Heidegger: Problem and Background of Existentialism
1948
无家可归成为了世界命运。
因此有必要在存在历史上思考这个命运。
马丁·海德格尔
存在主义的基本著作尚未得到翻译。[2]对这个主题的一般认识不是来自原始资料的知识，而是来自多种二手渠道，以及关于一种据称是“虚无主义”的新哲学的文章。此外，政治环境在对当代文学和哲学的选择与关注中起到了如此的作用，以至于一般美国学生对让-保罗·萨特比对卡尔·雅斯贝尔斯知道得更多，对雅斯贝尔斯比对马丁·海德格尔——萨特是他的学生——知道得更多。这种熟悉程度的顺序是在政治上被限定的，因为萨特是法国人而且参与了反抗运动，雅斯贝尔斯是德国人，他在十载孤独的岁月里被纳粹阻挡在学术活动之外，而1933年曾支持民族社会主义的海德格尔，既没有在后来反对纳粹政权，也没有在纳粹统治时期被解职。
从1945年开始，雅斯贝尔斯和海德格尔的命运发生了重大的转变。这时，雅斯贝尔斯获得了被置于德国学术舞台的聚光灯下这个并不值得羡慕的荣誉，而海德格尔则不得不退隐，如今享受着免于那般抛头露面和公众责任的特权。
在这里，我既不打算涉入对海德格尔“纳粹主义”的争论，也不打算涉入更为广泛和复杂的问题，即哲学家的社会责任。[3]不管人们会怎么看这些问题，来自政治环境的顺序——萨特、雅斯贝尔斯、海德格尔——必须联系着哲学的优先地位和重要意义而加以颠倒。因为海德格尔的《存在与时间》出版于1927年（哈勒），雅斯贝尔斯的《哲学》出版于1932年（柏林），而萨特的《存在与虚无》（L' 'Être et le Néant）出版于1943年（巴黎）。萨特是海德格尔最独特最有创造力的学生；雅斯贝尔斯和海德格尔在一次世界大战后的授课中，独立而同步地提出他们各自的哲学。他们三人所产生的影响怎么说都不为过。尽管在德国以内与以外，希特勒之前与之后，有很多对存在主义的抨击，存在主义仍然坚持着它自身，并且在过去的20年间影响了欧洲大陆对哲学以及神学的一切讨论。它是一种似乎在德国、法国和意大利表达了我们历史处境的真正问题和议题的哲学。迄今为止，存在主义所面临的唯一有力的竞争并不来自其他哲学学术派别，而是来自天主教和马克思主义。我敢说出并将立即尝试证实我的论点：存在主义的潮流实际上已经不止是一种潮流了，因为它正在以终极的逻辑去塑造现代人的世俗生存的基本情绪。我们都是存在主义者——有些人是有意识地，有些人是情愿不情愿地，有些人是浑然不知地，因为我们生活在一个旧的信仰与确定性瓦解的年代，或多或少都被身处“现代”这一困境所俘获。甚至那些从未读过海德格尔、雅斯贝尔斯或者萨特只言片语的人，也如此熟悉生存哲学的那些典型范畴，比如我们生存的“偶然性”和“有限性”、“畏”和“操心”以及雅斯贝尔斯称作“极端状况”的一切，以至于他们很难想象一种与平庸有所分别的常态。
然而这种“现代性”究竟是什么，它何时开始出现，却是很难说的。歌德认为巴尔扎克在他的小说中展示了“丑陋、可憎、堕落”的而不是有益的东西，现代和“极端”得令人生厌。波德莱尔认为福楼拜的《包法利夫人》是“深度现代的”。我们的祖辈认为印象派现代得吓人，而我们的父辈认为梵高是超现代的。如今，对我们来说，巴尔扎克的人间喜剧与陀思妥耶夫斯基小说中的人间地狱相比，已经是陈旧过时的了；可怜的包法利夫人的困难也不再使我们产生深度现代的印象；印象派被表现主义所超越，梵高的画作与那些超现实主义者的画作相比是现实主义的。且不论一代人觉得“挺现代的”东西的相对性，所有这些作家和艺术家仍然拥有某种把他们与17世纪的人严格区分开来的共同的东西。用歌德的话来说，他们都是极端的、超越的或者“绽出”的。他们在其作品中表现的并不是人的宇宙秩序，而是某种不确定的关联结构的碎片。或许人们能说，现代性始于自然和社会秩序的瓦解，在这种自然和社会秩序中，人曾被认为是具有明确的性质与位置的，然而现代人在濒临混乱的极端状况下，却脱位以及出位地“生存着”。因此，考虑到“现代与古代”的具有相对性的是是非非，当今的现代性与17世纪在这个主题下所争论的东西就有着巨大的差别。与古代经典的对照是与同类作品的对照。比如，弥尔顿被对照于维吉尔，高乃依被对照于索福克勒斯。[4]我们的成熟于19世纪工业革命的现代性，无法与之前已经逝去的现代性相对照，因为它已经改变了恰是用于对照的标准。因此才有像歌德、波德莱尔、普鲁东、克尔凯郭尔、马克思、尼采等人以及许多小人物对19世纪欧洲生活和思想的组织结构的某种决定性改变的众多预测。这种改变最终在“生存”这个术语及其经过改动的与“本质”的关系中，发现了它的准确的哲学表达。要阐明所涉及的问题以及背后的背景，我们就必须解释那两个概念，首先，我们必须要解释海德格尔的生存（existence）概念；其次，我们要解释亚里士多德、托马斯以及黑格尔思想中本质与实存（existence）的关系；第三，我们要解释谢林、克尔凯郭尔和马克思对黑格尔本质实存哲学的反动。
海德格尔的经验概念
我们将不谈雅斯贝尔斯的哲学，而把对存在主义的讨论限制在海德格尔在《存在与时间》中提出的生存概念上，因为海德格尔更为现代和彻底。他更加彻底，因为他在时间的视野中对存在的分析不同于雅斯贝尔斯的“生存阐明”，它没有预设实证科学的客观知识并将其相对化，没有瞄准一种尽管被相对化但仍然传统的客观超越的形而上学。因此，海德格尔在生存论上向着存在本身之阐释的导引，从对人的生存的基本分析出发，提供了思想的无间断的统一性，而雅斯贝尔斯的哲学由三部分组成：一、客观世界中的方向；二、生存的呼唤；三、超越的寻求。后两个概念反映了人类“灵魂”及其与“上帝”之关系的传统观念。海德格尔称作“世界”“生存”和“超越”的东西则完全不同。他对现象世界的阐释并不预设对世界的科学理解，因为运用于人和世界之上的对存在的科学理解，在哲学上是成问题的，不可能作为出发点。海德格尔同样拒绝传统意义上的整个“形而上学”事业，在那些地方，它指示着某种永恒、无限、完美的东西。相反，他打算在时间的视野内理解个别的人类存在者和一般的存在。海德格尔称作形而上学的东西被束缚在人有限的在世生存的结构中。这是一种完全非传统意义的形而上学，以及一种“有限性的有限形而上学”。而由于海德格尔既不是从实证科学出发，也没有瞄准实证的形而上学，雅斯贝尔斯哲学的中心概念——“生存”，对他来说也就具有了一种不同的意义。不错，海德格尔所理解的人类生存同样越过或“超越”了它本身，但不是向着一种完美的存在。生存向着它自己的世界超越自身，而不是向着其他东西。海德格尔的存在主义“世俗”得没话说，甚至并非此世的而单纯就是世俗的，毫无对某种超越的积极或消极考虑；但它绝非某种实证主义的世俗主义。在最后的分析中，雅斯贝尔斯和海德格尔的宗教立场甚至不可思议地颠倒了：无疑倾向于宗教并与自由主义的新教有明确关联的雅斯贝尔斯，其知识背景是实证科学[5]，而海德格尔——萨特从其哲学推出了无神论结论——得到了神学的扶持，而且比雅斯贝尔斯的“哲学信念”——它不过是世俗化的基督教在德国观念论中的最后回响——保留着更多的宗教激情。最后谈谈他们的思考方式：雅斯贝尔斯保持着包罗各种可能的层次与姿态之总体性的黑格尔式的野心。他建立了一个在原则上已经完成了的体系，尽管它是起伏不定的。海德格尔则在开辟和深挖，其不容置疑的用词风格，在未完成并仍在养成中的概念之未决的张力上，骗不了任何人。
接下来将把他哲学中更加引人注目和广为人知的方面，也就是他的现象学分析的所有具体性、丰富性和暗示性放在一边，而仅仅概述海德格尔的生存概念。我将专注于在与本质的关系中的基本生存概念。海德格尔令人吃惊的论点是，人的本性不是别的，就是“生存”。这意味着什么，又暗示着什么？海德格尔以对柏拉图《智者篇》的引用：“既然目前我们处于困境中，请告诉我们，当你们说‘是’或‘存在’的时候，你们指的是什么。因为毫无疑问，你们从一开始就明白你们自己的意思，但现在我们处于巨大的困惑中”来开始他的巨著。出于这种困窘，即我们不断地应对存在并在表面上对它进行理解，但对它的含义一无所知，海德格尔努力尝试一种或许是从零开始的开端。若干关于存在概念的偏见阻挠着这种尝试。主要的偏见是，在一切概念中，存在是最为一般、抽象和空洞的。因为没有什么不被我们这样谓述：它“存在”。我们说，上帝存在；世界存在；人存在；种种价值存在；种种命题是真的或者假的。今天是1月21日，这是一间教室，这是一堂课——而我们就存在于那里。在这些对某物“存在”的不同理解的每一种里，我们都模模糊糊地附带理解了存在本身的一般性质。但这一般性质并非存在者的更详细的种归于其下的类属的一般性。因为存在，在它的普遍和抽象意义上，超越了一切不同种类的现实或理想的存在者。它不是某种现实之物的更一般但仍特殊的种类。倒不如说，它看起来什么也不是。因此，存在本身是无法用属加种差来定义的。“存在是什么”或者“‘是’的意思是什么”的提问，似乎将是一个不可能提出也无法解决的问题，因为提问已经含有了所问的东西，亦即一个“是”。那么我们怎么能达到存在本身，从哪里达到存在本身呢？
只有纯存在或者存在本身以某种方式联系于一个具体的存在者——哪怕是超越了它，我们才能达到存在。也许存在不仅是最一般和空洞的概念，也许某种相当个别的东西。确实是这么回事。因为在一切存在者中，有一个独特的存在者能够独自追问存在本身并因此使得存在论成为可能。一幢房子或一株植物或一头动物从来都不问“存在是什么？”只有人才能问如此过分的问题。为什么人能这么问并确实这么问了呢？因为他是一种命中注定有特权的特殊存在者，或者用海德格尔自己的存在论术语来说，是一个此在，是一个在那里。在他的现实存在者中，他是一个存在论上的存在者，也就是说，是一个能够超出他自己以及各种其他具体存在者而朝向存在本身的存在者。作为一个自我，他能够把他自己联系于其他存在者，联系于世界上的万事万物，联系于他自己的在世存在，并借此超越所有这些种类的具体存在者。通过人或者此在在所有其他存在者中的这种浮现，产生了一种对存在者总体的“入侵”，它开启了对存在者本身的观看。人能够超出或超越每一种特殊的存在者，并对存在本身提问，因为他是唯一一个在其此在中涉及它的存在，并因此对可能的理解保持敞开的存在者。
尽管我们的“在这里”具有彻底的真实性，我们也既不像石头那样单单是现成的（在手），又不像一把锤子那样作为只有人能拿来“用于锤击”的东西，被一个外在的用途所规定（上手），因为锤子本身没有自我，无法利用它自己的用途。与单纯现成的以及功能性的存在者的这另外两种存在方式不同，人在这种意义上拥有存在的特权，即他作为一个自我被强加于自己身上，因而拥有他自己的存在。所以他能够以自杀和牺牲来脱离存在。被其自然存在所支配的动物是无法超越存在的，既不能支配存在也不能脱离存在。这种存在或者不如说去存在，是人类此在所特有的，即对一个人自己的存在负责而不需要为在此负责——海德格尔把它称为生存。这是人类此在的途径或方式。然而，生存不是一种像高或矮那样的固定的品质。它是一种恒久的可能性。我们能以这种或那种方式，本真或非本真地，采取特殊或通常的途径生存。不管我们选择成为什么，这些可能性都无可避免地是每一个人的可能性。在其种种可能性中选取并追求其中一种的人之此在，总是我个人或你个人的生存，他处于全部社会性中却不顾全部社会性。在所有这种操心某物或操心他人中，人最终都关系到他自己的存在和可能性，而后者依赖于他此在着的这个彻底的事实。作为这样一种存在者，他能够思索以及追问存在本身，并对一种存在哲学或者存在论进行详尽的阐述。
所以，现在我们可以理解，为什么最为抽象、最非个人以及最一般的存在论问题，紧密地联系于最具体、最个人以及最特殊的存在者了。对存在的哲学分析只能在对人之存在者的生存论分析的基础上进行；它必须从一种“基础存在论”出发。不错，普遍的存在概念超越了每一种具体的存在者，但除非我们在方法论上把存在论问题还原到作为最终源头以及存在论关切之目的的人之生存上，否则这概念就无法被把握。要回答对存在的普遍追问，我们必须把这种超越的探索集中于最单独的存在者中，也就是集中于发起追问的存在者中。主张不带任何预设地——堪称“无立场地”——开始，这是一种虚妄。
在这些初步的说明之后，海德格尔着手进行对人的存在的更加详细的分析。关乎其自身存在的人的存在，必须去存在——也就是说他不得不存在；他不能把他的此在让给其他的存在者并摆脱掉。毋宁说，他被让给和交付给他自身。因此，只要他生存着，他就必须把生存的“重负”作为其此在的本质特征来承受。海德格尔说，如果人确实能谈论人的本质，那么这种所谓的本质就暗含在他必须去存在这个事实上，换句话说，人的本质必须从他的生存来加以理解。这些说法也许正确，也许不正确，比如人是理性的动物（亚里士多德），或者是受造者（托马斯·阿奎那），是神学意义上的造物，或者是精神、灵魂与肉体的复合物——不管人的本质可能是什么，他都首先作为一种与自身相关的生存在此。“此在（人）的本质就是他的生存。”本质指的是在想象中的我是什么，生存指的是实际上的我存在以及必须去存在这回事。人的生存中的这回事比他在生理、心理、社会上是什么更重要。
人的生存更进一步地暗示了他在世界中。但“世界”既不是一个一切生存着的存在者的简单总和，也不是种种仅具功能性的存在者的体系。它是一个普遍但又生存的结构。人不像石头一样在世界中，而是在生存上把他自己联系于“他的”世界。他建构着并“筹划着”他所被抛入的，支配着他、渗透着他的世界。从他的人类生存的最开始，他就是一个世界的生存。“在世存在”是人的生存的基本特征。拥有一个世界比在一个既有的环境中行动意味着更多的东西。它毋宁意味着，通过“绽出地生存”，也就是说，通过被暴露于存在者总体并不得不承受那种无遮蔽的或者“绽出”的生存，而敞开给存在本身的显现。有机或无机的自然分别是有生命或无生命的，但它并不存在于人的超越自我和世界的生存的维度上。世界本身也不是一团盲目的存在者，而是存在的方式或状态。希腊哲学中的“宇宙”（Cosmos）并不单单意味着自然（physis），而是意味着自然世界的一种特殊建构，意味着一种有秩序的总体，它有别于相同存在者的混乱无秩序的总体，作为宇宙，它是谐和一致的（kata kosmon），宇宙般的。而存在的这种总体状态进一步联系于人类存在者；只有对醒着的人类存在者而言，宇宙才是一个“普遍的”世界，因为在睡眠状态中，每个个体都有其自己的世界。对世界与人的相关性的强调，在基督教对世界的理解中变得突出。对于圣保罗来说，宇宙首先不是宇宙的状态，而恰恰就是人——处于疏远上帝状态中的人性——的状态。在古典和基督教的两种传统中，宇宙或世界都超越了自然的概念。海德格尔说，自然无法在其自身中阐明世界以及我们存在的存在论性质，因为自然只是我们世界中的一种存在，并且因此，我们是在对人之此在的分析中遇到它的。于是，最初对这种其本质贯注于生存中的基本存在的定义，看起来是站得住脚的。
作为世俗生存的纯粹实际性，人对他从哪里来到哪里去是一无所知的。正是由于这个原因，他愈发强烈地感到了其存在的纯粹实情，即不管他如何尝试投身于繁忙中，以便逃避这种不安的意识——最终除了实际的自我或者生存，他什么也不是——他都存在的这一实际性。海德格尔把这种人自己的生存的实际性称作被抛状态，“被抛”入生存中。没有任何人类此在曾经自由地决定了他究竟想不想进入生存。因此，为什么我们不得不存在，这是完全无法理解的。出于这种经验，人做了许多尝试，通过筹划这个筹划那个，把他自己抛到他的被抛入生存之外去。然而，人能够并且应当去筹划的终极筹划（Entwurf），就是预先掌握和占有他的死亡。因为只有通过预先掌握和坚决面对一个仍未完成的生存的终点，人类生存才能变得“完成”并且全然深刻。通过把死亡预先掌握为最后的终点，人承认了他最终的有限性和根本的虚无性。我们此在的这种虚无性最初揭示于模糊的畏中。畏不同于对这个那个东西的明确的怕。它不涉及世界中的特殊对象，而涉及我们的整个世俗此在。在这种可能显现于十分琐碎的原因的畏中，人突然失去了他对世界的习惯把握。整个存在似乎消散于虚无。但这种伸展到虚无中的经验本身就是一种积极的经验，因为它给我们一个必要的背景，我们靠着它才开始察觉到存在本身——察觉到“有某种东西存在”而非没有任何东西存在这一令人欣喜的事实，它给我们“一切奇迹中的奇迹”。
向这种畏敞开心扉，并自由地走向不可避免的终点，是对人不受偶然性影响的自由的最高考验。正因为实际的生存不依赖任何事情而只依赖它自己，它就是某种彻底自由——意愿自己的有限性，认可那在我们看来弥漫于一切存在的根本虚无的自由——的实际来源。彻底的自由，即涉及存在本身而非仅仅摆脱生命的特定条件限制的自由，与虚无的显现息息相关。
这就是海德格尔生存概念的十分简略的轮廓。我认为无论是在神学还是在道德的基础上，要反对生存的存在论的所谓“虚无主义”都是十分困难的，除非某人相信作为上帝造物的人和世界，或者相信作为神性和永恒秩序的宇宙——换句话说，除非他不是“现代”人。这不意味着虚无的问题是存在主义的新创造。就像“生存”一样，“虚无”也一直是个问题，但处于十分不同的语境。
在犹太-基督教神学中，虚无是一种绝对的虚空。它被设想为空洞无力的、与上帝的全能相对的东西，上帝是从无中创造存在的。在古典哲学中虚无是存在的负面边界；它不是正面的，而仅仅是存在的缺席，或者更确切地说，是没有被构造或没有被赋形。在现代的存在主义中，虚无不仅仅是存在的缺席或对立面，而是在本质上属于存在本身。此外，它还是自由的存在论条件。因此海德格尔敢于把古典的说法“无物产生于无”（ex nihilo nihil fit）颠倒为相反的观点“从无中——从可能的虚无性中[6]——一切存在作为存在得以存在”（ex nihilo omne ens qua ens fit）。这个命题是与古代经典相反的，因为它赋予无以一种创造性意义，而且它是反基督教的，因为它把神的从虚无中创造运用于一个有限的生存。对于像人这样的有限生存来说，存在本身的意义只有在虚无面前才能变得明显。对它的经验揭示了存在本身令人惊奇的不可思议。由于这种处于逃离状态的对存在的经验，就能产生这个问题：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在？”这种对存在本身的终极的“为什么”的探索。也激发了我们所有的关于这个那个事物之特殊原因或理由的次级问题。传统命题“万物无不拥有原因”的逻辑证据，“充足理由律”，基于这样一个超逻辑的事实，即人能够对他自己和每个存在者问“为什么”。而能问“为什么”的可能性则基于这个事实，即人的生存并不束缚和包含在它自身中，而是离开它自身的。人是自我超越的生存，他有某种自由的游戏并因此能够在种种可能性中、在筹划中思考和行动，而不仅仅是接受被给定的现实。因此我们可以问，为什么是这个而不是那个；为什么是这样而不是别样；为什么存在着某种东西而不是什么也不存在？问“为什么不”的可能性涉及作为这些超越问题之最终根据的我们的自由。但这种自由有一个彻底的限度。它是一种偶然和有限生存的自由，因此，它自在地是有限的。逾越或超越一切特殊种类存在，并使得我们能够问“为什么不”的自由，连同人的生存，都是被强加于我们的一种事业或者“筹划”。就像萨特说的，我们”被判以自由”。我们的偶然性问题的最终根据就是，我们的自由在其自身并无根据——或者说是无根据的深渊（Abgrund[7]），无法自由地为它自己奠基。
这一切当然是现代的，而非古典或基督教的。基督教和古希腊的存在论已不能为海德格尔所接受，他的《存在与时间》对这一点没有留下任何疑问。他的整个著作意在作为存在论传统之“毁灭”的序幕，也就是说，意在批判性地对古希腊和经院哲学存在概念源始基础进行重新考察。在存在问题上，古希腊存在论的根本局限是，它在作为宇宙和自然的世界这一方向上理解人的存在和存在本身，并且在时间问题上，从当下以及总在当下的东西或者说永恒的东西那里获得它的方向。[8]换句话说，古希腊的思想没有发觉人的例外的、“绽出的”生存，因此没有发觉作为所有人类筹划之首要视野的未来。
中世纪存在论的基本局限则在于，它没有接过希腊思想的源始动机就接过了它的种种结果，并且把它们移植到了创世的基本教条中，按照这种教条，一切有限的存在者都是与上帝的非受造存在者（ens increatum）相对的受造存在者（ens creatum）。在这种神学基础上，人的本质生存就在于超越他自身，走向他的创造者。后来，这种向着一个完美无限的存在者去超越的观念被冲淡和世俗化了。它充满了德国观念论的全部超越哲学以及雅斯贝尔斯半基督教的存在主义。
与这种完全衰朽的传统相反，海德格尔敢于重新考察存在问题。他在任何地方都没有装作已经解决了这个问题，在《存在与时间》的最后一节中，他明确地说，它的唯一目的是点燃这个问题并使陷入僵持的东西运动起来。他并不是以某种预备好的答案，而是以一系列开放的问题来结束他的作品，并且他仍然在路上——在远离起初坚决的“存在主义”情怀的路上！这种既是现代思想的力量与忠诚，也是其弱点与伪善的“在路上”，不是朝向一个明确目标的基督教的朝圣之路，而是正如在尼采那里一样是冒险的流浪，流浪者既担心又自豪于不知道这个冒险将把他引向何方。
由于海德格尔事业的严肃与激进，在20世纪20年代，当那些不喜存在主义的人认为他们可以把它当作某种“通胀哲学”而不予理会的时候，这就是一种外行的错误。但甚至在《存在与时间》出版20年之后，人们还是能够在《纽约时报》（1947年7月6日）的一篇文章里读到对存在主义的如下定义：“它被一名纳粹分子——海德格尔所创立；它是一种类似纳粹主义的，适应于德国人之生活空虚的虚无主义哲学。”遗憾的是，对于这种定义来说，存在主义创立于（为海德格尔提供了柏林大学教席的）魏玛共和国期间，而那时德国智性生活的空虚仍然相当可观地被大量关于“生命”“文化”和“价值”的其他哲学所充实。存在主义不仅比魏玛共和国持续得更久，也比第三帝国更久。它甚至在法国——属于笛卡尔理性主义的古典国家获得了优势地位，并拥有其最强大的支持。一次大战之后的德国思潮也许确实起到了刺激的作用，但它并不能导致存在主义的兴起，存在主义的萌芽早已被种下了。
亚里士多德、托马斯·阿奎那和黑格尔思想中本质与实存的关系
要评价存在主义在理解生存（existence）方面所做的创新的重要性，就必须将它与哲学传统中本质与实存（existence）之间的关系进行对比。在某个方面，实存总是人思考存在时的基本问题。真正的课题不是一个完全崭新的问题的诞生，而是在不同的语境中摆出同一个老问题的崭新方式。在现代存在主义中的新东西是这一点，即传统上，实存关涉于本质，如今取而代之的是，本质被吸收到实存中。
亚里士多德在其《形而上学》的第六卷中讨论了存在的若干含义。他说，所有科学，并不探究单纯作为存在的存在，就划分出若干特殊的存在领域。比如，建筑的科学预设了某些建筑材料的实存，而并不探究那通过建筑师的心灵使建筑实存起来的创造性。然而，形而上学却“就它们存在或者实存而言”寻找着一切存在的原理和原因，虽然种种科学把实存当作理所当然。科学同样忽视了对其特殊存在领域的可能本质的探究。直到这里，亚里士多德听起来都很像海德格尔，或者不如说，海德格尔似乎复述了亚里士多德。但随后亚里士多德继续说，对实存和本质的忽视只是“同一种疏忽”的两个方面，并且说，“一个伴随着另一个”，因为，对某物是什么（它的本质）的探究同样也决定了它是否存在（它的实存）。本质与实存两者都是“同一种思维”的表现。
这几句话指出了古典存在论的局限。它显示出，亚里士多德尽管强调作为存在的存在，但并不关心一般实存的绝对实在性和特殊的人类实存的偶然性，而是关心本质的实存，因为“什么性”（whatness）和“这般性”（thatness）是不可分的，两者中任何一个都不先于另一个。不错，与柏拉图的“理念”相反，亚里士多德主张实质（ousia）或本质是一个真正的实体，但正因为他与柏拉图相反地对它进行定义，他自己的存在概念就是“是某物”（being-something）的概念，而在其完整的意义上，它是拥有其自在存在之理由与根据的“某物的存在”（being of something）。于是亚里士多德从他的思索中严格地排除了任何偶然碰巧的东西。因为他提出，偶然的或非本质的实存不可能成为一门理性科学的主题。偶然的东西是无可计算的；他说，运气上的东西“实际上只是个名字而已”。作为说明，他指出一栋宽敞的房子可能适合于一个富有的大家庭，但对一个贫穷的小家庭来说却并不方便。然而与房子的本质性质相比，这是偶然的。这种说明再次显示出亚里士多德心中“偶然”的东西并非整个实存本身的首要偶然性，而只不过是可能发生于某个已经本质地实存着的东西的特殊的偶然。他总结说，所有严肃的哲学，或者关涉到总是其所是的东西，或者至少关涉到在很大程度上以及一般说来是其所是的东西。
在亚里士多德思想的有效限度之内，是不会产生存在主义的问题：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在”以及相应的对实存之偶然性和实际性的强调的。之所以不会产生，不是因为亚里士多德是一位现代的实证主义者，而是因为他是一位古希腊思想家，对他来说，实存本身——即有某物存在——是宇宙之本质性的结构、秩序以及美中的毫无疑问的要素，这宇宙无始无终而总是存在着，它包含着被称作人的理性动物的实存。他们并不是靠着纯粹意愿和筹划的非理性自由，而是靠着脱离利害的进行沉思的自由，而与其他存在者区别开来的。人最高的优越在于他能够对每个存在者都在其中拥有一定性能、位置以及完美程度的这样一个不朽宇宙的完美级序进行沉思。对于亚里士多德来说，哲学研究的最终源泉是“惊异”——对隐藏于可见宇宙中井然有序的变化原则的惊异，而不是对存在本身的奇怪的实在性的惊异。
亚里士多德对世界的看法被托马斯·阿奎那所接受，但做了一些重要的修改。[9]对于作为基督教神学家和信徒的托马斯而言，一切存在者首先都是受造的存在者（ens creatum），被超越的创造者的绝对自由意志从无中带入实存。与之相应，在基督教思想内部，实存的概念与本质的概念相比明确占优，托马斯在那种程度上是一位“存在主义者”，或者不如说，存在主义来源于基督教思想。在海德格尔的提问“为什么竟是存在者存在而无倒不存在”中所表达的那种对实存本身的终极“为什么”的探求，并没有被希腊哲学所提出，却暗示于创世的故事中并明示于尽管不提创世的存在主义中。
托马斯在ens或存在者和esse或去存在（to-be）之间做出了区分，后者意味着实存的行动。为了突出实存，他谈到了存在本身（ipsum esse），谈到了存在者特有的实存。这种esse或去存在（to-be）是ens和essentia，即存在者与本质的动词词根。实存着的存在者，就可以想象和确定它是什么而言，是一个实质（quidditas[10]）或者本质。因为一切事物都是通过它的本质而被认识的。但在所有被造的实体中，没有一个是靠它自己而是它自己的（ens per se[11]）。只有上帝才是没有原因的，因为他仅凭其本质就实存着；他特有的本质就是去存在（to-be）。在这种基督教的创世视角看来，亚里士多德对某个存在者为什么是其所是的各种原因的分析都是不够的。因为亚里士多德所证明的只是某个实存之物的固有原则，而对某物究竟为什么能够存在的问题，他既没有提问也无法回答。比起托马斯和海德格尔，他还不够彻底。实存本身的开端是先于某种形式原则的。亚里士多德的实现形式不是实存的第一原则；它只规定了潜在实存的完成。在亚里士多德的层次上，一个人只能探究已经实存的某物的实存。但存在的第一原则是存在本身（ipsum esse），是独特的去存在（to-be），这对于托马斯来说不仅是一种最奇怪的实际性（正如对于存在主义那样），也是最奇妙和完美的现实性。去存在已经是完美的一种表现了，这符合圣经里的格言：一切被造物仅仅被赋予了实存，就是善的和完美的。这无疑与现代存在主义的看法十分对立，然而也十分接近。因为，如果我们从作为唯一本质性实存的上帝中抽离出来，现代的存在主义和基督教的存在主义就在这一点上取得一致，即一切有限的实存并不是凭借其自身而必然实存的本质性实存。对于托马斯也一样，实存是一个例外范畴，不能被一个“什么”或者本质所定义。关于某物是什么的知识并不能带来任何关于它存在着这一点的证明。于是实存看起来完全是偶然降临的、来自外部的，并且因此我们可以得出结论，不仅在现代存在主义者那里，而且在10世纪和12世纪的阿拉伯和犹太的亚里士多德主义者（阿尔法拉比、阿尔加惹尔、阿维森那、迈蒙尼德；Al-Farabi, Algazel, Avicenna, Maimonides）[12]那里，实存都是一种纯粹的偶然。托马斯看起来往往属于他们这种观点，但他严厉地对他们进行批评，因为对他来说，实存的这种表面上的偶然是存在的最核心的东西。仅仅在有人从本质出发的情况下，它才表现为一种偶然，但如果有人从整个实存着的存在出发，那么实存就不仅显示为一种不同于本质的层级，而且显示为一种高得多的层级，因为没有实存就不会有存在者和本质。对于托马斯来说，实存的事实尽管无法定义，却是最为“亲切”“深刻”和“完美”的、包含着其余万事万物的一种断言。
因此生存先于本质的存在主义观点可以追溯到基督教思想，虽然它被创世的教条严格地隔离到基督教思想之外。存在主义是没有创世者的创世论。不过另一方面，在创世的视角看来，有限的实存并不只是偶然和无法为自己辩护的，而是仅仅产生于那种朝向必然、无限和本质的存在者的超越视角之内的实存之偶然和有限方面。[13]
这种本质性生存的观念，以上帝实存的存在论证明的形式，从安瑟尔谟一直持续到笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨和沃尔夫。只有康德摧毁了它。他论证道，实存在任何情况下都不可能被从本质中“提取”出来。真正的上帝或者真正的一百元钱与想象中上帝或想象中的一百元钱在本质上——也就是说，关于它们之所是——是一样的。对它们加以区别的不是其可想象的本质，而是实存之非理性的肯定性，它在本质之外。
人们也许会质疑，康德对存在论证明的批评是否真的对上了安瑟尔谟的论证。不过实存和本质的区别对一切有限的存在者是有效的，因为正如托马斯所极力主张的那样，本质与实存的差别是有限性的特有标志。在康德之后并与他相反，黑格尔在亚里士多德的基础上重建了上帝实存的存在论证明，尽管是为一种基督教宗教哲学服务的。与亚里士多德相似，黑格尔从同一性，或者不如说从实际的实存与可想象的本质、存在与思维的合一出发，因此像亚里士多德曾经所做的那样，把偶然的东西以及偶然生存从对形而上科学的关切中排除出去。他把真实的东西定义为“本质与实存”——即“内在”本质与“外在”实存之辩证“统一”的结果。按照黑格尔所说，没有达到这种符合的存在，都是“无足轻重的”“平常的”“偶然的”实存，哲学没必要在它们上面自扰。于是，从对知识的关切中排除了偶然的东西之后，黑格尔把他对现实性的定义扩展到一切在突出的意义上具有“真实”或“现实”实存的存在者上。按照黑格尔的看法，现实的实存无不是本质的和必然的；不管是在自然中还是在历史中，现实无不是合理的，理性无不是现实的。因此他对哲学理性能够渗透整个宇宙并使它能被我们理解这一点很有信心。现实与理性、思维与存在、实存与本质的统一延伸到每个“真实”的存在者，这表明世上没有任何东西是绝对有限并分裂为实存与本质的。万事万物都在不同的层次上现实地分有无限的、绝对的、神圣的东西。
以犹太-基督教的对受造与非受造存在者、有限与无限者的区分为基础，却采用亚里士多德的概念手段，黑格尔把在古典哲学中好端端的东西做得过火了，并歪曲了正宗基督教的东西。他把本质与实存在结构上的统一这个命题当作了一种神义论，当作了在自然和历史世界中对上帝的一种辩护。根据托马斯和一般基督教神学观点的上帝的存在论特权——即拥有一种本质性的实存，按照黑格尔对亚里士多德形而上学和基督教神学的混杂，就在每个能够被合理地、断然地说成是“存在着的”存在者那里都生效了。无论在何处，现实性都是实存的“逻各斯”的表现，它是这样一个概念，在其中，古希腊的努斯与新约的逻各斯难解难分地混淆在一起。
与黑格尔式的对可想象的本质与实际的实存、理性与现实、思维与存在的这种“调和”相反，在19世纪40年代产生了谢林、克尔凯郭尔、费尔巴哈以及马克思对黑格尔哲学以及哲学本身的多方抨击。他们全都是反黑格尔主义的。他们怀着各不相同的目的并在互相对立的方向上，坚持着纯粹实存的实际的、赤裸裸的、“无法忆及的”实证性，而与黑格尔理性的现实性或本质性的实存哲学相反。
谢林、克尔凯郭尔和马克思
当处于其较晚时期的谢林在肯定和否定哲学之间进行区分，声称他自己是肯定的那一个并指责黑格尔否定的时候，他的意思是，理性只能达到事物的观念本质，达到它们的可能性或者达到能够存在的东西，但永远无法达到任何肯定的东西，亦即被肯定地摆出来的东西、实存。他说，黑格尔把某物是什么的理性概念具体化为一种伪实存，它在其辩证的思维运动中假装为实在之物。他借此把一切有生命的现实性变成了“存在的荒漠”。理性哲学在实存上是否定的，因为现实无法被思想预言。它是“无法忆及的”；它只能通过形而上的经验论而被“经验地”把握。真正现实性的哲学必须从对偶然实存、对径直实存（geradezu Existierende）以及托马斯的存在本身（ipsum esse）的预设出发。现实性无法被思得；它是走进实存并达到有关于它的哲学理解的，它首先有必要“把自己剥离”实存的盲目事实。“整个世界都是这样一种无法忆及的、盲目的实存。”
在谢林的柏林讲座中，他宣布了他对哲学甚至是宗教的崭新时代的计划，听过这场讲座的黑格尔的学生和30年前在弗莱堡听过海德格尔讲座的胡塞尔的学生一样深受影响，后者脱离了胡塞尔对实在的实存“加括号”的悬置理论，以便事物的纯粹本质。在谢林的听众中有俄国和德国的黑格尔主义者以及群体；在他们之中有克尔凯郭尔、弗里德里希·恩格斯、巴枯宁以及雅各·布克哈特。由于大部分听众盼望一种革命性潮流，当谢林以神话和启示的哲学为目标，发展出因次（Potenzen）这种经院教条时，他们都很失望。谢林最后的学术活动是打破黑格尔对理性与现实、本质与实存之调和的最重要一步，也是在黑格尔对作为整个欧洲哲学传统的“概念史”的有意识完成之后的一个崭新开端。
下一代人中，最重要和最有影响力的“存在主义者”是克尔凯郭尔和马克思。他们都没有像谢林那样把哲学传统导入新的渠道，而是连同黑格尔的体系一道反对形而上学事业本身。如果现代哲学家在追求其理论专业时心怀顾忌[14]，这主要就是由于克尔凯郭尔和马克思对哲学本身的激进批判，由于他们的实践倾向。我们失去了黑格尔认为现实无法抵挡思想和概念之力的这种信心。
克尔凯郭尔和马克思关心的不是对宇宙结构的中肯思辨，而是个人和社会的实践，或者更准确地说，是与当代人类生存的宗教和政治状况有关的伦理和政治活动。对克尔凯郭尔来说，哲学还原为对生命的内在阶段的心理学分析，对马克思来说，还原为对外在生产状况的社会经济学分析。他们把19世纪人类世界理解为被商品和货币规定的（马克思），把世纪末（Fin de Siècle）的个人理解为充斥着反讽、厌倦和绝望的（克尔凯郭尔）。黑格尔对精神历史的完成对两人来说都是一种终结，分别是对更加广泛的社会革命和更为强烈的宗教改革的准备。黑格尔的“具体思考”在两人那里都变成了抽象“决断”，或为古老的基督教上帝（克尔凯郭尔）或为新的社会性的世界（马克思）。因此一种社会实践理论和一种对内在活动的反思取代了黑格尔对纯思之最高尊严的亚里士多德式的信念。克尔凯郭尔和马克思两人都把黑格尔对国家与社会和教会的调和变成了对资本主义世界和世俗化基督教的激进批判，从而从对立的两端一同摧毁了19世纪基督教资产阶级的世界。
他们的激进批判的哲学基础，奠定于他们与黑格尔的作为“本质与实存之统一”的现实性这一基本概念的关系上。反对着黑格尔《逻辑学》中关于“现实”的章节，克尔凯郭尔像谢林一样坚决主张真正的现实与偶然的东西是分不开的，因此不能为一种存在论的逻辑所吸纳和领会。现实的最直接的性质是它的偶然性，或者用宗教术语来说，实存本身是一个“奇迹”，是这样一个无法解释的奇迹，即有某物存在，尤其是此时此刻我存在。根据克尔凯郭尔，这个事实是形而上学唯一真正的“关切”，思辨的形而上学无法避免自毁于这种关切。黑格尔主张存在与无的纯粹抽象概念是同一的，这在逻辑上也许是对的，但在现实中，它们却完全是不同的。克尔凯郭尔说——而海德格尔在这一点上也跟随着他，现实的现实性“是有待去关切或关心的实际生存”。生存的现实性是一种交互存在（inter-esse）或者在存在与思维的假定的统一之间。因此基本的问题不是什么存在（what is），而是这一点（that）：我存在。
我已山穷水尽，我厌恶生活，它淡而无味，既没有盐，也没有意义。——人们总是用指头蘸一蘸土地，闻闻他身在何乡，我也用指头蘸一蘸此在，却闻不出任何气味。我在哪儿？我是谁？我是怎么跑到这世界上来的？说世界是指什么？为什么没有人先问问我，为什么没人把规则和章程告诉我……我是怎么卷进所谓的现实这项大事业中的？我为什么应该被卷进来？这是一桩可自行选择的事吗？如果我是被迫卷进来的，那么操纵者在哪儿？我对他有话要说。[15]
有关黑格尔对本质与实存的调和，马克思的批判与克尔凯郭尔的批判十分不同。即便作为一位“唯物主义者”，马克思也仍然是一位黑格尔式的理想主义者，因为自由在其中得以实现的他的共产主义社会的理想，在原则上不是别的，就是黑格尔的本质与实存的统一性原则的“实现”。马克思所构想的共产主义社会，实现于理性与现实、一般本质与个体生存的统一。在一个完美的共产主义联合体中，每个个体都实现了作为共同生存的人类本质。由于马克思对黑格尔原则的接受，他就可以说，黑格尔应受指责，并不是因为他假定了理性的现实性，而毋宁是因为他忽视了理性经由改变和批判的实现过程中的实践任务。对于以自由和理性为目的建立起来的整个奴役与非理性的现实，黑格尔没有在理论上进行批判并在实践上进行改变，而是承认我们的政治、社会、经济以及宗教的历史本身是合理的。从马克思的批判和革命立场出发，这种对现存之物的承认是“最粗鄙的唯物主义”——而马克思主义是最纯粹的理想主义！而由于马克思相信本质与实存在经验上统一的可能性，他就不属于以对本质与实存的还原而闻名的现代存在主义者的行列。
就能够追踪到历史上直接的派生关系而言，现代的存在主义是借助马克思和克尔凯郭尔对黑格尔之综合的反对而发端的。实际上，现代存在主义早在17世纪，借助笛卡尔主义在世界概念上的革命以及它对帕斯卡尔人的境况思想的影响就已经发端了。
考虑到最终产生出那些如今已成为时兴口号的术语所需要的漫长艰苦的历史进程，认为现代存在主义仅仅是德国人特殊处境的产物，就会是极度肤浅的。
如果在历史和理论上有一种现代存在主义的备选方案，那么人们仅仅拥有这样一种选择，要么以希腊人的沉思的眼光，把世界和人在其中的位置理解为不变的自然秩序，要么以犹太教和基督教信仰的眼光，将其理解为神圣的创造。两种选择都会是确实有说服力的，因为人不可能希望永远被钉在偶然、荒诞以及完全错位的十字架上。但对一种或另一种“筹划”的选择或者世界筹划（Weltentwurf）仍然会是一种存在主义的态度或者决断，并且因此与所选择的世界观的本性相矛盾。因为两者都不是对人类选择与决断的单纯筹划。一个只对信仰开启，只供信仰理解，另一个也一样，虽然不是被历史的启示所开启，却在其本性中并通过其本性而自身开启给人的本性。如果自笛卡尔以来现代性就在于对立场和观点的选择这一点没错的话，那么我们无法选择不做现代人。如果我们要去克服存在主义，那么我们就必须在原则上克服现代的态度本身而朝向整个存在。这恰恰是海德格尔如今转型以及把《存在与时间》的问题所转回的方向，恰恰是他拒绝本质与实存的传统区分、萨特的存在主义，并且抛弃属于他自己的自然产物的原因。[16]只要我们还没想过把现代人和现代世界交给一种激烈的批判主义，亦即交给一种动摇其一致原则的批判主义，我们就还是存在主义者，能够问最激烈的问题：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在”——但根本无法予以回答。
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[1]原书中本篇为英文。标题下引用的海德格尔名言为德文。——译注
[2]海德格尔《存在与时间》的英译已于此句话写成之后出版。
[3]参看我的文章，《海德格尔生存哲学的政治涵义》（Les Implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger），载《现代杂志》（Les Temps Modernes）1946年11月号，以及1947年7月号上对我的文章的批判性回应（参照《洛维特全集》第2卷，《世界历史与救恩事件》，1983年斯图加特版，第473页及以下诸页，第614页及以下诸页）。
[4]参看威廉·巴雷特（W. Barett）， 《存在主义是什么？》， “党派评论丛书”（Partisan Review），第2卷，纽约，1947年，第54页。
[5]参看詹姆斯·柯林斯（James Collins）的《生存哲学与实证宗教》（Philosophy of Existence and Positive Religion），载《现代学人》（Modern Schoolman），1946年1月号，第89页。
[6]破折号之间的话为本文作者洛维特所加，不属于此处所引用的拉丁文句子。——译注
[7]括号中的德文单词为作者洛维特所加。——译注
[8]参看埃莱娜·魏斯（Helene Weiss）的《由海德格尔哲学看古希腊的时间与存在概念》（The Greek Conceptions of Time and Being in the Light of Heidegger's Philosophy），载《哲学与现象学研究》（Philosophy and Phenomenological Research），1941年12月号，第173页及以下。
[9]参看艾提尼·吉尔松（E. Gilson）的《托马斯主义》（Le Thomism），第五版，巴黎，1945年，第42页及以下，第511页及以下。
[10]quidditas的字面意思在英文中的对应是whatness。——译注
[11]即存在者本身，或自有的存在者。——译注
[12]参看埃米尔·路德维希·法肯海姆（Emil L. Fackenheim）的《阿尔法拉比、伊本·西纳和迈蒙尼德眼中的宇宙可能性》（The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina, and Maimonides），载《美国犹太研究学会会议论文集》（Proceedings of the American Academy for Jewish Research），第16卷（1946-1947年）。
[13]在《存在与虚无》的第653、708、713页及以下，717、721页中，萨特确实从彻底存在主义的前提中得出了最终的结论，那时他假定理想和纯粹的实存就是成为神！他提出，自为（pour-soi）总有其自身的缺陷，因为它缺乏一种自在（en-soi）的坚实的自足性。自为仅仅从对自在的占用和毁灭中产生。但通过这种对自在的外在世界进行同化的毁灭，自为给自己谋划了这样一种理想，即最终成为一种自在自为（en-soi-pour-soi）。换句话说，无根据的谋划的自由想要转换为一种是其本身的根据和理由的存在者，也就是说，它最终谋划了作为自因存在（ens causa sui）的上帝观念。但根据萨特的观点，这种观念和那种谋划都是不可能的谋划与观念。所以，“人的基本激情”是“徒然的”，并且因此，有时候人们逃离了他们偶然生存的绝对的、深不可测的责任，“进入孤独的醉态或成为国家的领导”。萨特说，人可以本质地追问其偶然生存的原因，不错，但这种探求暗含了朝向某种作为其自身存在之原因的本质性生存的视角。人实际上经验到的是，在把他偶然和深不可测的生存让给某种在自身上必然和有基础的东西的这种尝试上不断和难免的失败。参照赫伯特·马尔库塞的《论萨特的〈存在与虚无〉》（Remarks on J. P. Sartre's»L'Être et le néant«），载《哲学与现象学研究》，1948年3月号，第315页。
[14]参看汉娜·阿伦特（H. Arendt），《什么是生存哲学？》（What is Existenz Philosophy?），载《党派评论》（Partisan Review），1946年冬，第40页。
[15]克尔凯郭尔，《重复》，普林斯顿1941年版，第114页。（此处译文参考百花文艺出版社王柏华译本，第83页。——译注）
[16]海德格尔，《柏拉图的真理学说》，伯尔尼1947年版，第72页及以下。