间奏曲

过去是否比未来更必然？或者：可能通过变成现实是否比它之前更必然？

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亲爱的读者！如今我们假设，那教师出现过，他死了，被埋藏了，于是在第四章与第五章之间将会有一段间隔。在喜剧当中也是这样，两幕之间会有许多年的间隔。为了暗示这段时间的逝去，人们有时会让乐队演奏一支间奏曲或者类似的东西，用填充这段时间的方式来缩短它。与之相仿，我也想用反思前面这个问题的方式来填充这段时间。这段间隔该有多长，这一点由你自己决定，不过如果你愿意的话，我们要亦庄亦谐地假设，这间隔恰好是一千八百四十三年[1]。你会看到，因幻觉之故我要多给自己一些时间，因为这一千八百四十三年在时间上有着罕见的优势，它很快就会把我置于困境之中，这困境与我们的哲学家身处其中的正相反对，对于他们而言，时间通常只允许做出暗示；它与历史学家所处的境地正相反对，对于他们而言，正是时间而非素材才使他们陷入困境。如果你发现我有点儿啰唆，是在就“同样的东西”说着同样的话[2]，请注意，你应该想到，这是因幻觉的缘故。那么我要请你原谅我的絮叨，并允许我以一种全然不同但却令人满意的方式向你解释一切，而不是假设说我认为这事的确需要反思，还有你的事，因为我怀疑你在这个方面并没有完全理解你自己，尽管我毫不怀疑，你完全理解并且接受了那种最新的哲学[3]，就像现时代一样，这哲学看起来正经受着一种奇特的分神，它混淆了写作的内容与标题。谁能像最新型的哲学和现时代那样不可思议、并且是不可思议地伟大呢？——一切尽在标题之中。

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§1 生成

正在生成的东西将发生怎样的变化？换言之，生成所发生的“变化”（运动）是什么呢？所有其他的“变化”（性质变化）都预先设定[4]，那个历经变化的东西是存在的，尽管变化意味着这种存在的终止。生成并非如此。如果正在生成之物没有在生成的变化之中保持自身不变的话，那么它就不是这一个生成物，而是另外的一个，这里的问题也就成了“转向另一种概念层面”[5]。在这种情况下，发问者或者将从生成的变化中看到另外一种变化，这变化扰乱了他的问题；间奏曲哲学片断或者他在观察正在生成之物时犯了错误，因此他不便继续发问。假如有某种形式[6]，当其生成之时自身发生了变化，那么所生成的也就不再是那种形式；反之，若该形式在生成时没有发生任何变化，那么生成的变化是什么呢？生成的变化不在于本质，而在于存在；是从“非存在”到“存在”的变化。不过，这个被正在生成之物所抛弃的“非存在”也应该是存在的，否则，“正在生成之物在生成过程中不是保持不变”，除非它从来就没有存在过。而这样一来，所谓“生成的变化”也就再次因其他的根源绝对区别于所有其他的变化，既然这里根本就没有什么变化，而每一种变化总是有所预设。可是这样的一种实为“非存在”的“存在”，它就是“可能性”；而那种“存在”的“存在”也就是真实的存在，或曰“现实性”；那么，生成的变化就是从“可能性”到“现实性”的转换。

必然性能够生成吗？生成是一种变化，可是必然性却根本不会变化，因为它总是与自身相关联，而且是以不变的方式与自身相关联。所有的生成都是承受，而必然性却不会受折磨，不会经受现实性的痛苦折磨[7]，这也就是说，可能性（不仅是被排除掉的可能性，还有被认可的可能性）在成为现实的瞬间是作为“无”而显现自身的；可能性通过现实性而被终结了。通过生成，所有的生成之物证明了它不是必然的；唯一不能生成的东西便是必然性，因为必然性一直在着。

那么，必然性是否是可能性与现实性的统一呢？这话是什么意思？可能性与现实性的差别不在于本质，而在于“存在”；如此，我们如何能够从这种差异之中发展出统一性呢？这统一性就是必然性，它不是存在的规定性，而是本质的规定性，因为必然的本质是“存在”。在这种情况下，“可能性”和“现实性”通过生成为“必然性”而成为了一种全然其他的本质，那里没有任何变化，并且通过成为必然性或者必然的事物，它成为了唯一一个将生成排斥在外的东西，只是这一点既不可能，又自相矛盾。［亚里士多德的命题“这是可能的”，“这可能不是”，“这是不可能的”。[8]关于错误与正确的命题的学说（伊壁鸠鲁）[9]使这里的问题变得令人困惑，因为它反思的是本质而不是存在，其结果是，我们沿着这条道路在事关未来的规定性方面得不到任何东西］。

必然性完全依靠自身。与必然性相伴，则无物生成，就像必然性不是生成的或者某物不会因生成而成为必然的一样。无物生成，因为它是必然的；不过必然是存在的，因为它是必然的，或者因为必然在着。现实的东西并不比可能的东西更必然，因为必然与二者有着绝对的差别。（现在来看看亚里士多德就与必然的关系所提出的两种类型的“可能性”的学说[10]。他的错误在于他以这样的命题开始：所有必然的都是可能的[11]。而为了避免就必然性做出矛盾的、而且是自相矛盾的陈述，他勉强发展出两种类型的“可能性”，而不是揭示出他的第一个命题是错误的，因为“可能性”是不会就“必然性”做出任何断言的。）

生成的变化是现实性，此处的转换经自由发生。没有任何一种生成是必然的；在生成之前不是，果若如此，它就不能生成；在生成之后也不是，否则它也就不会生成了。

所有的生成均来自自由而非必然性；没有一种生成物的生成是出于某个根据，但却都出于某个原因[12]。每个原因都将终于一种自由运作的原因。那些处于中间地带的诸种原因所带来的幻觉是，生成看起来是必然的；但真实情况则是，那些已然生成之物必定要返诸一种自由运作的原因。一旦我们明确地去反思生成，即使是从自然法则中推导出的结论也无法解释生成的必然性。自由的显现也是如此，一旦人们拒绝受这种显现的欺骗而去反思自由生成。

§2 历史

所有已然生成的东西，正因为如此，都是历史性的。尽管对此已经不能再做任何历史性的断言，可是具有决定意义的关于“历史”的断言就在于：它已经生成了。那个同时发生的生成（并排[13]，空间）只有这一种历史；尽管以此方式观之（全体地）[14]，除去一种精明的观点在特定意义上所说的“自然的历史”之外[15]，自然确是有历史的。

可是历史就是“过去”（处在“未来”边界上的“现在”尚未成为历史）；如此，假如人们不去思考那种精明的观点的话，人们如何能够说自然是历史性的，尽管它直接地在场？这里的难点在于，自然过于抽象，它无法在严格的意义上落入时间的范畴。这是自然的缺陷，从另一种意义上说，自然是没有历史的。而自然的完美性在于，它有一种对于历史的暗示（也就是说，自然已然生成，这就是“过去”；它在着，这就是“现在”）。反之，没有历史是永恒的完美性，而且它是唯一的绝对没有历史的存在。

不过，生成能够容纳一种双重性，即自身生成之中的一种生成的可能性。这里存在着严格意义上的在时间范畴之中的历史。这种与自然的生成有着某种共性的生成是一种可能性，一种对于自然来说就是其全部的现实性的可能性。不过有一点必须时刻牢记，真正的历史性的生成囿于某种生成之内。这种特定的历史性的生成将经由某个相对的自由运作的原因而生成，同时这个原因必定要返诸某个绝对的自由运作的原因。

§3 过去

已经发生的，就发生过了，它不能重新再来，因此它也不能有所变化（参斯多噶主义者克吕西波与麦加拉学派的第欧多罗的争论）[16]。这种不可变化性是必然的吗？“过去”的不可变化性经由某种变化、经由生成的变化而出现，因此这种不可变化性并没有排除一切变化，因为它未曾排除生成的变化；所有的变化只能这样（在时间范畴内）被排除：它在每一个瞬间被排除。假如人们愿意把“过去”视为是必然，那是因为人们忘了“过去”是已然生成的。不过，或许这种健忘也是必然的？

已经发生了的，其发生正如它的发生，因此它是不可变化的。可是这种不可变化性是必然的吗？“过去”的不可变化性在于，其现实的“如此这般”不能成为其他的样子，由此可以推论，其可能的“怎样”原本也不会成为别的样子[17]。反之，必然的不可变化性总是与自身相关联，而且是以一种固定不变的方式与自身相关联，它排除了所有的变化，它不会满足于“过去”的不可变化性。而“过去”的不可变化性不仅如其显示的处于一种它由之而来的先前的变化范畴之中，而且它甚至还应该处于一种扬弃了它的更高的变化的范畴中。（比如说，悔悟的变化希望扬弃某种现实性）。

“未来”尚未发生，但是它并不因此而较“过去”少些必然性，因为“过去”并不因为它已经发生而成为必然；相反，通过“已经发生”，它所表明的恰恰是它不是必然的。假如“过去”已成为必然，人们并不能由此就“未来”得出相反的结论；反之，人们将从中推论出“未来”也是必然的。假如必然性只能在唯一的一个点上出场，那么这里也就没有关于“过去”和“未来”的讨论了。预测未来（预言）和理解过去的必然性完全是一回事，只是操作的方式会让人觉得其中的一个比另一个更为可信。“过去”已然生成，这生成是因自由而生的现实性的变化。倘若“过去”已成为必然，那它也就不再隶属于自由了，也就是说，不再隶属于它由之生成的东西。这样一来，自由就会处于一种不利的境地，它既让人哭又让人笑，因为它承担了并不属于它的罪责，它把被必然性吞噬了的东西带了出来。自由本身成了一种幻觉，生成其实并不亚于这个幻觉。自由变成了巫术，而生成则成了虚假的警报[18][19]。

§4 把握过去

作为空间规定性的自然只是直接性地存在着。时间范畴内的“存在”有着一种双重性，在作为“现在”之后，它能够作为“过去”而在。真正的历史总是“过去”（它逝去了；不论是几年还是几天前都没关系），并且它有着已经过去了的现实性。它“已然发生”这一点是确定的、可靠的；不过“已然发生”也正是其不确定性，这不确定性会一直阻止人们对“过去”做很久以来一直如此的把握。只有在确定性与非确定性的矛盾之中——这矛盾是“生成”的、因而也是“过去”的界限[20]，“过去”才能得到理解。换一种方式来理解，这种解读误解了自身（它以为“这就是理解”）及其对象（它以为“这样的一种东西竟可以成为解读的对象”）。任何一种认为通过建构便可以彻底把握“过去”的做法根本上都是对“过去”的误解。第一眼望去，显现理论取代了建构理论，我们获得的是假象；但是在下一刻，我们所获得的就是二手的建构和必然的显现了[21]。“过去”并不是必然的，因为它曾是生成的；它没有通过生成而成为必然（这是一个矛盾），更不会因某种把握而成为必然。（就像空间距离将产生感觉上的错觉一样，时间中的距离也将产生精神错觉。同时代人看不到生成的必然性，但是当生成与观察者之间横亘着数个世纪的时候，他却看到了必然性，就像人从远处会把方形看成圆形一样。）假如“过去”因某种把握而成为必然，那么“过去”就赢得了把握所失去的东西，因为它把握的是别的东西，这是一种糟糕的把握。假如被把握的对象在把握过程中发生了变化，这把握也就变成了一种误解。关于“现在”的知识并不能给它以必然性，关于“未来”的预言性知识不能给它以必然性（博埃修斯）[22]，关于“过去”的知识也不能给它以必然性，因为所有的把握就像所有的知识那样，它没有任何东西可以给出。

因此，这样来理解“过去”的人，历史学家和哲学家，就是一个向后退的预言家（道博）[23]。说他是预言家恰恰表明，在“过去”所有的确定性的根基处存在着不确定性，那种与“未来”完全相同的意义上的不确定性；存在着可能性（莱布尼兹所说的“可能的诸世界”[24]），“不可能”必然会从中出场，“必然性必然地先于它自身”[25]。于是，历史学家再次立于“过去”之中，为那种对生成的热忱感受而感动，这感受就是钦羡[26]。假如哲学家没有对任何东西感到钦羡的话（除非通过一种新的矛盾，人们如何才能对某种必然的建构感到钦羡呢？），他正因为如此也就与历史没有任何干系。因为无论生成在何处（它当然在“过去”之中），那种最为确定的生成物的不确定性（即生成的不确定性）都能在这种对于哲学家来说有价值的、必然的激情之中得到表达（从柏拉图到亚里士多德）[27]。即使生成者是极为确定的；尽管钦羡将以这样的说法提前认可，即，假如这一切并未发生，人们就该去虚构（鲍德尔）[28]；即使如此，钦羡的激情也是自相矛盾的——假如它要欺骗性地赋予生成以必然性并且自欺欺人的话。

可是“方法”这个词——这也是个概念——充分表明，这里所说的“前进”是目的论的；在每一次“前进”中，每个瞬间都是一个间歇（“钦羡”在此充满期待地[29]等待着生成的到来）——生成的和可能性的间歇，而这恰恰因为目的是外在的。假如只有一条道路是可能的，那么目的就不是外在的，而是在“前进”本身之内；事实上是落在其后，如同“内在的前进”[30]。

对于“过去”的把握就说到这里。在此有一点是已经设定了的，即关于“过去”的知识已经被给出。可是，这知识是如何获得的呢？历史是无法直接被感觉的，因为其间有着生成的欺骗性[31]。对某种自然现象或某个事件的直接印象与对历史的印象是不同的；因为生成不能被直接感觉，能直接感觉的只有“现在”。而历史的“现在”之中存在着“生成”，否则它也就不是历史性的“现在”了

直接性的感觉和直接性的认知是不骗人的。这一点已经表明，历史不能成为它们的对象，因为在历史之中有着一种欺骗性——生成的欺骗性。就与直接性的关系而言，生成就是一种欺骗性，因此，最可靠的东西变得可疑起来了。例如，当感觉者观察一颗星星的时候，就在他快意识到这颗星星已然生成了的那一瞬，这颗星对于他来说已经变得可疑起来，好像反思把星星从感觉之中取走了。如此，有一点是清楚的——感觉历史的器官应当在与历史相类比的时候形成，它应当在其内里有着某种对应物，通过它，其确定性不断地扬弃非确定性，这种非确定性与生成的非确定性相对应，后者具有一种双重性：非存在的无和终结了的可能性，这可能性又是对任何一种其他可能性的终结。信仰的本质正是如此。在信仰的确定性当中，作为被扬弃了的不确定性是持续在场的，这种不确定性在各个方面都与生成的不确定性相对应。因此，信仰相信未曾看见的[32]。信仰不是去相信一颗星星存在着，因为它是可见的；而是去相信，那颗星星已然生成了。对于事件而言亦然。发生了的事是可以直接被认识的，可是“已然发生”却不行，甚至“正在发生着”也不行，尽管如人们常说的，它就发生在我们的眼皮底下。发生过了的事的欺骗性在于它已经发生了，从“无”、从“非存在”以及多种可能的“怎样”而来的转换就在那里。直接性的感觉和认知既不会感觉到那种不确知性，信仰正是以之接近其对象的；也不会感觉到那种从非确定性当中挣脱出来的确定性。

直接性的感觉和直接性的认知是不骗人的。理解这一点具有重大意义，以便我们可以理解怀疑，并且穿过怀疑指示出信仰的位置。这一思想是希腊怀疑主义的根基，不管这看起来有多奇怪。不过有一点是不难理解的，我们也不难理解这思想为信仰带来了哪些新见解，如果人们没有完全被黑格尔式的“怀疑一切”的原则[33]所困扰的话，对此我们实在不用再做宣教了。黑格尔主义者们就此所发表的言论具有这么一种性质，也就是说看起来他们更喜欢一种谦卑的怀疑，一种对他们已经表示怀疑了的东西是否正确地彼此关联着这一点而做出的怀疑。希腊式的怀疑是后退式的（暂缓得出结论的）[34]；他们怀疑靠的不是认知，而是意志（拒绝认同[35]-有节制的情感[36]）。由此，怀疑只能通过自由、通过意志的行为才能终结，对此每一位希腊怀疑主义者都会这样理解，因为他理解了自身。但是他不会终结他的怀疑，因为他愿意怀疑。人们应该让他自己决定，但却不把这个愚见归在他的名下，说他认为人们必然地要去怀疑；还有一个更为愚蠢的说法，认为只有怀疑是必然的，怀疑才能被终结。希腊怀疑主义者从未否认过感觉和直接性的认知的正确性，只是他们认为，错误有一个完全不同的来源，它来自我得出的结论[37]。假如我能够做到不得出结论，则我永远不会受骗。举个例子，假如我感觉远处的物体是圆的、但近看却是方的，或者一根棍子在水中是折断的、从水中捞起却是直的，我的感觉并没有欺骗我，只是当我就棍子和那个物体做出某种推论的时候，我才受到了欺骗。因此，怀疑主义者总是处于悬置状态[38]，而这种状态正是他所愿意的。于是，就希腊怀疑主义被称为“探询的、追问的、反思的哲学”[39]这一点言，这些称谓并没有表达出希腊怀疑主义的特性。希腊怀疑主义只是持续不断地利用认知保护他们的首要问题——心态，因此他们甚至不愿意“肯定地”[40]说出认知的否定性的结果，以便不为“得出结论”这一点所捕获。心态对于他们来说是首要问题。（怀疑论者要实现的目标即是悬置判断，如影随形的是心智的平静。第欧根尼，第9册，第7章，第107节）[41][42]。

反之，在此显而易见的是，信仰不是认知，而是自由的行为，是意志的体现。信仰相信生成，并且在身内扬弃了那种与非存在的“无”相对应的非确定性；信仰相信生成的“如此这般”，并且在身内扬弃了生成所可能有的“怎样”。在不否认存在着其他“如此这般”的可能性的情况下，生成的这个“如此这般”对于信仰来说就是最为确定的。

现在，说那个通过信仰而成为历史并且作为历史又成为了信仰的对象的东西（二者彼此对应）直接地存在着、可以直接地被把握，这一点并非妄言。同时代人的确使用了自己的眼睛和其他感官，不过在得出结论时他却应该多加小心。对于“已然生成”这回事，他既无法直接认识，也无法必然地认识；因为生成的第一个表现恰恰是连续性的中断。在信仰相信它“已然生成”、“已经发生”的那一瞬，信仰使已然发生之事和已然生成之物在生成的进程中变得可疑起来，使其“如此这般”在生成的可能的“怎样”之中变得可疑起来。信仰的结论根本就不是结论，而是一种决断，因此怀疑才被排除在外。当信仰推论说：这是存在的，因此它已然生成了，这一点可以被看做是由果及因的一种推论。不过事实并非完全如此，而且即便如此，人们也该想到，认知性的推论应当由因及果，或者更准确地说，从根据到结果（雅各比）[43]。事实并非完全如此，因为我不能直接地感觉或者认知这一点，即“我所直接感觉和认知的是一种结果”，因为它只是直接地在着。说它是一种结果，这我相信；而为了断定“这是一种结果”，我已经使其在生成的不确定性当中变得可疑起来。可是，信仰下定决心到场，于是怀疑被取消了；与此同时，怀疑的平衡与冷漠经由意志而非认知被取消了。因此，信仰近似于最具争议性之物（因为怀疑的不确定性在双重意味、也就是在说两面话[44]的方面是有力的、不可战胜的，这种不确定性将在信仰当中走向毁灭），而它由于其新的质而成为最少争议性之物。信仰是怀疑的反面。信仰与怀疑并不是两种不同类型的、能够在彼此的连贯性中得以界定的认知；它们不是认知行为，而是两种相反的激情。信仰是对生成的觉悟，怀疑是对结论的反对，这结论试图超越直接性的感觉和认知。举例说，怀疑论者并不否认自身的存在，但是他却不做任何结论，因为他不愿意被欺骗。就他利用辩证法不断地使对立面看上去同样可信这一点言，这不是因为他动用了他的怀疑主义，那只不过是个外围工程，是人的调节适应。他没有因此得出任何结论，甚至是一个否定的结论（因为否定的结论也意味着对认知的认可）；相反，在意志的作用下他决心抑制自己不去得出任何结论（悬置得出结论的哲学）[45]。

未能与历史事件同时共在的人没有感觉和认知的直接性（它们并不能把握历史），他们有的是同时代人的陈述，他和这些陈述的关系与同时代人和直接性的关系是相同的。尽管所陈述之事在陈述中经历了某些变化，但是他却不能以下述方式对待这些陈述，也就是说，除非他因自身之故将陈述转换成非历史性的事件，他本人并不能认可它们、并使之成为历史性的事件。陈述的直接性，也就是说陈述就在那儿，是直接性的“现在”；而“现在”的历史性在于，它已然生成了；“过去”的历史性在于，它曾是一种已然生成了的“现在”。后继者一旦信仰“过去”（并不是“过去”的真实情况；因为这是一个认知问题，它关乎本质而非存在。但他所相信的是，这曾是一种已然生成了的“现在”），生成的不可靠性就会出现，这种生成的不可靠性（非存在的“无”-现实的“如此这般”所可能有的“怎样”）对于他来说应该与对同时代人是相同的，他的思想应该与同时代人一样处于悬置状态。因此，他不再有任何直接性留给自身，也没有生成的必然性，他所有的只是生成的“如此这般”。后继者的信仰可能会借助同时代人的陈述，不过只能在与同时代人借助直接性的感觉和认知而信仰的相同意义上才能如此；同时代人并不借助那种直接性而信仰，于是，后继者信仰也不能借助同时代人的陈述。

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于是乎，“过去”不会在任何瞬间成为必然，当其生成时它不是必然的，而且也不会对那些相信它已然生成了的同时代人显示出必然性。信仰与生成彼此对应，它们涉及的是存在的被扬弃了的规定性：“过去”和“未来”；还有“现在”，但却只当“现在”被视为是存在的被扬弃了的规定性的情况下——它已然生成。相反，必然性涉及的是本质，因此，本质的规定性恰恰排除了生成。那种从“可能”变成“现实”的可能性的发生总是伴随着生成，并且停留在“过去”，尽管其间横亘着无数个世纪。一旦后继者重复说，这一切已然生成（他通过信仰而为之），他所重复的就是生成的可能性，不管人们目前能否给那种可能性一个更具体的描绘。

题解：

“过去是否比未来更必然”原文写为Er det Forbigangne mere nødvendigt end det Tilkommende？这是莱布尼茨在《神正论》（Theodicee）一书的第二部第170节就古代宿命论与可能性和必然性之间的关系所提出的问题。

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[1] 这里的时间间隔1843年，可能与本书撰写的年份有关。《哲学片断》出版于1844年。

[2] 在柏拉图对话《高尔吉亚》篇中（490e），卡利克勒斯（Kallikles）批评苏格拉底总是说同样的话，于是苏格拉底回答他：“是的，卡利克勒斯，我是这样做的。尤其是，我是就同样的东西讲着同样的话。”

[3] “最新型的哲学”指思辨的、黑格尔式的哲学。

[4] 第一个括号内的“运动”原文为希腊文ινησι（kínēsis），根据亚里士多德，这个概念指的是从可能性到现实性的转换，也就是“潜能的事物（作为潜能者）的实现即是运动”。参亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆1991年，第69页。

第二个括号内的“性质变化”原文为希腊文αλλοιωσι（alloíōsis）。在《物理学》中，这个概念指的是事物的质的变化，故译为“性质变化”。对于这两个不同的希腊概念，克尔凯郭尔采用了同一个丹麦词Forandring（即“变化”）与其对应，这种理解明显受到了邓尼曼哲学史的影响。

[5] “转向另一种概念层面”原文为希腊文μεταβασι ει αλλο γενο（metábasís eís állo génos），指谈话中突然进行证明或辩论，但所说的却与论题无关。

[6] 此处的“形式”通常写为Form，但克尔凯郭尔受他的老师缪勒（Paul Martin Møller）的影响采用了Plan一词，它是相对于“质料”而言的。亚里士多德在《物理学》第二章第二节中对此问题做了讨论。参亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆1991年，第46至49页。

[7] “承受”原文为Liden，它与邓尼曼所译亚里士多德《物理学》第三章第二节（202a 6）时采用的ein Leiden是一致的，二者除了表示“受动”之外，都有“痛苦”、“折磨”的意思。在《物理学》中译本中对应于上述部分是这样的：“……因为推动就是对能运动的事物（作为能运动者）施加行动”，见亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆1991年，第72页。

[8] “这是可能的”、“这可能不是”、“这是不可能的”原文分别为：det er muligt，det er muligt ikke，det er ikke muligt。此处采用的是直译法。这三个命题出自亚里士多德《解释篇》第12小节，中译为“可能有这件事”、“可能没有这件事”、“不可能有这件事”；而“可能有这件事”与“不可能有这件事”互为矛盾命题。参亚里士多德：《范畴篇 解释篇》，方书春译，商务印书馆1986年，第76-77页。

[9] “关于错误与正确的命题的学说”指希腊哲学家伊壁鸠鲁（公元前341-270）对宿命论和自由意志的讨论。他认为，宿命论与自由意志之间无法调和，因此，就未来所做出的断言既可为真又可为假，也就是说，我们不能把“矛盾律”运用在关于未来的事物之上。伊壁鸠鲁的绝大多数著作已失传，关于他的思想多见于其他哲学家、尤其是第欧根尼的转述和评价之中。

[10] “亚里士多德关于两种类型的可能性学说”指亚里士多德《解释篇》第13小节（22a 38-22b 9）中阐明的“可能”的双重涵义：一种“可能”指的是“事实”，指已经现实化了的东西；另一种“可能”指的则是“某一种能力”，它在一定条件下才能现实化。参亚里士多德：《范畴篇 解释篇》，方书春译，商务印书馆1986年，第80-81页。

[11] “所有必然的都是可能的”指《解释篇》第13小节（22b 10-16）中的观点，“当必然有一事物的时候，就可能有它”。参亚里士多德：《范畴篇 解释篇》，方书春译，商务印书馆1986年，第79页。

[12] 一般认为，“根据”（Grund）与“原因”（Aarsag）这两个概念的区别形成于克尔凯郭尔的时代。克尔凯郭尔的老师西伯恩（F. C. Sibbern）在其《作为思想方法的逻辑》一书中曾做过如下解说：“‘根据’与‘原因’完全不同；前者针对的是一个‘为什么’，而后者则是一个‘怎样’。‘原因’的思想指的是使某物存在的运作；相反，‘根据’存在于事物的本性和本质之中，它以理智的或者知性的方式趋向于某种确定的东西，而无关乎结果。”

[13] 括号内的“并排”一词原为德文Nebeneinander。这里很可能指黑格尔的观点，即自然是理念在空间的显现，而历史则是理念在时间中的显现。

[14] “全体地”原为法文en masse，这是克尔凯郭尔常用的外文词之一。

[15] “自然的历史”很可能指浪漫主义自然哲学的观点，其核心思想认为，自然拥有从早初的元素、到多样性的有机生命、最后到完整的人类的发展过程。持此观点的代表人物有挪威-丹麦籍哲学家亨利克·斯蒂芬斯（Henrich Steffens）。

[16] 此处指克吕西波与第欧多罗就宿命论与可能性概念的关系所做的讨论。西塞罗在《论命运》（De fato）和《致友人书》（Epistulae ad familiaris）中记述了这场争论。斯多噶主义者Kleanthes认为，关于“过去”的真的断言是必然的真理，因为“过去”是不可变化的。第欧多罗认为，与“过去”相似，只有当现实的或者真实的东西在“未来”的出现是可能的时候，它才具有必然性。克吕西波则提出了相反的论调，他认为虽然有些东西永远都不会在“未来”出现，但它仍是可能的。研究者断定，克尔凯郭尔对这场争论的了解来自莱布尼茨的《神正论》和邓尼曼的哲学史。

[17] 此处的“如此这般”和“怎样”分别对应的Saaledes和Hvorledes它们原是副词，本节中克尔凯郭尔对之做了名词化处理。

[18] “自由变成了巫术，而生成则成了虚假的警报”（Friheden blev Hexeri，Tilblivelsen blind Allarm）是对贺伯格的喜剧标题Hexerie eller Blind Allarm（《巫术或者虚假的警报》）的戏仿。

[19] 惯于做出预言的一代轻视“过去”，拒绝聆听书写的见证；而那个忙于理解“过去”的必然性的一代则不愿过问“未来”。二者的行为完全一致，因为每一方在相反的方向上都将有机会看到自己的行为是多么地愚蠢。黑格尔首创的那个“绝对方法”[46]在逻辑学中已经成了一个难题，一个绝妙的同语反复，它以众多的迹象和奇事[47]服务于一种学术迷信。在历史科学中，“绝对方法”是一个固执的观念，因为历史就是理念的具体化，因此方法立刻会以“变得具体”而开始，这一点无疑会使黑格尔有机会展示一种罕见的学识，一种在塑造素材方面的罕见力量，在这方面他已经带来了很大的骚动。更有甚者，这一点也导致了学生的分神，结果或许正是出于对中国和波斯、对中世纪思想家们、希腊哲人们还有世界史上的四大君主国[48]的尊敬和崇拜，（一个未能逃过格特·威斯特费勒的眼睛的发现，它还激起了许多后来的黑格尔式的格特·威斯特费勒们的辩才）[49]而忘记去考察这个问题，即，在结论部分，在魔术巡演结束的时候，那个在开始阶段就不停地被许诺的东西，那个首要问题，那个世界的全部荣耀都无法取代的东西，那个能够弥补人们身处其中的不合时宜的张力的东西是否已经出现——方法的正确性。人们为什么立刻变得具体起来，为什么立刻就会开始具体地试验，为什么这些问题现在还没有以抽象的、缺乏激情的简洁形式来回答，这形式既不分神又无魔力？这些问题是：理念的具体化意味着什么？什么是生成？人与生成的关系是怎样的？等等。同样，转换的涵义已经在逻辑学中得到了澄清，而且是在开始撰写用范畴化的规定性和令人惊异的迷信来证明那个转换的三大本著作之前[50]，结果此人的立场被弄得十分可疑，他本想高兴地把很多东西都归之于那种高尚精神，并且为之感谢它，但是他却无法因此而忘却连黑格尔本人都可能认为的首要问题。

[20] “界限”原文为拉丁文discrimen。

[21] 克尔凯郭尔在草稿中这一段的空白处这样写道：“人们在下一时刻让显现开口说话了，或者说显现本身必然地发生了，不过人们因此也就成为建构的了。”所谓“显现”（Manifestationen）很可能指“上帝”（精神、理性）将在历史的、具体的现实性当中显现自身的理论。而“建构”（Konstruktionen）是德国唯心主义哲学中的概念，尤其指康德的立场，他认为知性是在与自身的范畴完全一致的情况下建构表象。

[22] “关于‘未来’的预言性知识不能给它以必然性”语出博埃修斯（Boethius，480-524年）。他是罗马贵族、哲学家，因被怀疑犯有叛国罪而被处死，在狱中著有《哲学的安慰》（De consolatione philosophiae）。这句话的原文为：Nam sicut scientia praesentium rerum nihil his，sqae fiunt，ita praescientia futurorum nihil his，quae ventura sunt necessitatis importat。

[23] “这样来理解‘过去’的人，历史学家和哲学家，就是一个向后退的预言家”语出道博（Karl Daub，1765-1836），他是德国神学家，自1795年起担任海德堡大学教授。道博早期曾受康德的影响，后转向黑格尔哲学。这里所说的“向后退的预言家”在他的学位论文《基督教原则的形式及教会史》（Die Form der christlichen Dogmen und Kirchen-Historie）中是这样阐明的：Der Act des Nachschauens ist eben sowohl，wie der des Vorausschauens ein Divinations-Act；und heisst′s vom Propheten，er sei der Historiker des im Dereinst-so heisst′s gleich gut，wo nicht besser，vom Historiker，er sei der Prophet des im Ehemals- Geschichtlichen.

此处的“历史学家和哲学家”原文为拉丁文Historico-philosophus。

[24] “可能的诸世界”（de mulige Verdener）是莱布尼茨在《神正论》（§8和§406-416）中提出的观点。他认为，在上帝的意识当中，我们可以找出无限多的可能的世界，而上帝创造出来的现实的世界是他选择的最佳世界。

[25] “必然性必然地先于它自身”原为拉丁文nam necessarium se ipso prius sit，necesse est，出处不明。

[26] “钦羡”原文为Beundring。

[27] 柏拉图和亚里士多德提出，哲学起源于“惊异”（Forundring），而非“钦羡”（Beundring）。“惊异”对应于希腊词αυμαζειν（thaumázein）、拉丁词admiratio，在丹麦语中它同时有Forundring（surprise，astonishment，wonder，即“惊异”、“惊讶”）和Beundring（admiration，即“钦羡”、“羡慕”）的涵义，但是Forundring更接近希腊词本意。

克尔凯郭尔在1841年的一则日记中曾这样写道：“当亚里士多德指出哲学起于惊异（Forundring）的时候，这是哲学的一个肯定的出发点，不像在我们这个时代，哲学开始于怀疑。”他在这里之所以采用Beundring一词（德语Bewundern），很可能是受到了德国宗教哲学家和神学家鲍德尔的影响，后者提出，“钦羡”是精神生活（也就是宗教生活）的原则和媒介。翻译时有意对Forundring和Beundring做出了区分。

柏拉图在《泰阿泰德》篇（155d）中有这样的话：μαλα γαρ φιλοσοφον τουτο το παο，το αυμαζειν. ου γαρ αλλη φιλοσοφια η αυτη。（这种疑惑感是哲学家的一个标志。哲学确实没有别的起源。）

在《形而上学》928b中，亚里士多德说：δια γαρ το αυμαζειν οι ανρποι αι νυν αι το πρωτον ηρξαντο φιλοσοφειν。（“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异。”见吴寿彭译《形而上学》，商务印书馆1991年，第5页。）

[28] 鲍德尔（Franz von Baader，1765-1841），德国宗教哲学家和神学家，其宗教哲学思想曾受到谢林以及犹太教和基督教神秘主义的深刻影响，认为真正的哲学只能在天主教信仰中找到基础。克尔凯郭尔臧有很多鲍德尔的著作，但研究者未找到此话的出处。怀疑此语可能是法国哲学家伏尔泰的名言的翻版，原话为A I′Auteur du livre des Trois Imposteurs（Eptres 96）（假如没有上帝存在，人就该发明他）。

[29] “充满期待地”原文为拉丁文in pausa。

[30] “内在的前进”（Immanentsens Fremskriden）指黑格尔逻辑学中“概念”在内在矛盾作用下所进行的自我运动。黑格尔在《逻辑学》中说：“必须承认以下这一点是很重要的观察，——它在逻辑本身以内将更明确地显出来，——即：前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西；被用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的。——这样，意识在它的道路上，便将从直接性出发，以直接性开始，追溯到绝对的知，作为它的最内在的真理。于是，这个最后的东西，即根据，也是最初的东西所从而发生的那个东西，它首先作为直接的东西出现。……对于科学说来，重要的东西倒并不很在乎有一个纯粹的直接物作开端，而在乎科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将是最后的东西，最后的也将是最初的东西。”参黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1991年，第55-56页。黑体为原译文所有。

[31] “欺骗性”原文为Svigagtighed。

[32] “信仰相信未曾看见的”语出《希伯来书》：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。”

[33] “黑格尔式的‘怀疑一切’的原则”可参黑格尔就哲学开端所说的话：“一般说来，哲学应当从困惑开始，困惑是与哲学俱来的；人应当怀疑一切，人应当扬弃一切假定，以便把一切当作概念的产物重新接受。”参黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年，第61-62页。

[34] “暂缓得出结论的”原文为希腊文εποχη（epochē）。希腊怀疑主义哲学中的术语，在塞克斯都·恩披里可和第欧根尼的著作中都出现过。

[35] “拒绝认同”（nægte Bifald）对应于第欧根尼·拉尔修的哲学史中论及皮罗的段落中所用的术语（见第9册，第11章，第107节）。书中这样写道：“怀疑论者要实现的目标即是……悬置判断，如影随形的是心智的平静。对于将由我们做出决断的事物来说，我们既非在选择，亦非在逃避；而对于那些不由我们决定的、因必然性而发生的事物而言，例如饥饿、干渴和寒冷，我们无法逃避，因为它们不能因理性的力量而被清除。”

[36] “有节制的情感”原为希腊文μετριοπαειν（metriopathen），源自“拒绝认同”。

[37] 参第欧根尼·拉尔修的哲学史第9册第11章第103节中对怀疑主义的认识。他这样写道：“我们承认人性的弱点；我们认可这是白天、我们活着以及生活当中很多其他的明显的事实。可是对于我们的对手（即教条主义者）如此肯定地讨论并且宣称他们肯定已经理解了的东西而言，我们悬置我们的判断，因为它们是不确定的，我们把知识限制在印象之内。我们承认我们所看到的，认可我们思考了此事或彼事，但是我们并不知道我们是如何看、如何思考的。在谈话中我们说某物显现为白色，但是我们并不肯定它真的是白色的。至于‘我们不决定任何事物’之类的话，我们不是在教条主义的意义上这样说的……当我们说这话的时候，我们甚至都不是在决定这一点。”

[38] “悬置状态”原文为拉丁文in suspenso，这是克尔凯郭尔常用的外文词之一。

[39] “探询的、追问的、反思的哲学”原文为希腊文φιλοσοφια ζητηιη，απορητιη，σεπτιη。

塞克斯都﹒恩披里可曾用此描述怀疑论者。第欧根尼·拉尔修的哲学史第9册第11章第69节中对怀疑主义者的总结：“所有这些人依其导师的名字而被称为皮罗主义者，而根据其原则他们又被称为怀疑者、探索者、延缓认同者、探索者。他们是追寻者，因为他们一直在追寻真理；是探索者，因为他们总是在寻找解决办法但却从未找到过一个；是怀疑者，因为跟随着他们的探寻的心态是对判断的悬置；最后，是困惑者，因为不仅是他们，甚至是教条主义者本人都常常是困惑的。”

[40] “肯定地”原文为希腊文ετιω（thetikōs）。该术语曾被第欧根尼·拉尔修使用。

[41] 柏拉图和亚里士多德都强调，直接性的感觉和认识是不骗人的[51]。后来，笛卡尔与希腊怀疑主义者们一样，认为错误来源于意志，它急于得出结论[52]。这一点给信仰投射了一道光芒。当人们下定决心去信仰的时候，他是冒着“这是个错误”的风险，但他仍然愿意去信。换用其他方式人们永远都不会信仰。假如人们想逃避风险，他就要确切地知道，在他下水之前他已经能游泳了。

[42] 此处指笛卡尔在《哲学原理》（Principia philosophiae）第31节中所强调的，尽管上帝从不欺骗人，但人却常犯错误，而这些错误并非来自理性，而是来自意志。在该书第42节中指出，如果没有人想犯错误，那么人根本就不会犯错误；可是虽然没有人愿意犯错，人却常常带着热情而为之。

[43] 雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi，1743-1819），德国哲学家。他受到了友人哈曼的强烈影响，与其同时代者如康德、费希特、谢林、门德尔松做过讨论。他发展出了一种“生活的哲学”，其中“情感”和“信仰”处于中心位置。正文中论及的“根据”与“原因”的差别见雅各比《致摩西·门德尔松先生的信：关于斯宾诺莎哲学》（Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn）。

[44] “说两面话”原文为拉丁文dis-putare，原意为“言说”、“讨论”。其中，前缀dis意指“双重的”，而putare有“评判”、“判断”、“意味”的涵义，故在涉及到怀疑问题的时候，这个词当被解做“说两面话”。

[45] “悬置得出结论的哲学”原为希腊文φιλοσοφια εφετιη。

[46] 此处的“绝对方法”指黑格尔用以建构其哲学体系的辩证方法。

[47] “众多的迹象和奇事”（med mange Tegn og underlige Gjerninger）语出《希伯来书》2：4：“神又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。”

[48] 此处的“四大君主国”可能指黑格尔对历史发展的四个阶段的总结，它们是：东方世界（Die orientalishe Welt）、希腊世界（Die griechische Welt）、罗马世界（Die römische Welt）以及日耳曼世界（Die germanische Welt）。

[49] 格特·威斯特费勒（Geert Westphaler）是贺伯格写于1724年的一幕喜剧《格特·威斯特费勒师傅或者能言善辩的理发师》中的主人公，他以善于对任何论题发表滔滔不绝的评论著称。当药店店主的女儿莱昂诺拉问他Reich-tag与Kreids-tag这两个词有何区别的时候，他开始了冗长的解释，其中讲到了四大君主国，认为它们建立在《圣经》中但以理为尼布甲尼撒王所释的梦中所提及的四国（见《但以理书》第2章第36-45节），但实际上他的回答牛头不对马嘴。克尔凯郭尔利用这个喜剧人物和场景来讽刺那些动辄就上升到世界历史层面上的写作及言论。

克尔凯郭尔用“后世的黑格尔式的格特·威斯特费勒们”很可能影涉其同时代的丹麦法学家卡尔·魏斯（Karl Weis），他撰写了题为《论国家的历史发展》的博士论文，其中提到了黑格尔的历史发展四阶段的观点。

[50] “三大本著作”暗指黑格尔于1812-1816年出版的三卷本著作《逻辑学》（Wissenschaft der Logik）。

[51] 括号内附有弟欧根尼观点的希腊文：τελο δε οι σεπτιοι φασι την εποχην， σαι τροπον επαολουει αταρξια。

[52] 此处指柏拉图对话《泰阿泰德》篇195d中，苏格拉底所说的这样一段话：“我不仅仅是感到烦恼，而且也害怕，我该怎样去回答他，假如有人这样问我：‘听着，苏格拉底，你是否已经发现了，错误的意见既不在于感官知觉以及它们的相互关系之中，也不在思想当中，而是在感觉与思想的关联之中？’对此我将回答说，是的，而且我可能会为我们做出了这么重大的发现而自豪。”

附录 应用

这里所说的一切对于单纯的历史性是有效的，其矛盾在于，它已然生成，这矛盾[1]只是生成的矛盾。在此人们不该上当受骗，认为在某物已经生成之后去理解“已然生成”要比在它生成之前更容易。这样认为的人至今仍没有理解“已然生成”的涵义，他有的只是对“在场者”的感觉和认知的直接性，而生成并没有被纳入其中。

现在，我们返回到我们的创作以及假设之上，即神一直是存在着的。针对单纯的历史性的有效原则是，直接性的感觉和认知不能成为历史，无论对于同时代人还是后继者来说都不行。而那个历史事实[2]（这是我们的创作的内容）拥有一个独特性质，因为它并不是一个单纯的历史事实，而是一个建立在自我矛盾之上的事实（这个自我矛盾充分表明，在直接的同时代人与后继者之间没有任何差别。在面对一个自我矛盾以及由于认同该矛盾所冒的风险的时候，直接的同时代性并无任何优势）。可它又是一个历史事实，而且只为信仰而在。于是，信仰首先要在一种单纯的、一般的意义上出场，它事关历史性。接着，信仰应该在一种杰出的意义上出场，因此，它只能出现一次，也就是说，出现很多次，但却仅在一种情况下。从永恒的角度出发，人们相信的不是“神是存在的”，尽管人们假设神存在着。这是一种被误用的语言。苏格拉底相信的不是“神是存在的”，他所知道的关于神的事是通过回忆得到的，神的存在对于他来说绝非历史性的。苏格拉底关于神的知识是否比我们假设的那位从神本人手中接受条件的人的知识较不完善，这个问题与这里的讨论无关。因为信仰不是与本质、而是与存在相关，“神是存在的”这一假设在永恒的、而非历史的意义上决定了神。历史的情况是：神已然存在（对于同时代人言），神通过说他“已然存在”成为了一个“在场”（对于后继者言）。不过矛盾正在于此。从直接性的角度出发，没有人能够与这个历史事实同时共在（参前述）；但这个事实却是信仰的对象，因为它涉及的是生成。这里的问题不关乎其中的真实性，而关乎人们是否愿意认同“神已然存在”这一点，神的永恒本质由此转变到生成的辩证规定性之中。

附录 应用哲学片断于是，我们要缓议那个历史事实。没有人直接地与之同时共在，因为在一次方中，它是历史性的（一般意义上的信仰）；在二次方中，也没有人直接与之同时共在，因为它建立在矛盾之上（杰出意义上的信仰）[3]。可是，后一种情况下，在时间上相隔最远的人之间的平等吞噬了前一种情况下在时间上有所差别的人之间的差别。每当信仰者使这个事实成为信仰的对象、成为对自己而言的历史性存在的时候，他都是在重复生成的辩证规定性。不管有多少世纪经过，不管那个事实在其身后引发了多少后果，该事件都不会因此而变得更为必然（可以明确地说，这些后果本身只是变得相对地必然[4]，因为它们是在那种自由运作的原因之中驻足）；更不用说那种反向的情况了——那个事实因其后果而成为必然，因为后果习惯于将其根据置于他物之上，而非以此为根据。不管同时代人或者先驱者是否看到了这些准备，是否看到了关于它的暗示或者征兆，那个事实都不是必然的，因为它是生成的。换言之，那个事实与“未来”和“过去”一样都不是必然的。

* * *

[1] “矛盾”这个词在这里不应该在模糊的意义上使用，在那种意义上，黑格尔误导了自己、他人以及矛盾本身，认为矛盾有力量产生出些什么。只要无物生成，矛盾也就只是钦羡[5]中的欲望，它是钦羡的而非生成的“冲动”[6]。而当某物已然生成之时，矛盾会再次作为钦羡的“冲动”在那种重现了生成的激情之中在场。

[2] “冲动”原为拉丁文nisus，有“努力”、“欲望”的意思。在黑格尔的逻辑学中，它被用来描述思想以及存在中的运动的力量。黑格尔认为：“内在的、自己特有的自身运动，一般的冲动（单子的欲望或冲力Nisus，绝对单纯物的隐德来希Entelechie），不外是：某物在同一个观点之下，既是它自身，又是它自身的欠缺或否定物。抽象的自身同一，还不是生命力；但因为自在的肯定物本身就是否定性，所以它超出自身并引起自身的变化。某物之所以有生命，只是因为它自身包含矛盾，并且诚然是把矛盾在自身中把握和保持住的力量。”参黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1991年，第67页。黑体为中译本原有。

[3] “在一次方中”原文为i første Potens，“在二次方中”原文为i anden Potens。这是数学用语，看似费解，但若结合黑格尔在《逻辑学》中“大小（量）”一节的内容，则较易理解。黑格尔说：“最近，方幂比率特别被应用到概念规定上。概念在其直接性中，曾被称为一次方；在他有或区别中，即它的环节的实有中，被称为二次方；就其回复到自身或作为总体说，被称为三次方。”参黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1991年，第352页。黑体字为译文原有。

[4] “相对地必然”指黑格尔在《宗教哲学演讲录》（Vorlesungen über die Philosophie der Religion）中对“外在的”、“内在的”和“绝对的”必然性之间所做的区分。其中，“外在的必然性”就被称为“相对的必然性”（relativ und zufällige Nothwendigkeit）。

[5] “那个历史事实”原文为hiint historiske Faktum，指基督耶稣化身为人并受难的事实。

[6] “钦羡”原文为Beundring。关于该词参《间奏曲》注31。