝，照料一切事务，而且也只有他们能够如此。
尽管容许道教存在，但就我们由历史所知，从没有出现过强而有力的教士阶层。更重要的是，根本就不曾有任何独立的宗教力量足以开展出一套救赎的教义、或一套自主的伦理与教育。因此，属于官僚阶层的那种主智主义的理性主义得以自在地伸展；与其他文明相同的是，此种主智主义打从内心里就蔑视宗教——除非宗教成为驯服一般大众所必须的手段。主智主义之所以容忍职业宗教人的存在，是因为关系到官方威望——为了使民众驯服，这种威望是不可或缺的，即使在面对受传统束缚而势力强大的地方氏族，这种威望也强固不移。其他所有宗教性内在、外在的进一步发展，都被断然斩绝。祭拜皇天后土以及一些相关的神化英雄和职有专司的神灵，乃是国家事务[3]。这些祭典并不由教士负责，而是由政权的掌握者来主持。由国家所制定的这种“俗世宗教”（Laienreligion），乃是一种对祖灵神力之崇奉的信仰。而其他一般民间的宗教信仰，原则上仍停留在巫术性与英雄主义的一种毫无系统性的多元崇拜上。家产官僚体制在其理性主义的立场上，对于此种根本为其所蔑视的混沌状态，几乎毫无加以系统性转化的意图，而毋宁只是接受了此种状态。
另一方面，从儒教的国家理由（Staatsraison）的立场而言，宗教则必须是“为民而立”的。根据夫子所言，世界的秩序是靠着信仰才能够维持得住的。因此，宗教信仰的维护，对政治而言，甚至比民生的顾虑要来得重要[4]。另一方面，皇权本身即是个至高且经宗教性圣化的结构，从某种观点上而言，它超出民间所崇奉的众神之上。皇帝个人的地位，正如我们所见的，完全是基于他作为上天（其列祖列宗所居的上天）的委任者（“天子”）所具有的卡理斯玛。不过，正如我们先前所说的，个别神灵是否受人崇拜及其重要与否，仍得视其卡理斯玛的灵验程度而定，就像那布勒斯的车夫与船夫所信奉的圣徒一样[5]。此种宗教卡理斯玛的特性，对于官僚阶级的自我保全而言，倒是颇能配合。因为任何降临到国家的灾难都不会使官僚体系自身遭到否定，最多只是显示个别的官吏或皇帝个人已被剥夺了他们神圣的正当性；要不然就是使某位职有专司的神灵遭受唾弃。
由于对现世秩序这种特殊而非理性的执着，在官僚势力的正当性与超现世（及其地上代表）的势力之间，便产生一种极妥善的结合：后者仅止于绝对最小限度的独立性，否则就会被认为要与官僚体系相抗衡。反之，任何民间信仰（Volksglauben）的理性化——成为一个超俗世取向的独立宗教——都无可避免地会构成一股与官僚体系相对立的独立势力。此一“事态”（Pragma）的紧张程度，从官吏断然抵制任何企图松动此一历史巨厦之一砖一石的行动中，可以不断地感觉到。
中国的语言里没有特别指“宗教”（Religion）的字眼。有的只是1. “教”（Lehre）——士人学派的（教）；2. “礼”——在本质上并不分辨其为宗教性的或因袭性的（礼）。儒教（Konfuzianismus）的中国官方称呼即为“士人之教”（Lehre der Literaten）。
中国的宗教——无论其本质为巫术性或祭典性的——保持着一种此世的（diesseitig）心灵倾向。这种倾向此世的态度较诸其他一般性的例子，都要远为强烈并具原则性。除了崇拜伟神巨灵的国家祭典之外，长寿的祈求在最受重视的祭祀里，扮演了主要的角色。这可能是因为“神（仙）”这个概念在中国的原始意义，便是能够不死并且永生于幸福之国的最最至高完美的人[6]。
无论如何，一般而言，我们可以说，正统的儒教中国人（而不是佛教徒），是为了他在此世的命运——为了长寿、为了子嗣、为了财富，以及在很小的程度上为了祖先的幸福——而祭祀，全然不是为了他在“彼世的”命运的缘故。这与古埃及人形成强烈的对比，他们之在乎死者完全是基于对人在彼世之命运的关注。长久以来，开明的儒教徒就有一种非官方的、但却盛行的见解：人死后，灵魂便化为乌有，流散于大气之中，要不然即是死灭。此一说法，受到儒学权威王充的支持，并且，正如我们曾经提及的，他对于神的概念并不是那么前后一致的。神，照他的看法，不应该以一种人神同形同性的概念来加以理解，而是“实体”（Leib），一种无形的流体，在人死亡——亦即对个体而言是一种“消亡”（Verlöschen）——之际，基本上大致相同的人的精气即再度化为此种无形的流体[7]。
十二世纪的唯物论与无神论者朱夫子（朱熹）则完全摒除了人格神以及不死的观念。然而这并不能防止后世正统的哲学家对于人格神之信仰的出现。不过，官方儒教，也就是康熙皇帝在十七世纪时所颁布的（十六条）圣谕，仍然保持着唯物论者与无神论者的立场。
无论如何，儒教总是弥漫着一股绝对的不可知论以及根本上的否定气氛，反对任何对于彼世的冀望。即使是在此一观点尚未普及之处，或者由于受道教或佛教的影响而有所改变的地方（下面我们会讨论到），人们对于彼世命运之关注，还是完全摆在可能对此时此地的人生有所影响的神灵的关注之下。
就像几乎所有其他的家产制组织一样，在中国也有“弥赛亚的”祈望，渴望出现一位此世的救世主皇帝（Heiland-Kaiser）[8]。但是此一祈望并不是像以色列人那样，冀望于一个绝对的乌托邦。
由于没有其他任何的末世论（Eschatologie）、或救赎教义（Erlösungs-lehre），或者对于超越的价值与命运的任何渴望，国家的宗教政策依然保持着简单的形式。一方面，此一政策将祭祀的重典交付给国家，另一方面，它又容许那些承袭自古、并且是个别人民所不可或缺的私人职业巫师阶层的存在。
国家祭典是异常严谨素朴的；它是由供献牺牲、仪式性的祝祷、音乐、律动的舞蹈所构成。很显然地，所有狂迷的成分都被严格而有意地摒除。这也表现在官方的五音元的音乐中。在官方的祭典里，几乎所有的忘我、禁欲与冥思[9]，都不存在，这些都被认为是扰乱秩序与不合理兴奋的成分。这是官僚体制式的理性主义所无法容忍的，就像罗马的官僚贵族眼里的酒神祭典那样地具有危险性。当然，官方儒教并没有西方意味的那种个人祝祷，所知惟有礼仪规范。传闻孔夫子生病时，拒绝他人为其祈福祝祷，并且据说他已久不祈神祷告了[10]。反之，为了祈求政治群体的福祉而由君主与礼官献上的祈祷，从古到今一直都被认为是具有效力、而为人所珍视的。
由于这种种缘故，儒教自然缺乏人类之（宗教）禀赋不平等的想法（也可以说这反正无关紧要），也没有任何宗教性“恩宠状态”之差异的观念：此种概念本身一向不存在于儒教。
家产官僚体制在政治上是与封建体制及任何以血缘世袭为基础的身份结构相对立的。此种对立亦呼应于古典儒家的伦理学说：肯定人基本上的平等。此一观念，正如我们所说过的，并非固有的。
封建时期基本的理念是“贵胄”氏族与庶民二者之间有着卡理斯玛的分别。士人的支配则在受教育者与未受教育者（或“愚民”）——十四世纪时的明朝创立者这么称呼他们——之间划下深刻的鸿沟。不过官方理论依然主张：原则上教育（任何人都可接受），而非出身，才是具有决定性的。“平等”当然并不是指在所有自然禀赋上的无条件平等。有人很可以因为较高的天赋而（轻易）做到他人得尽全力才能做到的事。但是每个人至少都可以做到儒教官僚体制下的国家理由与社会伦理的要求——这绝非一种无法企及的伦理。
如果国家治理的情况良好，那么，每个人就必须在他自己身上寻找（内在或外在的）成功或失败的缘由。人性本善，恶乃是通过感官侵入内心的；资质上的差异是指个体之和谐发展上的差异，这个特殊的观点自然是由于没有一位超现世的伦理神的典型结果。再者，这些观念也反映出家产制国家里的身份状况。有文化教养的人，自然希望能流芳百世，不过，只有基于他个人功业的因素。
二、自然法与形式的法理思想之阙如
原则上，只有生活境遇上的差别使人与人之间有所等差。相同的经济状况与教育造成人根本上相同的性格。如前文所述，我们可以想见，（儒教）与所有基督教派公认一致的看法形成尖锐的对比：物质的富裕在伦理上并不被认为是一个首要的诱惑之源（不过当然也承认有种种的诱惑）。财富实际上被看做是足以提升道德的最重要的手段。下面我们会了解到这其中的道理。
另一方面，此处毫无自然法认定（naturrechtliche Sanktionierung）的任何一种个人的自由领域存在。在（中国的）的语文里，没有“自由”（Freiheit）这个字眼。这倒是可以从家产制的国家的本质与历史的轨迹来说明。
实际上，私人的物质财产所有，一直是被维护得很好的一个制度。然而此一制度是在私人领域长期受到赋役义务之否定后才出现的，并且就西方的观点而言，也没有得到保证。除此，并没有任何受到法理保证的“自由权”存在。“私有财产制”（Privateigentum）事实上只有相对性的保障，它并没有享受到像克伦威尔（Cromwell）对平等论者（the Levellers）所发表的声明里、那种具有神圣性的光轮[11]。
在家产制的理论里，当然，皇帝对于任何人而言都不是客，而上级官吏也不是其下属的客，因为属下的全部所有，都正当地属于上司。不过，根本上，这只具有典制上的意义。官方多半只在纯粹国家财政的理由下，偶然强烈地干涉到土地的耕作与分配。然而，数千年来，此种干涉（除了其他影响外），使得半传说性的井田制度之光环及其家产制规范下的“土地权”，散放出光彩来。
在此种（井田制的）理想里，并且又显露出一种倾向，亦即：为了维持社会的稳定，而在粮食政策上有尽量让财产的分配平等化的倾向；为了对抗粮荒时的物价飞涨，此种倾向又与埃及式的国家仓储政策（Magazinpolitik）相结合。在这个领域中，就像在其他的领域里一样，家产制的理想是实质的公道（materiale Gerechtigkeit），而非形式的法律（formales Recht）。因此，财产与营利（Eigentum und Erwerb），一方面是个现实权衡的问题，另一方面却又是个供养群众的社会伦理关怀的问题，而不是个自然法意义下的个人主义式的社会伦理的问题——这类问题乃是起源于西方近代形式法与实质公道之间的紧张关系（Spannung）。因为，从中国人看来（这点倒是很可理解），受过教育的统治阶层本来就应该是最富有的阶层。不过为了众民的满足，最终的目标仍是使财富达到最普遍的分配。
神圣而不可变的自然法，只存在于神圣祭典的形式中（其巫术效力是自远古以前即已证实），以及对祖先神灵的神圣义务里。带有现代西方印记的自然法之发展，除了其他因素外，主要是以既有的法律之理性化为前提的，一如西方的罗马法所具有的特性。不过，此种理性化，第一，是自治的商业生活——须要一套定制的诉愿程序——的产物；第二，它是罗马法学望族阶层之理论技巧理性化的产物；第三，它是东罗马帝国的官僚体制的产物。
在中国，没有司法阶层的存在，因为缺乏西方意义下的律师职务（Advokatur）。之所以如此，是因为中国福利国家的家产制特色及其微弱的官方职权，并不在乎世俗法律之形式的发展。更不用说我们已经提到过的，地方性习俗甚至基于“自由裁量高于一般法”的原则而抵制法律（contra legem）。此外，中国的法官——典型的家产制法官——彻底家父长式的审案断狱，也就是说，只要他是在神圣传统所赋予的权衡余地下，他绝对不会按照形式的规则——“不计涉及者何人”来加以审判。情形大多相反，他会视被审者的实际身份以及实际的情况而定，亦即根据实际结果的公平与妥当来加以判决。这种“所罗门式的”卡地裁判（salomonischer Kadi-Justiz）也不像伊斯兰教那样有一本神圣的法典为依据[12]。系统编纂而成的皇朝法令集成，只因为它本身有具强制性及巫术性的传统来支撑，所以才被认为是不可触犯的。
在此情况下，神圣的律法与世俗律法之间的紧张性——存在于西方与伊斯兰教里，以及某种程度上存在于印度——便完全没有了。古代（尤其是斯多噶学派）以及中世纪人们眼里那种先验式的自然法学说，显然是不可能在儒教产生的。那是由于哲学上或宗教上的要求与“俗世”之间的紧张而造成的一种“原初状态”的学说[13]。这种学说的中心的、先验的伦理概念，是为儒教所不知的。这点下文会再提及。
我们西方近代的法律的理性化，是由两股力量并肩运作而造成的。一方面，资本主义关心严格的形式法与司法程序。它倾向使法律在一种可以预计的方式下运作，最好就像一具机器一样。另一方面，集权国家的公务系统之理性化，导致法典系统与同构型法律必须交由一个力图争取公平、地方均等之升迁机会的、受过合理训练的官僚体系来掌理。只要这两股力量缺乏其一，便无法产生近代的法律体系。近代资本主义，正如盎格鲁－撒克逊的习惯法（Commom Law）所显示的，确实可以在一个用以保障经济强势阶层的、无系统的法律园地中茁壮起来。这的确是一个缺乏严格逻辑—法理的结合体，但却是由一个律师阶级所创造出来的形式法律，他们的法理思维模式是受到罗马法与教会法之深刻影响的。
另一方面，在形式上，理性化的官僚体系所最深切关注的，是法令的简要撮集、官吏普遍的可任用性、法的一致性，以及特别是政府当局的律令所具有的最高主导性：高过于传统的不可侵犯性，亦即在地方上或社会上所分化出来的法律所具有的自行裁量权。然而，在内容上，官僚体制支配之处，受关注的不仅是法律形式在法理上的完美，更受注意的是其实质的“公道”——本身可与官僚体系的内在精神（Ethos）相对应。
除非在经济上有强而有力的资本主义利益或者社会上有强而有力的司法阶层来加以制衡，否则官僚体系便会从实质上将法律理性化及系统化，并且会摧毁并不在乎实质“公道”的形式法律技术。中国的家产制政体，在帝国统一之后，并没有面对强而有力且不可制御的资本主义利益，也不必顾虑一个自主的司法人员阶层。然而，它必须顾虑能保证其正当性的传统的神圣地位；并且它也必须了解到行政组织力量的局限。因此，不仅形式的法律学未能发展，并且也从未设想要有一套系统的、实质的且彻底理性化的法律。一般而言，司法的本质仍然维持着（经常是）神权政治的福利公道的特色。
三、自然科学思维之阙如
以此，除了没有哲学与神学的“逻辑”（Logik）之发展外，法学的“逻辑”也没有发展的余地。而且，体系化的、自然主义式的思维亦无法开展。西方以数学为基础的自然科学，是理性的思维形式与技术的“实验”两相结合而成：理性的思维形式是在古代（希腊）哲学的沃土上生长出来，而技术上的“实验”——一切自然主义的规律所具有的那种特殊的现代质素——则是在文艺复兴的沃土上成长茁壮起来，重要的是，起初并不是从科学的领域而是从艺术的领域中发展出来。“实验精神”——文艺复兴的伟大艺术——是两种要素独特结合下的产儿：西方艺术家以手工业为基础的经验性技巧，以及他们在历史的与社会的条件下，所产生的理性主义的雄心。他们把艺术提升到“科学”的层面，以求取其艺术的永恒意义，以及自己的社会声誉。这点是西方所特有的。另外，如我们所知，还有一种极强烈的“回归”到古代的动机。除了达·芬奇（Leonardo da Vinci）所呈现的艺术风格外，音乐，特别是十六世纪的键盘音乐（查琳诺）[14]，乃是以典型文艺复兴艺术家的“自然”概念来运作的巨擘努力的中心点。将艺术活动推向高度竞技状态的特殊社会条件，就像古代那样，蓬勃跃动着。北欧经济在经济上与技术上的关注，尤其是矿业的需求，则助长了将实验转化为自然科学的知识力量。细节此处从略[15]。
在最高超洗练的中国艺术里，全都缺少这种促成（西方文艺复兴意味下的）理性主义野心的诱因。在家产官僚体制的制约下，支配阶层的竞技完全只限于受俸者和士人猎取功名禄位的竞争，其他所有的追求都被窒息了。此外，相对而言发展相当有限的产业资本主义，也无法提供足够的经济报偿，而这种经济报偿对于将经验性技术转化为理性技术却是必须的[16]。因此，一切都停留在精纯的经验层次上。
结果，实践的理性主义（praktischer Rationalismus）——官僚体系对于生活的最根本态度——摆脱了所有的竞争，而得以完全的伸展。没有理性的科学、没有理性的艺术活动、没有理性的神学、法律学、医药学、自然科学或者工艺学；没有任何神圣的或者人类的权威能和官僚体系相抗衡。只有一种切合于官僚体系的伦理得以产生，只有在顾虑到氏族内部传统所具有的势力，以及鬼神信仰时，此一伦理才会受限制。与西方文明不同的是，没有其他特别是近代理性主义所具有的要素来支持官僚体系、或与之相抗衡。（中国的）官僚体系是被接植于古老的地基上而延续下来的，而此种地基在西方早就因古代城邦的发展而崩解了。准此，这个官僚体系所担纲的文化，可以被作为一种实验：测试官职俸禄阶层的支配所秉持的实践理性主义，纯粹就其立场，会产生怎样的结果。正统的儒教就在这种状况之下产生。
正统教义的支配是随着具有神权政治性格的世界帝国之统一与官方规制的教条而来的。在斗争激烈的战国时期里，我们发现诸多争取支配地位的、活泼的知识潮流，就像西方古代的城邦文化一样。中国哲学，尽管有各种对立分化的状态，大约与（西方）古代哲学是在同一时期里发展的。自从帝国统一稳固化后（大约在公历公元开始的时候），就再也没有完全独立自主的思想家出现过。只有儒教徒、道教徒与佛教徒继续斗争着。尽管在公认的儒家教义里仍存在着哲学上的，以及（与之相关的）政治行政上的各个学派的斗争，但满洲人的（入主）统治，也还是坚定不移地崇奉儒教的正统学说。
四、儒教的本质
儒教，就像佛教一般，只不过是种伦理——道[17]，相当于印度的“法”（Dhamma）——罢了。不过，与佛教形成强烈对比的是，儒教完全是入世的（innerweltlich）俗人道德伦理。并且，儒教是要去适应这个世界及其秩序与习俗。基本上，它所代表的只不过是给世上受过教育的人一部由政治准则与社会礼仪规制所构成的巨大法典。这点与佛教的对比更大。
这世界的宇宙秩序被认为是固定而不可违反的，社会的秩序不过是此一秩序的一个具体类型罢了。宇宙秩序的伟大神灵显然只在于企盼世间的和乐，尤其是人类的幸福。社会的秩序亦如此。只有当人能将一己融入宇宙的内在和谐之中，那么心灵的平衡与帝国的“祥和”方可且当可获得。如果有人无法达到这一点，那么人的愚昧以及（尤其是）国家与社会的领导无方，就该为此负责。因此，在一道十九世纪的诏敕里，即将暴风席卷某省的原因归咎于当地治安的缺失，像私纵嫌犯以及拖延诉讼等，诸事引起了鬼神的不安。
皇权之具有卡理斯玛的观念，以及将宇宙秩序与社会秩序等同起来的观念，决定了这些基本的前提。凡事都取决于官位任职者的行事作为，而这些人是要对这社会——一个庞大的、在家产制支配下的共同体——的领导负起责任的。君主必须将未受教育的平民大众当作子女般来对待。他的首要任务便是在物质上与精神上照料好官吏阶层，并且与他们保持良好的、可敬的关系。
个人敬事上天最佳的方法便是去发展自己的真实本性，因为如此一来，每个人内在的善性无疑地便会涌现。因此，所有一切皆是个教育的问题，而教育的目的即在使人自其天然禀赋中开展自我。没有所谓根本的恶（radikal Böse）。
我们只有回到公元前三世纪才能找到抱持异端学说——肯定人原始的恶性——的哲学家[18]。（对于正统儒教而言，）只有过失（Fehler）的存在，这是因为教育不足所致。世界，特别是这个社会所在的世界，确实是（就其本来那样）像人类一样不完美。善神与恶煞是并存的，然而，如果分别就人所达到的教育水平，以及统治者所具有的卡理斯玛特质而言，世界是再好也没有的了。世间的秩序是文化的需求与无可避免的分工——这点则导致利害的冲突——所自然发展的结果。根据孔夫子尚实主义的观点，人类行为的基本动力是经济的与性欲的。因此，生物的恶根性与“原罪状态”（Sündenstand）的理由，不足以说明强制性力量或社会服属关系的必要。后者被认为只不过是经济造成的状态：相对于不断增长的欲求而言，维持生存的财富是不足的。如果没有强制的力量，人与人之间就会发生战争。因此，强制秩序本身、财产的分化，以及经济利益的斗争，原则上，根本是当然的。
五、形而上学的摆脱与儒教的入世本质
儒教虽然发展了一套宇宙创成的理论，但本身却极无形而上学的兴趣。这个学派在科学上的成就很微小。数学虽然曾进步到三角法[19]，但是却因为没有被采用而很快地衰微了[20]。孔子显然对早为中东地区所知的岁差运动（Präzession der Aequinoktien）[21]一无所知。宫廷天文学者，亦即历法的制作者，必须与宫廷占星师——既是史官也是个具有影响力的顾问官——划分开来。前者是个秘密知识的持有者，其官职也是世袭的。然而相关的知识却没有什么发展，这点只要从耶稣会士所带来欧洲天文器材（在中国）所获得的极大成功即可得知。自然科学整体而言仍停留在纯粹经验性的层次。似乎只有一些从古老的植物学（亦即药理学）著作——相传是一位皇帝所作（按：指神农的《本草》）——引用出来的语句，被保留了下来。
历史学科则得益于古代的重要性。考古学的研究似乎在十世纪与十二世纪达到顶峰，而编年历史的技艺则随后同样地得到发展。王安石曾经试图创制一个专业的司法阶层来担任官职，却徒劳无功。因为正统儒教除了纯粹的古物研究或者纯粹的实用项目以外，其他概无兴趣。（这个论点的限度会在第七章里加以说明）。
儒教徒，原则上，与犹太教徒、基督教徒和清教徒一样，怀疑巫术的真实性。新英格兰地区虽有焚杀女巫的事，但巫术对救赎而言并没有意义，这点是很重要的。犹太教的律法学者坚信：“对以色列而言，星宿并不决定什么”，因此对于虔信的人来说，占星决定论在耶和华的意志之前便显得软弱无力。相对应地，儒教也认为巫术在面对德行（Tugend）时，是无计可施的。凡是以古典的生活方式过活的人，就不必畏惧鬼神；只有踞高位而不德者，才会使鬼神有施力之处。
此外，儒教完全排斥佛教圣者与其道教的模仿者的那种冥思。根据传闻，孔夫子拒斥“素隐行怪，后世有述焉”（按：语出《中庸》），这可说是对老子的神秘道论带有讥刺的论点。对于过去某些儒家的圣贤而言——传说他们孤隐于世——此一态度确实是有些转折了：认为只有在天下无道时，一个人才可以隐退。此外，夫子有时断言：能知未来的禀赋，乃是一种德行完美的报偿。这是惟一具有神秘性色彩的一句话。不过，再加以仔细推敲的话，就会发现它不过是指正确地解释预兆（Omina）的能力。这话是为了不让职业的占卜师专美于前而说的。至于冀望未来有一位模范的皇帝出现的“弥赛亚式”冀望——如上文所说，这是世界各处皆有的，并且起源颇具普遍性——儒教对此既不反对也无兴趣（这个关于一位模范皇帝的神话故事被接受之后，发展成会有一只凤凰出现以为先兆）[22]。儒教所关注的只是此世，而且就是如此存在的此世事物。
六、“礼”的中心概念
受过传统习俗教育的人，会合宜且虔敬地参加古老的仪式典礼。他会根据他的身份习尚与“礼节”（Schicklichkeit）——儒教的根本概念——表现优雅而庄重地控制着自己所有的举止、身形姿态与动作。典籍中常喜详尽地描述孔夫子以如何完美无缺的恭谨典雅来行事：作为一个世上的人，他懂得依据身份等级与最为繁复的礼仪形式来揖让进退所有参加典礼的人。“高等的人”，“王侯似的”、“高贵的”人，是反复出现在夫子所留下来的话里的一个中心概念。这样的人，无论是内在或是与社会的关系，都保持和谐，并且在任何的社会状况下——无论等级是高是低——都平稳镇定；他行事世故而无害于自己的尊严。在一种合于礼仪秩序的宫廷沙龙气氛下，自制的沉着与正确无瑕的态度，展现出这个人的典雅与尊严的特性。
跟古代伊斯兰教的封建武士所有的热情与狂放比较起来，我们在中国发现的是警觉性的自制、内省与谨慎的特色。尤其是，我们会发觉到，所有热情的形式，包括欣喜在内，都受到压抑，因为热情会扰乱了心灵的平静与和谐。而后者则是一切善的根源。不过，此种摆脱并不像佛教那样扩展到所有的欲望，而只是针对所有不合理的欲望。之所以这么做，并不像佛教那样是为了脱离此世得到救赎，而是为了能融入此世。当然儒教伦理中并没有救赎的观念。儒教徒当然没有被“拯救”的欲望：不管是从灵魂的轮回，还是从彼世的惩罚当中被拯救。这两个观念都是为儒教所不知的。儒教徒无意于弃绝生命的救赎，因为生命是被肯定的；也无意于摆脱社会现世的救赎，因为社会现世是既有而被接受的。他只想通过自制而谨慎地掌握住此世的种种机运。他没有从原罪或人的堕落中——这是他所不知的——被拯救出来的渴望。他希望被拯救的，没有别的，或许只有无尊严可言的粗野不文。只有侵害到作为社会基本义务的恭顺（Pietät）时，才构成儒教徒的“罪”。
七、恭顺（孝）
封建制度以荣誉（Ehre）为基础，而家产制则以恭顺（Pietät）为基础及首要德目[23]。封臣之忠诚的可靠性奠基于前者，而领主之仆人与属官的隶属性则基于后者。其间的不同并非相反，而只是强调点的差异。西方的封臣将己身“托付”（kommendieren），并且，像日本的藩臣一样，他有恭顺的义务。自由的官吏自有其身份的荣誉，也是他行为的动机。这在中国与西方都是如此，而与中东和埃及形成对比，那儿的官吏是从奴隶升上来的。无论何处，文官武将与君主的关系都留存着某些封建的特征。即使在今天，个人对于君主的宣誓（Eid），都还是这种关系的特征。君主通常因王朝的理由而强调官职关系中的这些要素，而官吏之所以如此则是出自身份利害的考虑。封建制的残余仍然强烈地存在于中国的身份伦理中。对封建主的恭顺（孝），是与子女对父母的孝顺、官职层级结构中（下级）对上级的恭顺，以及一般人对任官者的恭顺并列的，因为孝这个共同的原则是适用于所有这些人的。
实质上，封建的忠诚（Lehenstreue）已被转化为官吏之间的恩护关系（Patronagebeziehung）。忠诚的基本特性是家父长式，而非封建的。最为绝对根本的德行，并一贯地灌输给孩童的，是对父母亲的无条件的孝道（schrankenlose Kindespietät）[24]。当（种种德行之间）发生冲突的时候，孝先于一切[25]。
孔夫子曾赞赏一位高官，他出于孝心，为了不使父亲遭到否定而继续容忍再明白不过的恶行。他之所以如此，是因为他父亲出任同一职位时也是如此容忍的[26]。然而，这与《书经》里头的一段记载形成对比：其中叙述皇帝任命一个儿子继任其父亲的官职，以补偿其父在任时所犯的过错[27]。任何人，除非遵守为父母服丧的方式，否则就无法达到夫子的标准。在一个家产制国家里，孝被转化到所有的从属关系里；我们很容易即可了解：一个官员——孔子也曾是个宰辅——会认为孝是所有其他德行的源头。孝被认为是无条件的纪律之奉行的试金石与保证，是官僚体制最重要的身份义务。
军队从英雄的格斗转变为训练有素的部队，这种社会学上的基本变化，中国在史前时期就已完成。对于纪律之无所不能的普遍信仰，从很古老的传闻里就可以发现，而在孔子同时代人心目中则已牢不可破。“反抗比思想卑劣更坏”。因而“无节制”，亦即奢华浪费，比俭约更糟[28]。不过，也有反对的讲法；俭约会导致“卑微的”、或小民的想法，这与有教养之人的身份地位是不相称的[29]。因此，俭约不应该被赋予正面的评价。此处，就像在每一种身份伦理中所看到的一样，对于经济的态度，是个消费、而不是工作的问题。生计经营（das Wirtschaften）是不值一个“高等”的人去学习的；实际上他这么做也不得体[30]。这并不是在原则上拒绝财富本身所造成的结果，相反的，在一个治理良好的国度里，人民是以其穷困为耻的。若是天下无道，则人民以其拥有财富为耻[31]，因为这或许是任官时利用卑劣的手段而获得的。有关财富的取得，也只能是有所不为（Vorbehalte）。经济的文献就是士大夫的文献。
儒教伦理，就像其他任何官僚体制的伦理，拒斥官吏直接或间接地进行营利的行当。这被认为是道德上的暧昧不明，并且与其个人的身份地位不相符。官员在实际上愈是利用其职位来谋利，这一点就愈被坚持。其俸禄并不高而且，就像在古代，是以实物支付。不过，此一既非封建，亦非禁欲，而是功利的伦理，并没有发展出原则上反货殖的理论（prinzipiell antichrematistische Theorien）。相反的，儒教产生了极具现代意味的需求与供给、投机与利润的理论。与西方相对比的是，货币的收益性（Rentabilität）并没有被提及，而理论上显然也不反对生息一事。利息，在中国与希腊一样，被称为资本的“子息”。有某些皇朝的律令确实是反对一些“高利贷”行为的。不过，作为一个以私人利害为关注所在的资本家是不会成为一名官员的，而受过教育的知识分子也超脱于货殖之外。举凡对营利动机本身产生社会性质疑之处，此种质疑在本质上是政治性的。
八、儒教的经济心态及其对专家精神的排斥
孔夫子认为利得乃是社会不安的根源。显然他所意指的是在商贾或独占者的利益与消费者的利益之间所引起的典型的、前资本主义的阶级纷争。自然，儒教主要采取倾向消费者的政策，不过，对于经济利得的敌意并不强，一般民众的心理亦如此。巧取豪夺和不公正的官吏，尤其是税吏和其他的胥吏，在戏曲里都被痛加挞伐，然而对于商贾与放贷者却都似乎不太加以指控或嘲弄。儒教对于佛教寺院的敌对愤恨，导致（唐）武宗于844年的毁教之役。然而儒教所持以反对的根本理由在于：寺院将人民引离了有用的劳作（实际上，则如我们所知，“货币政策”在其中扮演了要角）。
在整个正统学说的文献里，随处可见对于经济活动的高度地赞扬。孔子本人都可能会致力于求富，“虽执鞭之士吾亦为之”，只要这种努力的成果有相当保证[32]。然而此一保证未必真有，这个事实导致关于经济利得的一种真正根本的保守（态度）：换言之，心灵的平静与和谐会被营利的风险所动摇。因此，官职受禄者的立场便以神圣化了的伦理形式（ethische Verklärung）出现。由于只有官职地位能够使个人人格臻于完美，因此它是惟一适合君子的位置。孟子曾说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王篇》）经济营利的、医药的，以及卜巫等收入，都是些“小道”——会导向职业的专门化，这是很重要的一点，并且与我们上文所述的紧密相关。有教养的人所应致力的是通才（Allseitigkeit）的养成，这在儒教的眼里只有教育能够做到，并且也是官职所特别要求的。此一观点刻画出家产制国家里，官职功能缺乏合理专门化的特性。
然而，正如王安石在政治上的改革企图走向专业化，文献里也有人主张：以现代官僚体制里具有专业能力的官员，取代传统通才式的官员，因为没有人能无所不通。不过，中国古老的教育理想与此等功能上的要求强烈相反，并且，连带地，也与我们欧洲机械主义态度下对于行政之理性的客观化的诉求，形成强烈的对比。
孕育自古老传统的儒教官职追逐者，自然而然会将带有西方印记的、专门的、职业的训练，视为只不过是受到最卑微的实利主义的驱使[33]。这无疑是许多主要的反对“改革”（就西方意义而言）的关键所在。“君子不器”这个根本的理念，意指人的自身就是目的，而不只是作为某一特殊有用之目的的手段。在完整教育之下，儒教的“君子”，或如德沃夏克（Dvorak）翻译下的“贵人”（fürstlicher Mann），所赞同的是一种教养的身份理想，而与以社会为取向的柏拉图式理想恰巧相反。
柏拉图的理想奠立于城邦的沃土之上，并且以人能只因精通一艺而实现自我的信念为出发点。儒教的理想与禁欲的基督新教的职业概念之间，甚至存在着更强烈的紧张性。
奠基于通才或自我完成上的儒教美德，比起因某一方面的贯通而得来的富裕，要来得崇高。即使是处于最具影响力之高位的人，若不具备从教育里所养成的美德，在世上便会一无所成。反之，无论个人有何美德，若是不能居于有影响力的地位，那么也会一无所成。因此，“高等”的人遂惟此地位是求，而非营利。
总之，这些就是有关职业生涯与财富的态度，一般而言被视为夫子所主张的基本命题。
九、君子理想
儒教对于职业生涯与拥有财富的态度，跟大量保存于古代伊斯兰教先知叙述中的封建贵族之奢华享乐相反，也与佛教的拒绝沾染俗世物质相反。与之相对立的尚有印度教严格的传统主义的职业伦理，以及清教奉之为神圣的、于一合理专门化的职业中、入世的禁欲与营利劳动。如果我们能暂时将此一根本的对比略去不谈，那么，我们便可在儒教与严谨的清教理性主义间，发现各种独特的相似性。
君子要避免美的诱惑。因为正如孔夫子所说：“吾未见好德如好色者。”根据传闻，心怀忌妒的邻国君主为了逼使夫子去位而献给鲁侯一群美丽的女子，她们为这位在道德上听信谗言的鲁侯所带来的欢娱，要比他的政治告解者的教诲所带来的大得多[34]。总之，孔子将女人看成完全是非理性的，通常与仆隶一样难以应付[35]。亲近她们，会使她们忘了该保持的分寸，反之，疏远她们，又会招致她们的怨恨。佛教徒对女人的嫌恶，主要源自其遁世（的理念），而儒教相类似的轻蔑女子，则是源自其理性的清明。当然，儒教从不禁止纳妾，为了繁衍子孙，妾必须与明媒正娶的妻同被接纳。屡被提及的封建诸侯盟书里，就坚决拒斥给予妾之子相同于嫡子的权利，而对于宫闱中不正当影响力的抗拒，则披以反对阴（女性）胜于阳（男性）的外衣。
对朋友关系的忠诚被高度地赞赏。人都需要朋友，但必须在同等类中选择。对于身份不如己的人，必须扩展一己的仁心善意。至于其余，则此一领域中的一切伦理都回溯农民邻里组织的基本交换原理：“我之待你一如你之待我”。这种“互惠精神”（Reziprozität）是孔夫子在答问中所提示的社会伦理的基础。
不过，过激的神秘主义者（老子、墨翟）那种对敌人的爱，则被断然拒斥，因为这与国家基本的利害背道而驰。以义待敌，以爱待友——倘若以爱待敌，那么又将以何待友[36]？总而言之，儒教之有教养的君子是个以“仁”兼“勇”，以“智”兼“直”的人。然而，所有这些都必须受到（一般人所缺乏的）“戒慎”之节制，否则就会被拒于“中庸”之道外。此外，此一伦理的特殊印记在于，凡事的进行都必须在社会礼仪的限度之内。因为只有在礼仪的意念下，才能将“君子”形塑出儒家理念里的“人格”（Persönlichkeit）。因此，作为元德的诚，乃是以礼节的规范为其界限的。不只是孝的义务具有无条件的优先性（为了孝的缘故，有所隐瞒是被允许的）[37]，根据传闻描述的孔夫子的亲身实践，社会礼仪也是具有优先性的。“三人行必有我师”，据闻夫子曾这么说，这意指：我遵从多数[38]。他依据此一“礼节”来采择古典经书。司马迁认为孔子大约在诗经三千首（？）中，择取出了三百零六首[39]。
只有通过不断的学习，才有可能臻于完美，而这指的是文献经典的学习。“君子”凡事都不断且重新地反省与“学习”。据说，在国家官职考试中，九十岁的应试者并不稀奇。不过，此种不断的学习只能说是消化既有的思想。根据一则关于孔夫子的传闻记载：夫子在年老时想要凭一己的心灵来创造，却徒劳无功，只好又回归到书本的学习。在他看来，除非读书，否则心灵不过在原地空转罢了[40]。“缺乏理解的概念是虚妄的”这个命题，遂由“不经阅读所得的思想是死的”来取代[41]。因为不经学习，如前所说，追求知识就只是浪费精神，仁慈会成为愚蠢，正直变为别扭，直行成为粗野，胆识导致不服从，而性格的刚毅则导致不循常轨[42]。如此一来，对于这个适应社会的伦理而言，为最高之善的“中庸”就达不到了。
恭顺——纪律之母——是惟一真正绝对的义务，而人文教养则是人格完美的普遍性手段。不过，君主治国的智能，如孔子曾面告哀公的，在于选择（古典意义下的）“正确的”宰相[43]。
十、经典的重要性
此种教育只能通过经典的学习来传递，而经典之具有绝对准则性的威信与正统的纯粹化形式，是不容置疑的。
确实，我们有时会发现这样的意见：人们以现在的问题质之于古代，是会造成祸害的。然而，就像理雅各（Legge）所认为的，这必须被解释成对于古老封建时代的一种排拒，而不是反传统主义。儒教整体已成为一种传统彻底的神格化之物。
李斯著名的丞相奏议就真正是反传统的，它直接针对儒教而来，并于公元前213年帝国统一与官僚体制诞生时，导致一场焚书的大灾难。奏议中说：士人集团以贬损现今来颂扬古代，因此相教以蔑视皇帝的法令，并依据相传的士人权威典籍来批评法令。有用的书籍只是那些关于农业、医药、卜筮的书——与儒教价值取向恰恰相反[44]。这是这名封建制的摧毁者（李斯）的彻底的功利式理性主义，他为了个人的权力地位，便将所有那些传统的束缚——儒教理性主义一贯的屏障——摆脱开。但如此一来，他便动摇了统治阶层在权力上与在正当性上的利害权衡之间所做的妥协，而这个体系的存在理由便奠基于此一妥协之上。
无疑地，基于自身安全的理由，汉朝很快地又回复到儒教的路线上。一个家产官僚阶层（Patrimonialbeamtentum），发现自身处于一种绝对权力的地位并独揽庶务与神职的功能时，除了抱持一种注重典籍的传统主义心态之外，别无其他选择。只有典籍的神圣性本身可保证秩序——支持此一阶层之地位的秩序——的正当性。
在这点上，家产官僚阶层就必须限制它本身的理性主义；同样地，在面对民众的宗教信仰时，它也必须如此。民间信仰能保证民众的顺服，并且如我们已注意到的，并可使民众对政府组织的批评有所限制。个别的统治者可能会是个差劲的统治者，因此，并不具有卡理斯玛。果然如此，则这名统治者便不是依天命而统治，可以像任何不称职的官吏一样被夺去权位。然而，整个体制却必须基于恭顺上，而每一次传统的动摇，都会危害到此种恭顺。
基于这些众所周知的理由，儒教一点也不曾企图要在伦理上理性化既有的宗教信仰。由皇帝与官吏来主持的官方祭典和由家长来主持的祖先祭祀，被儒教预设为既有俗世秩序的构成要素。《书经》里的君主在做决定时，不仅要征询国中的诸侯以及“国人”（当时，无疑指的是军队）的意见，而且还要征之于两种传统的占卜方式。如果这两方面的判断相冲突时，行事的过程便在决疑论断上引起争辩[45]。特别是因为教育阶层所抱持的这种态度，想要得到心灵之慰藉与宗教之指引的个人需求，便停留在巫术的泛灵论（magischer Animismus）、与崇拜功能性神祇的水平上。除非有先知预言的介入，否则这些现象总是可以想见的，然而中国并未有先知预言的兴起。
十一、正统教义的历史发展
中国的思维已将巫术的泛灵论调和到一个高延（J. J. M. de Groot）称之为“天人合一观”（Universismus）的体系里。然而，此一体系并非儒教所独力创成，我们必须考虑参与其中的种种势力——在儒教的观点中，它们都是异端。首先，我们必须了解，儒教是诸种士人学说中，最终被单独采纳的一个学说，然而，并不总是惟一被接受的一种。
儒教从来就不是惟一为国家所认可的中国哲学。《洪范》，亦即“宏伟的计划”，就是这种学术的表现。愈往前溯，则士人阶层愈不认同于儒教正统。在战国时代，有各种相竞争的哲学派别，它们之间的竞争即使在帝国统一之后也未曾消失，而且每当皇权低落时，就会更激烈。儒教的胜利是在公元第八世纪时才尘埃落定的。此处并不适宜综述中国哲学的历史，不过，正统教义的发展倒可以借以下的事实来加以具体说明。
我们且将老子及其学派的立场略而不谈，因为其（与正统）相距甚远。在孔子之后，我们还可以见到像杨朱、墨翟这样的哲学家。前者是个伊壁鸠鲁式的宿命论者，他反对儒教徒并贬斥教育的意义，因为个人的独特性是他无可逃避的“命运”。后者则在相当可观的程度上将自己从传统当中解放出来。孟子的时代前后，皇权低落的公元前四世纪时，孙卿[46]——某一诸侯国里的一名活跃的官吏——站在反儒教的立场上，认为人性本恶。辩证家、禁欲者、和纯粹的重农主义者（如许行），都各自采取一套相去甚远的经济政策而彼此对立。迟至二世纪时，崔寔的《政论》采取一种严厉的反和平主义的立场，认为在长期太平时代里，风俗的堕落会导致放荡与官能的逸乐[47]。
所有这些都是非古典的异端，孟子即与其时代的异端奋战不已。然而，他的同时代人荀子，却在儒家的观点下认为人性之善乃是人本身（而非神）的一种后天的产物。因此，在政治上，他主张：“神是民众之心的表现”[48]。同样地，彻底悲观论者杨朱与孟子的看法也相去甚远，他认为智能的极致即在于背负生命并抛却对死亡的恐惧。神的意志是“无常”的，这往往成为善人之所以遭受不幸的解释。
司马迁（其父似乎是属道家）[49]在其著述中即对诸对立学派作过一番系统分类[50]。他分别出六个学派：第一，形而上学者，基于天文学的阴阳思辨；第二，墨翟（墨子及其学派），受到神秘主义的影响，力主节葬及行事的彻底简朴（即使是皇帝）；第三，语言学者的学派，他们注意字义的解释与观念上的实在论，比较上是非政治的（学派），并且从诡辩者的时代就流传下来的；第四，法律学派，他们（如后代的崔实）是权势理论（Abschreckungstheorie）的代表者；第五，道家，我们于下文中（第七章）再加以讨论；第六，士人学派，即司马迁所追随的儒教。不过，司马迁所代表的儒教立场，在很多方面后来都显示出是非古典的。
十二、早期儒教的“激越”
司马迁以为那位有名的皇帝——黄帝——羽化登仙去了，这就带有道家的意味[51]。他的宇宙创成论，即五行说，显然是起源于占星术。正统的儒教徒当然会赞同他对于财富的推崇，他们也会同意他认为只有富者可诱之正确遵从于礼。虽然他对以经商为营利之手段的推许，颇令儒教徒惊异[52]，但他们之中也有不少人并不会反对司马迁对“天意”（Vorsehung）之绝对命定论的疑惑，因为，确有有德之人因饥饿而死[53]。汉朝的碑刻上也有类似的言论[54]。
尽管司马迁认为英雄精神可能是“无用的”，这与被认为源自孔夫子的后代学说是一致的，然而，他的立场也不能毫无保留地接受。因为，认为声名是一切，美德是“目的本身”，或者君主必须被教诲引导等，就不是古典的了。然而这些却都是受过宫刑的司马迁所教的。司马迁以其大师的手笔，极端符合孔子自身所实践的精神，在史书中表现出一种决然平静的色彩。司马迁写给他的朋友任安的书信[55]，以其最为正统的儒教风格而令人动容。后者当时受到拘禁而求助于司马迁，但却无效。曾因政治事件而被怀疑并受宫刑惩罚的司马迁[56]，在复职之后，回信道：
他实在无法也不愿援救他，因为害怕招致危险。“已行于悠远之路”的灵魂[57]，可能会积怒于他（即司马迁），也因而降害于他，他希望能够说明之所以不援救任安的理由，因为“士为知己者用”——道地的儒教表现。他并不详细谈论惨痛的命运，而只是揭露出自己的不幸，亦即他所受的宫刑。这位执笔者是如何能忍受他所遭受的痛苦呢？他列出主要的四点：
第一，为了不使先人受辱；第二，为了不使自己的声名不闻；第三，为了不损及理性与尊严；第四，为了不侵害“维系一切的律则”。对司马迁本身而言，他会以完成他的著作来洗雪耻辱。
这整封书信，让我们想起了阿伯拉尔（Abelard）写给爱洛伊丝（Héloise）的信件，其中冷然的教诲姿态（推测是为了同样的理由！）伤痛人心。然而，这种人与人之关系的冷静的调节，是真正儒教式的。虽然有些事我们在感情上可能无法认同，然而我们不要忘了那些高华而傲然的文书（如我们上章末尾所引述的），可都是在儒教精神下完成的。司马迁所引述的秦始皇刻石里[58]，即规诫非“理性”的行为应加以拒斥。这在司马迁与儒教徒的解释下，意指惟有通过学习与知识[59]，方能得到合理行为的指引。对儒教而言，最终的裁判在“知”——通过经典的研读所得到的古典规范与传统的知识。就此一强调的重点而言，我们将会看到儒教对于世界的态度已与中国的其他派别截然不同。
十三、儒教的和平主义性格
儒教的“理性”（Vernuft）是一种秩序的理性主义（Rationalismus der Ordnung）。陈季同说：“宁作太平犬，不作离乱民。”[60]
正如这句话所显示的，儒教的理性，本质上具有和平主义的性格[61]。在历史上，此一特殊性格在乾隆皇帝御批的明代史（按：《御撰资治通鉴纲目》）中强调到最高点[62]：“惟有不嗜杀人者能一之。”因为“天道无常，惟理是辅”[63]。这就是统一帝国发展下的最终产物。相反地，孔子是主张要为父母、兄长以及朋友的被杀害复仇的，这是一种男子的义务[64]。不过，此种（儒教）伦理仍是和平主义的、入世的，纯粹以敬畏鬼神为取向的。
鬼神并非没有道德评判资格，相反地，在中国，正如在埃及一样，可以看到司法裁判上的非理性是建立在这样的信仰上：受冤屈者的哭号会引来鬼神的报复。这在受害者是由于自杀、悲怨和绝望而死时，尤其如此。最晚起于汉代，这种坚定的信仰是从官僚体制与诉之于天的权利的理想化投射中萌芽的。我们也已看到伴随着真正的（或自称的）被冤屈者的大众的呼号，对于官吏的约束有多大的力量。对于鬼神之报复的认同信仰，迫使每一位官吏在面对可能造成自杀危险的群众狂乱的情况时，不得不让步。
一个将其厨房小厮毒打至死的官员，在群众的要挟下被宣告处以死刑（1882）[65]。对于鬼神及其功能的信仰，是中国平民大众惟一一份极具效力的大宪章（Magna Charta）。不过，鬼神也监视着所有种类的契约。他们拒绝保证强制性的或非道德的契约[66]。因此，合法性（Legalität）作为一种美德，具体地受到泛灵论式的保证，而不只是一种整体人格的总体习性（Gesamthabitus）。不过，以一救赎宗教促成一种有规律的生活样式的中心力量，则并不存在。
* * *
[1]关于早期的隐士，参见第七章。
[2]关于佛教，参见Max Weber, Hinduismus und Buddhismus（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie,vol. II, Tübingen, 1921）。
[3]参见第一章。
[4]此处对夫子之言的解释异于一般通释。《论语·颜渊篇》：子贡问政。子曰：“足食、足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”根据朱注，夫子最后这句话的意思是指“民无食必死，然死者人之所必不免，无信则虽生而无以自立，不如死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失其信于我也”。很明显地，这是将“信”解释为统治者与被统治者之间使彼此宁死不相弃的“诚信”、“信赖”。然而就韦伯本文观之，他是将此诠释为中国家产制中所保留的巫术性卡理斯玛信仰。我们在下文中将会看到韦伯上面所说“在中国，宗教理念的原始性格还停留在未被打破的局面”，这原始性格他又称之为“宗教的卡理斯玛性格”，实包括皇权卡理斯玛、祖先神灵的卡理斯玛与鬼神效应的卡理斯玛。——译注
[5]此圣徒之名为Christophors，原意为基督的背负者。根据传说，有一名巨人似的船夫将化身为小孩模样的基督背负在自己的背上渡过河水。这位被称做Christophors的圣徒便成为车船驾驶人的守护者。——译注
[6]参见Chavannes编译司马迁《封禅书》的序言，Journal of the Peking Oriental Society, vol.III, No. 1（1890）。
按：神仙思想之表达中国人普遍的一种人生欲望，可参阅闻一多，《神仙考》（《神话与诗》，pp. 153—180）。——译注
[7]按：人死后即魂离魄散的儒家观念，见之于《礼记》之《郊特牲》《祭义》诸篇。东汉学者王充（27—96）在其《论衡·论死篇》中，将人死后“魂气归于天，形魄归于地”的观点进一步推为“精气散亡”，强调的是形体既朽，灵魂亦消亡。关于这方面，可参阅余英时，《中国古代死后世界观的演变》，《中国思想传统的现代诠释》（台北，1986），pp. 123—143。——译注
[8]参见公元（前）三世纪的“屈原”诗（按：屈原在其《楚辞·离骚》中，以“美人”隐喻理想中的明君）。另参见Conrady, Hochschulvorträge für Jedermann，vol. xix, xx（Leipzig, 1903）。
[9]有关其萌芽的讨论，参见第七章。
[10]英译者（H. Gerth）认为韦伯的诠释似乎有点问题，并且提出杭州国立浙江大学的陈教授（prof. L. Chen）值得注意的论点。陈教授（及其他人，如William Edward Soothhill）将这段告别的话译为“我已祷之久矣”。Authur Waley则译为“夫子曰：我已获赎久矣！”，他的批注似乎与韦伯的看法一致。Waley的批注是：“在上天的眼里，能证明我的就是生命。而我已完成了。如今再也不需要任何的仪式了。”《庄子》轶书中有一段与此相应证的情节：子路想要占卜孔子得以康复的机会，而夫子说：“我已卜之久矣！”（《太平御览》［T'ai P'ing Yu Lan］, 849，fol. I, verso）Authur Waley的译注，见The Analects of Confucius（London, 1938），p. 131。
按：《论语·述而篇》记：子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之，诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”朱注指出圣人“素行固已合于神明，故曰丘之祷久矣。……孔子之于子路，不直拒之，而但告以无所事祷之意。”又《困学记闻》引《太平御览》引《庄子》：“孔子病，子贡出卜。孔子曰：‘子待也！吾坐席不敢先，居处若斋，食饮若祭；吾卜之久矣。’”与《论语》所记相类。——译注
[11]在Clerk集录文件中，出自军营的速记文书里便可见到这种以自然法的观点来讨论平等的选举权（das gleiche Wahlrecht）的事实，这在世界史上还是头一回。
按：The Levellers是英国内战（The Civil War）时期里的一个激进党派，他们主张实行以自耕农与小市民为基础的彻底的民主制。由于他们要求将财产平等化，敌对的一方便以the Leveller称之。克伦威尔本人是属于由资产家、商人等所组成并主张共和制的独立派。——译注
[12]在伊斯兰教的国度里，世俗法的发展受到神圣法的阻碍。被用来作为司法裁判的参考典章，都是由大多数的法学者以《古兰经》或对《古兰经》的解释为依据而共同编纂成的。——译注
[13]原初状态是指人类在堕落以前的理想状态。自然法即对此一状态的预想，并且，本质上是斯多噶学派的创造物。关于斯多噶学派与西方中世纪时期的自然法观念的形成与发展，可参见韦伯的同时代人特洛尔奇（Ernst Troeltsch, 1865—1923）的巨著《基督教社会思想史》（Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen, 1908-1911），戴盛虞、赵振嵩中译，香港：基督教辅侨出版社，1960，pp. 44—47、172—193。——译注
[14]Zarlino（1517—1590），意大利音乐理论家、作曲家。——译注
[15]详细过程，参阅康乐编译，《经济与历史》，第2章第7节。——译注
[16]（中国人）所发明的包括：罗盘针，用于河川航运及亚洲内陆的使节来往指引；书本印刷，用来克服效率差的手抄本以达行政的目的；火药、纸、瓷器、丝绸、炼金术，以及天文学（用于国家所需的占星目的）。火药被派上军事用场，可能是在十二世纪，不过确定的是在十三世纪，不管怎么说都要比一般认为佛罗伦萨首次使用火药于战事的时间早了一个世纪。然而，中国人却是以一种相当原始的方式使用火药，由于帝国的和平化，所以火药并未受到刺激而改良发展。似乎中国人之畏惧洋枪洋炮，起初特别是因为它们被认为具有巫术的效力，所以才试图引进。关于种种发明，参见W. A. P. Martin,“Chinese Discoveries in Art and Science,” Journal of the Peking Oriental Society, vo1. IV, p. 19 ff.。
[17]此一字多义难解，我们下文还要再详论。
[18]他们提出一个极非基督教式的结论：人的善乃是后天人为的文化产物。此一结论甚至造成比正统学说还更肯定对于教育与“文化”所在的“此世”之强调。
我们可以指出它的某些形而上学论点（参见F. Farjenel, Journal Asiatigue, G. Soc., 20, 1902, p. 113 f.）。他们主张物质本身的永恒性，而将其精神原理（太极）泛神论式地理解为一种善的原理，并且生成这个世界。自十一世纪起，这个论点就以一个正统的经典注释学派为代表；看似合乎逻辑，不过却很不透彻。此外，甚至连孔子也被假定（根据司马迁的描述）相信以占星术为基础的宇宙创成论（五行是以古代统治者的形态继起相胜的）。参见Chavannes编译的Se Ma Tsien（Paris, 1895）, vol. I,序言, p. CXLIII；并参见下文。
[19]中国的算术据说在六世纪时就已经有了数字进位的观念。参见J. Edkins,“Local Value in Chinese Arithmetical Notation,” Journal of Peking Oriental Sociely, vo1. I, No. 4, p. 161 f.。他将此一知识推溯到巴比伦（？）。此一传闻中的知识仍有待考察。诚如上面提及的，十九世纪时的算盘是以珠粒来定位的。
[20]不过，算术至今仍被包括在升等附加考试的九个项目中，通过此一测验，或者可以获得升迁，或者可免于贬降。
[21]此据Eitel, China Review, vo1. XVIII, p. 266。T. de Lacouperie则坚持中国古代文明源于巴比伦的看法（Western Origin of the Ancient Chinese Civilization, London, 1894）。
按：关于岁差运动，《中国大百科全书·天文学》中的“岁差和章动”（precession and nutation）条（pp. 338—339）所做的解释为：“在外力作用下，地球自转轴在空间并不保持固定的方向，而是不断发生变化。地轴的长期运动称为岁差，而其周期运动则称为章动。岁差和章动引起天极和春分点（见分至点）在天球上的运动，对恒星的位置有所影响。公元前二世纪，古希腊文学家喜帕恰斯在编制一本包含1022颗恒星的星表时，把他测出的星位与150多年前阿里斯提留斯和提莫恰里斯测定的星位进行比较，发现恒星的黄经有较显著的改变，而黄纬的变化则不明显。在这150年间，所有恒星的黄经都增加约1°.5。喜帕恰斯认为，这是春分点沿黄道后退所造成的，并推算出春分点每100年西移1°。这是岁差现象的最早发现。
四世纪，中国晋代天文家虞喜，根据对冬至日恒星的中天观测，独立地发现岁差，并定出冬至点每50年后退1°。《宋史·律历志》记载：‘虞喜云：“尧时冬至日短星昂，今二千七百余年，乃东壁中，则知每岁渐差之所至。”’岁差这个名词即由此而来。
牛顿第一个指出产生岁差的原因是太阳和月球对地球赤道隆起部分的吸引。在太阳和月球的引力作用下，地球自转轴绕着黄道面的垂直轴（黄道轴）旋转，在空间描绘出一个圆锥面，绕行一周约需26000年，在天球上天极绕黄极描绘出一个半径约为23°.5（黄赤交角）的小圆，即春分点沿黄道每26000年旋转一周。这种由太阳和月球引起的地轴的长期运动称为日月岁差。德国天文学家贝塞耳在1818年首次得出日月岁差为5,034″.05（1755），今值为5,025″.64。
地球自转轴在空间绕着黄道轴转动的同时，还伴随有许多短周期的微小变化。英国天文学家布拉得雷在1748年分析了20年（1727—1747）的恒星位置观测资料后，发现了另一重要的天文现象——章动。月球轨道面（白道面）位置的变化是引起章动的主要原因。白道的升交点沿黄道向西运动，约18.6年绕行一周，因而月球对地球的引力作用也有同一周期的变化。在天球上，表现为天极（真天极）在绕黄极运动的同时，还围绕其平均位置（平天极）作周期为18.6年的运动。同样，太阳对地球的引力作用也具有周期性变化，并引起相应周期的章动。岁差和章动的共同影响，使得真天极绕着黄极在天球上描绘出一条波状曲线。
除太阳和月球的引力外，地球还受到太阳系内其他行星的吸引，从而引起黄道面位置的不断变化，这不仅使黄赤交角改变，而且还使春分点沿赤道产生一个微小的位移（其方向与日月岁差相反），春分点的这种位移称为行星岁差。它可根据天体力学理论精确地计算出来，由已知的行星质量和行星轨道要素的数据可算出行星岁差使春分点沿赤道每年东进约0″.13，这个量习惯上用λ表示。”——译注
[22]参见《十六国疆域志》，trans. Michels, p. XXI，诸批注。
[23]“家”，是恭顺（Pietät）与支配的原始基础，也是其他许多团体的基础。就“支配”而言，家是（1）较强者，以及（2）较富经验与知识者支配的基础，因此是男子对妇孺，有体力者对能力较小者，大人对小孩，长老对年轻人支配的基础。再就恭顺而言，家是臣属者对拥有权威者之恭顺的基础，也是他们彼此间相互恭顺的基础。由于对祖先的恭顺，恭顺乃渗透入宗教。又因为家产制下的官吏、随从、封臣的恭顺，而渗入这些原具有家之性格的诸种关系内。就经济与人际关系而言，“家”，就其纯粹的形式——不一定是原始的形式——实具有一种团结性，它处理不管是对外、财产共有，以及家族内共产制下的共同消费的问题（Economy and Society, Vol. I, p. 359）。Pietät，此处译为“恭顺”，在中文或较近韦伯原意。韦伯所谓的“恭顺”，大致而言可说是一种骨肉之情，对长上孝悌恭顺，对手足则发挥兄弟爱、骨肉爱，而与所谓的客观性、就事论事（Sachlichkeit）、计算（Rechenhaftigkeit）等一般说来是相对立的。恭顺虽是以家为其原始母胎，但逐渐会渗透到原有的家之外，而成为许多其他人际关系的基础。见《支配的类型》第3章《传统型支配》。——译注
[24]这（不只是对父亲）对母亲亦复如此。有个酒醉的儿子粗暴无礼地对待斥责他的母亲（1882）。这母亲便雇了数人将儿子捆绑起来，即使在参与行动的众人苦苦劝求下，还是将他给活埋了。众人因行事方式欠妥而受到处分，不过不久也就被赦免了。至于对这位母亲施加刑罚，自然是没有的事（1882年3月13日《京报》的一则敕令）。
[25]也优先于对君侯的服从。封建时期里，有位君侯命令一名官吏拘捕其犯重罪的儿子。这官吏却拒绝如此做，因而被下令逮捕；但受令逮捕这不服从命令的父亲的官吏，也同样拒绝这样做。结果这位父亲自杀了，而传统则责成这位君侯承担他所犯下的过失。见Tschepe, loc. cit., p. 217。
[26]《论语》中有两则类似的孔子言。一则为《子张篇》中，曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；不改父之臣与父之政，是难能也。”然孟庄子之父献子有贤德，似乎与韦伯此处所叙述的不符。另一则于《学而篇》中，子曰：“父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”朱注引尹氏曰：“如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心，有所不忍故也。”又引游氏曰：“三年无改，亦谓在所当改，而可以未改者耳。”朱注所引之说与韦伯此处的诠释较相契。——译注
[27]参阅1896年6月8日《京报》所登关于牛庄司令官之子的陈情奏疏。这名司令官被控于对日战争时怯战，因而被贬斥到西境去做修筑驿道的强制劳役。司令官之子请求让他自己能身替已积劳成疾的父亲，或者能以四千银两来为父亲赎罪。这份陈情书晋呈给皇帝时，附有一则评语，指出请愿人之孝心值得赞扬。
按：韦伯所述《尚书》中的记载，即鲧治洪水失败，舜命鲧之子禹继父职以偿其罪的故事。见《尚书》之《虞夏书》诸篇。——译注
[28]此处引言不知所出何处。或许出自《论语·八佾篇》中，孔子对于季氏与管仲破坏上下身份规制之僭上奢侈行径的斥责。——译注
[29]《论语·述而篇》，子曰：“奢则不逊，俭则固。”朱注：固，陋也。按：即因陋就简，不及于礼之意。又《八佾篇》中记载：子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”——译注
[30]《论语·卫灵公篇》，子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣！”——译注
[31]《论语·泰伯篇》，子曰：“……邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”——译注
[32]《论语·述而篇》，子曰：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”此处之“可求”、“不可求”，韦伯解之为致力求富是否真有成功的保证，大约是采自朱注：“然有命焉，非求之可得也。”——译注
[33]导致1905年9月2日废除古来“文化”测试那道敕令的奏议，本质上是无甚新意的。基本上，其意见只不过是：由于每个人都想借着科考来夺取一份俸禄官职，因而对国民教育的热切有所妨害。
[34]司马迁所著孔子传（《史记·孔子世家》）, ed., Chavannes, p. 336。
[35]为所有美德之敌的“情欲”，甚至在古书里被视为无药可救的（《国语》［Discours des Royaumes］, p. 163，一位侍医对于君侯之疾病如是说）。对于情爱与国是之间的纷争，绝对是以后者为重来加以解决的。此种状况的“悲剧性”，至少一度被采入诗歌之中。
按：孔子之言，见《论语·阳货篇》，子曰：“惟女子与小人为难养也。近之则不逊，远之则怨。”——译注
[36]《老子》第六十三章云：“大小多少，报怨以德。”《论语·宪问篇》载：“或曰：以德报怨如何？子曰：何以报德，以直报怨，以德报德。”韦伯此处以“义”与“爱”来解“直”与“德”。——译注
[37]参见《论语·子路篇》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”——译注
[38]《论语·述而篇》，子曰：“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”朱注云：“三人同行，其一我也。彼二人者，一善一恶，则我从其善而改其恶焉。是二人者，皆我师也。”然而韦伯说孔子此语是“我遵从多数”的意思，这个解释较接近刘宝楠在《论语正义》中的批注。刘氏引钱坫之说：“善与不善，谓人以我为善不善也。我并彼为三人，若彼二人以我为善，我则从之；二人以我为不善，我则改之。是彼二人者，益为吾师。”其义或从《尚书·洪范》中“三人占，则从二人之言”得之。——译注
[39]《史记·孔子世家》记载孔子删诗作书传之事：“孔子之时，周室微而礼乐废诗书缺。追述三代之礼、序书传……故书传礼记自孔氏。……古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇。”韦伯将中国经典之纯净化的特色推为孔子的独特成就所在，即秉太史公之说。然而据后人考证，太史公此说是不足信的。其实孔子并未删诗，而是“对于它确曾用过一番重编或整理的功夫”，至于《尚书》，则“尚书之有异本，先秦已然”，只不过今本为“儒家所传”罢了。参见屈万里，《诗经诠释·叙论》，pp. 7—11；《尚书集释·概说》，pp. 7—9。日译本亦注太史公说之不确。——译注
[40]《论语·卫灵公篇》，子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思。无益，不如学也。”——译注
[41]前一个命题大约是基于康德之语：“无内容的思维乃是虚妄的，非概念的理解则是盲目的。”后一命题则为子曰：“思而不学则殆。”——译注
[42]以上顺序与《论语·阳货篇》所载不同，但内容是一样的。孔子告诉子路所谓“六言六蔽”：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”——译注
[43]此据《论语·为政篇》的记载，哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉则民服；举枉错诸直则民不服。”——译注
[44]详见《史记·秦始皇本纪》，秦始皇三十五年下令诸臣议博士淳于越所进封建、师古之言，而引出丞相李斯一番焚书、禁偶语及以吏为师等完全反传统的奏议。——译注
[45]在《尚书·盘庚篇》中，我们可以看到商王盘庚为迁都之事而与不愿跟从之“民”协议的情形。这些“民”即“都伯师长、百执事之人”，以及有力的公卿等。同样地，在《洪范篇》中也记载：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜巫”，至于汝、龟、巫、卿士、庶人这五个决疑的因素，何者从、何者逆，从与逆的比例决定行事的吉凶，皆有详细叙述。——译注
[46]日译者指出韦伯原文拼音为Sun Kung，而英译者改为Sung K'eng。依音译应推为宋径，此人见于孟子书中，时代亦相符。不过，依文意推断，又似乎应为荀况（Sun K'uang），即孙卿（Sun King）。可能是韦伯所依据的文献有些问题。此处暂依文意，译为孙卿。——译注
[47]Fr. Kuhn, Abhandlungen der Berliner Akademie（1914, 4）.
按：详见《群书治要》，卷四十五引崔寔之《政论》，与韦伯此处所述相关的一段为：“凡天下之所以不治者；常由人主承平日久，俗渐弊而不寤，政浸衰而不改，习乱安危，逸不自睹。或荒耽嗜欲，不恤万机；或耳蔽箴诲，厌伪忽真……”据此，则前日译本译者（细谷）以为此处典出徐幹《中论》，或英译本将原文Tschung Lun des Tsui Schi改译为Chung Lun of Chun Hsi，均不正确。——译注
[48]《荀子·性恶篇》言：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”《大略篇》曰：“礼以顺心为本。”——译注
[49]参见Chavannes编译太史公书的前言，p. xiii。
[50]《史记·太史公自序》中，论六家之要旨曰：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。……”——译注
[51]Edkins,“The Place of Hwang Ti in Early Taoism,”China Review, vol. xv, p. 233 f.
[52]对此并不赞同的，参见Chavannes编译《太史公书》, Appendix II中的Pen Piao（班彪？）。
[53]此处指伯夷、叔齐饿死首阳山之事。太史公于《史记·伯夷列传》中即发出“余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”的感慨。——译注
[54]例如，汉代的一块墓碑上（约公元前25年）有一段哀吊死者早逝的铭文是这样的（Journal Asiatique, vo1. x, Série 14, 1909. ed. Chavannes, p. 33, 36）：“人生自古即有行事无瑕而未获报偿者”、“音容犹在”（参照Chavannes编译《太史公书》）、“他会荫庇其子孙”（这是古老的世袭性卡理斯玛的观念；如前文所提，较新的观念已相异于此）、“他已归赴阴府”。
405年的一段墓铭上记载着：“凡人皆有死。”完人也不期有个别的特例（他已与道合一，参阅第七章。可能受到庄子的影响？）。
对于官场进退得失的淡然，受到赞扬。升迁乃是决定于“正直”、“孝悌”与“对死者的恭敬”。不过，一般的感受是“天无悲悯，既病且死”。“上帝”则从未被提及。整个心态、情绪大体上是与司马迁相类似的，完全看不到后代那种有力的乐观主义。
[55]关于此人，参见Chavannes, vol. I, App endix I, p. ccxxvl f.。
[56]对中国人而言，基于祖先崇拜的缘故，宫刑是一种特别恐怖的厄运。
[57]不死的信仰不是古典的。此处只是个鬼神信仰的问题。
按：《报任安书》中有“则长逝者（指任安）私恨无穷”之语。——译注
[58]见《秦始皇传》（法译《史记·秦始皇本纪》），ed. Chavannes,p. 166。
[59]赞扬之辞见于前引汉代碑铭中。
[60]China und die Chinesen（A. Schultze德译本, 1896）, p. 222。
[61]孔子甚至自称无资格谈论军事上的事。
按：《论语·卫灵公篇》载：卫灵公问阵于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣，军旅之事，未之学也。”明日遂行。——译注
[62]《御撰资治通鉴纲目》, trans. Delamarre（Paris, 1865）。
[63]《御撰资治通鉴纲目》洪武二年五月“御史中丞章溢卒”条载：“太祖聘之，与刘基、叶琛、宋濂同至应天。帝劳之曰：‘我为天下屈四先生，今天下纷纷，何时定乎？’溢对曰：‘天道无常，惟德是辅。不嗜杀人者能一之耳。’”韦伯此处引文“惟理（Vernuft）是辅”并不正确；与其说是“本质上具有和平主义性格”的“儒教的理性”，倒不如说是儒教对于君主之卡理斯玛古典美德的要求与德治思想。——译注
[64]《礼记·曲礼上》有“父之雠弗与共戴天，兄弟之雠不反兵，交游之雠不同国”的经文。——译注
[65]Giles, China and the Chinese（New York, 1912）, p. 105.
[66]“要盟也，神不听”，甚至在最古之时已有此种主张。参见E. H. Parker, Ancient China Simplified（London, 1908）, p. 99。
按：孔子此语乃针对子贡问“盟可负邪”的回答。孔子去陈过蒲而遇难，蒲人与孔子弟子斗甚疾，蒲人惧，谓孔子曰：“苟毋适卫，吾出子。”与之盟，出孔子东门，孔子遂适卫。以此遂有与子贡一番问答。详见《史记·孔子世家》。——译注