近世哲学之流,其胶浅枯涸,有甚于国朝三百年间者哉!国初承明之后,新安、姚江二派,尚相对皇,然各抱一先生之言,姝姝自悦,未有能发明光大之者也。雍、乾以后,汉学大行,凡不手许慎、不口郑玄者,不足以与于学问之事。于是昔之谈程、朱、陆、王者屏息敛足,不敢出一语。至乾、嘉之间,而国朝学术与东汉比隆矣。然其中之巨子,亦悟其说之庞杂破碎,无当于学,遂出汉学固有之范围外,而取宋学之途径。于是孟子以来所提出之人性论,复为争论之问题。其中之最有价值者,如戴东原之《原善》、《孟子字义疏证》,阮文达之《性命古训》等,皆由三代、秦、汉之说,以建设其心理学及伦理学。其说之幽玄高妙,自不及宋人远甚;然一方复活先秦之古学,一方又加以新解释,此我国最近哲学上唯一有兴味之事,亦唯一可纪之事也。兹略述二氏之说如左:

戴氏之学说,详于《原善》及《孟子字义疏证》。然其说之系统,具于《读易系辞论性》一篇,兹录其全文于左。由此而读二书,则思过半矣。

《易》曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”一阴一阳,盖言天地之化不已也,道也。一阴一阳,其生生乎?其生生而条理乎?以是见天地之顺,故曰“一阴一阳之谓道”。生生,仁也,未有生生而不条理者。条理之秩然,礼至著也;条理之截然,义至著也:以是见天地之常。三者咸得,天下之至善也,人物之常也,故曰“继之者善也”。言乎人物之生,其善则与天地继承不隔者也。有天地,然后有人物;有人物,于是有人物之性。人与物同有欲,欲也者,性之事也。

人与物同有觉,觉也者,性之能也。事能无有失,则协于天地之德,协于天地之德,理至正也。理也者,性之德也。言乎自然之谓顺,言乎必然之谓常,言乎本然之谓德。天下之道尽于顺,天下之教一于常,天下之性同之于德。性之事配阴阳五行,性之能配鬼神,性之德配天地之德。所谓血气心知之性,发于事能者是也。所谓天之性者,事能之无有失是也,为夫不知德者别言之也。人与物同有欲,而得之以生也各殊。人与物同有觉,而喻大者大,喻小者小也各殊。人与物之中正同协于天地之德,而存乎其得之以生,存乎喻大喻小之明昧也各殊。此之谓阴阳五行以成性,故曰“成之者性也”。善以言乎天下之大共也,性言乎成于人人之举凡自为。性其本也;所谓善,无他焉,天地之化,性之事能,可以知善矣。君子之教也,以天下之大共正人之所自为。性之事能,合之则中正,违之则邪僻,以天地之常,俾人咸知由其常也。明乎天地之顺者,可与语道;察乎天地之常者,可与语善;通乎天地之德者,可与语性。(《戴东原集》卷八)

宋儒之言性也,以性为即理。又虽分别理义之性与气质之性,然以欲为出于气质之性,而其所谓性,概指义理之性言之。(朱子《论语》“性相近也”章注引程子曰:“此言气质之性,非性之本也。若言其本,则性即是理,理无不善,孟子之言性善是也,何相近之有哉?”又《孟子》“生之谓性”章注:“告子不知性之为理,而以所为气者当之。,故由宋儒之说,欲者,性以外之物;又义理者,欲以外之物也。戴氏则以欲在性中,而义理即在欲中,曰:“欲也者,性之事也。”“事无有失,则协于天地之德。协于天地之德,理至正也。理也者,性之德也。见上)又曰:“欲不流于私则仁,不溺而为慝则义,情发而中节则和,如是之谓天理。情欲未动,湛然无失!是为天性。非天性自天性!情欲自情欲!天理自天理也。”(《答彭进士书》)又曰:“理也者,情之不爽失也。,《孟子字义疏证》卷上)又曰:“无过情、无不及情之谓性。,同上)此所谓情兼欲而言之。兹将其论情及欲二条对照之可知:

问:古人之言天理,何谓也?曰:理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也。凡有所施于人,反躬而静思之:人以此施于我,能受之乎?凡有所责于人,反躬而静思之:人以此责于我,能尽之乎?以我絜之人,则理明。天理云者,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情絜之情,而无不得其平是也。《乐记》曰:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”“夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独,反躬而思其情,人岂异于我?盖方其静也,未感与物,其血气心知,湛然无有失,故曰“天之性”。及其感而动,则欲出于性,一人之欲,天下人之所同欲也,故曰“性之欲”。好恶既形,遂己之好恶,忘人之好恶,往往贼人以逞欲。反躬者,以人逞其欲思身受之情也。情得其平,是为好恶之节,是为依乎天理。古人所谓天性,未有如后儒所谓天理者矣(《孟子字义疏证》卷上)

又曰:

问:《乐记》言“灭天理而穷人欲”,其言有似以理欲为正邪之别,何也?曰:性,譬则水也;欲,譬则水之流也。节而不过,则为依乎“天理”,为相生相养之道,譬则水由地中行也,穷人欲”而至于“有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事,,譬则洪水横流,泛滥于中国也。圣人教之反躬,以己之加于人,设人如是加于己,而思躬受之之情,譬则禹之行水,行其所无事,非恶泛滥而塞其流也。恶泛滥而塞其流,其立说之工者直绝其源,是遏欲无欲之喻也。“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也!四肢之于安佚也”!此后儒视为人欲之私者!而孟子曰“性也”!继之曰“有命焉”。命者限制之名,如命之东则不得而西,言性之欲之不可无节也。节而不过,则依乎天理,非以天理为正、人欲为邪也。天理者,节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有,有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎!(同上)

由此观之,上之所谓“情”,即此之所谓“欲”也。其《与彭进士(绍升)书》所谓“情者,有亲疏长幼尊卑而发于自然。”又曰:“欲患其过,而情患其不及”者,则狭义之情,而非此所谓情也。此所谓情者,欲而已矣。而欲之得其平、得其节者,即谓之理。又引《中庸》之“文理”、《乐记》之“伦理”、《孟子》之“条理”、《庄子》之“天理”(养生主》)、《韩非子》之“腠理”之训,以为理者,非具于物之先而存于物之中,物之条分缕析者即是也。盖生生者天地之性,由是而有阴阳五行,由是而有山川原隰,由是而有飞潜动植,所谓“生生而条理”者也,此天地之理也。人之性感于物而动,于是乎有欲,天下之人,各得遂其欲而无所偏,此人之理也。而使吾人之欲,在在依乎天理,其道在行,孔子之所谓“恕”,《大学》所谓“絜矩之道”。所谓“理”者,自客观上言之,所谓“恕”与“絜矩之道”者,自主观上言之,所谓“理”者,自其究竟言之,所谓“恕”与“絜矩之道”者,自其手段言之:其实则一而已矣。

然则使吾人节人欲而依乎天理者何钦?使吾人以己之情絜人之情,而无不得其平者何欤?夫戴氏之所谓性,固兼心知与血气言之,则所以使吾人如此者,其为心知必矣。故曰:

凡血气之属,皆有精爽。其心之精爽、巨细不同。如火光之照物,光小者其照也近,所照者不谬也,所不照者疑谬承之,不谬之谓得理;其光大者其照也远,得理多而失理少。且不特远近也,光之及又有明暗,故于物有察有不察;察者尽其实,不察斯疑谬承之,疑谬之谓失理。失理者,限于质之昧,所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。益之不已,至乎其极,如日月有明,容光必照,则圣人矣。(《孟子字义疏证》卷上)

然则,如戴氏之说,则非理之行存于知之失,而不存于欲之失,故驳周子“无欲”之说。又曰:朱子亦屡言“人欲所蔽”,皆以为无欲则无蔽,非《中庸》“虽愚必明”之道也。有生而愚者,虽无欲亦愚也。凡出于欲,无非相生相养之事,欲之失为私不为蔽……私生于欲之失,蔽生于知之失。(同上)

然由戴氏之说推之,则必欲之失根于知之失而后可,必私与蔽相因而后可。不然,则理者情欲之不爽失之谓,知之失,安得即谓之非理?今乃曰:“欲之失为私不为蔽”,一若私与蔽全为二物者,自其哲学之全体观之,不可谓之非矛盾也。

厥后阮文达又推阐戴氏之说,而作《性命古训》(《挈经室一集》卷十),复括其意,作《节性斋主人小像跋》一篇(《挈经室再续集》卷一),其文曰:

余讲学不敢似学案立宗旨,惟知言性则溯始《召诰》之“节性”,迄于《孟子》之“性善”,不立空谈、不生异说而已。性字之造,于周召之前,从心则包仁、义、礼、智等在内,从生则包味、臭、色、声等在内。是故周召之时,解性字者朴实不乱。何也?字如此实造,事亦如此实讲。周召知性中有欲,必须节之。节者,如有所节制,使不逾尺寸也。以节字制天下后世之性,此圣人万世可行,得中庸之道也。《中庸》之“率性”(率同帅),犹《召浩》之“节性”也……至于各义,已详余《性命古训》篇。

《虞夏书》内无性字。性字始见于《书·西伯戡黎》(天性)、《召诰》(节性)、《诗·卷阿》(弥性)。古性字之义,包于命字之中,其字乃商、周孳生之字,非仓颜所造。从心则包仁义等事(人非仁义,无以为生),从生则包食色等事(人非食色,无以生生)。孟子曰:“动心忍性。”若性但须复,何必言忍?忍即节也。

故阮氏之说,全袒戴氏,其所增益者,不过引《书·召诰》,《诗·卷阿》之说,为戴氏之未及,又分析性之字义而已。二氏之意,在申三代秦汉之古义以攻击唐宋以后杂于老、佛之新学。戴氏于《孟子字义疏证》外,其攻击新学,尤详于《答彭进士书》。其弟子段若膺氏谓此书“以六经、孔孟之旨,还之六经、孔孟,以程朱之旨,还之程朱,以陆王、佛氏之旨,还之陆王、佛氏”。诚哉此言也!阮氏于《性命古训》中,亦力攻李翱复性之说。又作《塔性说)(《挈经室续集》卷三)以为翻译者,但用典中“性”字,以当佛经无得而称之物,而唐人更以经中“性”字当之。其说与唐宋以来千余年之说,其优劣如何,暂置勿论。要之,以宋儒之说还宋儒,以三代之说还三代,而使吾人得明认三代与唐宋以后之说之所以异,其功固不可没也。

盖吾中国之哲学,皆有实际的性质,而此性质于北方之学派中为尤著。古代北方之学派中非无深邃统一之哲学,然皆以实用为宗旨。《易》之旨在于前民用,《洪范》之志在于叙彝伦,故生生主义者,北方哲学之唯一大宗旨也。苟无当于生生之事者,北方学者之所不道。故孔墨之徒,皆汲汲以用世为事。惟老庄之徒,生于南方,(庄子楚人,虽生于宋,而钓于濮水。陆德明《经典释文》曰:“陈地,水也。”此时陈已为楚灭,则亦楚地也。故楚王欲以为相)遁世而不悔,其所说虽不出实用之宗旨,然其言性与道,颇有出于北方学者之外者。盖北方土地硗瘠,人民图生事之不暇,奚暇谈空理?其偏于实际,亦自然之势也。至江、淮以南,富水利,多鱼盐,其为生也较易,故有思索之余暇。《史记·货殖列传》曰:

总之,吴越之地,地广人稀,饭稻羹鱼,或火耕而水耨,果隋赢蛤,不待贾而足,地势饶食,无饥馑之患。以故皆麻偷生,无积聚而贫。是故江、淮以南,无冻饿之人,亦无千金之家。沂、泗水以北,宜五谷桑麻六畜,地小人众,数被水旱之害。理论哲学之起于南方,岂不以此也乎?此外古代幽深玄远之哲学,所以起于印度、希腊者,其原因亦存于此。至魏晋以后,南方之哲学,与印度哲学之一部代兴于中国,然以不合于我国人实际之性质,故我国北方之学者亦自觉其理论之不如彼也。三者混合,而成宋元明三朝之学术。至国朝而三者之说倶微矣。自汉学盛行,而学者以其考证之眼转而攻究古代之性命、道德之说,于是古代北方之哲学复明,而有复活之态度。度戴、阮二氏之说,实代表国朝汉学派一般之思想,亦代表吾国人一般之思想者也。此足以见理论哲学之不适于吾国人之性质,而我国人之性质,其彻头彻尾实际的有如是也。至数者是非优劣之问题,则不具论于此。