当时所谓法家者流中,尚有两派与法治主义极易相混而实大不同者。一曰“术治主义”,二曰“势治主义”。

“法”与“术”在当时盖为相反之两名词。故《韩非子·定法》篇云:“申不害言术,而公孙鞅为法。”然则法与术之别奈何?《韩非子》曰:

术也者,主之所以执也;法也者,官之所以师也。(《说疑》篇)

文子谓“法不足以治则用术”。其下“术”之定义,谓:

术者,人君之所密用,群下不可妄窥。

然则术治主义者,其作用全在秘密,与“编著诸图籍布之于百姓”之公开而画一的“法”,其性质极不相容。《定法》篇语其概曰:“申不害,韩昭侯之佐也;韩者,晋之别国也。晋之故法未息,而韩之新法又生;先君之令未收,而后君之令又下。申不害不擅其法,不一其宪令……虽用术于上,法不勤饰于官。……”由此观之,申子一派,殆如欧洲中世米奇维里辈,主张用阴谋以为操纵,战国时纵横家所最乐道,亦时主所最乐闻也。(米奇维里Michiavlli,1469生,1527死,意大利人。著有《君主政治论》一书。欧洲人以为近世初期一名著也。其书言内治外交皆须用权术,十八九世纪之政治家多视为枕中鸿秘。)而其说实为法家正面之敌,法家所主张者,在:

奉公法,废私术。(《韩非子·有度》篇)

任法而不任智。(《管子·任法》篇)

故曰:

有道之君,善明设法而不以私防者也。而无道之君,既已设法,则舍法而行其私者也。……为人君者弃法而好行私,谓之乱。(《管子·君臣》篇)

由是观之,术盖为法家所最恶,而法家所倡道者,实于好作聪明之君主最不便。此所以商鞅吴起,虽能致国于盛强而身终为僇也。

术治主义者,亦人治主义之一种也。势治主义,其反对人治之点与法治派同,而所以易之者有异。慎子盖兼主势治之人也。其言曰:

尧为匹夫,不能治三人。而桀为天子,能乱天下。吾以此知势位之足恃,而贤智之不足慕也。(《韩非子·难势》篇引)

韩非子驳之曰:

夫势者,非能必使贤者用己,而不肖者不用己也。贤者用之则天下治,不肖者用之则天下乱。人之情性,贤者寡而不肖者众,而以威势济乱世之不肖人,则是以势乱天下者多矣,以势治天下者寡矣。……夫势者,名一而变无数者也。势必于自然,则无为言于势矣。……今曰尧舜得势而治,桀纣得势而乱,吾非以尧舜为不然也。虽然,非一人之所得设也,夫尧舜生而在上位,虽有十桀纣不能乱者,则势治也。桀纣亦生而在上位,虽有十尧舜而亦不能治者,则势乱也。……此自然之势也,非人之所得设也。若吾之言,谓人之所得设也。(《难势》篇)

浅见者流,见法治者之以干涉为职志也。谓所凭藉者政府权威耳,则以与势治混为一谈。韩非此论,辨析最为谨严,盖势治者正专制行为,而法治则专制之反面也。势治者自然的惰性之产物,法治则人为的努力所创造。故彼非人所得设,而此则人所得设也,是法与势之异也。

法家非徒反对暴主之用术恃势而已,即明主之勤民任智,亦反对之。彼宗盖根本不取人治主义,初不问其人之为何等也。尹文子曰:

田子(田骈)读《书》,曰:尧时太平。宋子(宋钘)曰:圣人之治以致此乎?彭蒙在侧,越次而答曰:圣法之治以致此,非圣人之治也。宋子曰:圣人与圣法何以异?彭蒙曰:子之乱名甚矣。圣人者,自己出也;圣法者,自理出也;理出于己,己非理也;己能出理,理非己也。故圣人之治,独治者也,圣法之治,则无不治矣。

此以严密论理法剖析人治、法治两观念根本不同之处,可谓犀利无伦。然则曷言乎“圣法之治则无不治”耶?彼宗之言曰:

若使遭贤而治,遭愚则乱,则治乱续于贤愚,不系于礼乐,是圣人之术,与圣主而俱没。治世之法,逮易世而莫用,则乱多而治寡。……(《尹文子》)

又曰:

且夫尧舜桀纣,千世而一出。……中者上不及尧舜,而下者亦不为桀纣。抱法则治,背法则乱。背法而待尧舜,尧舜至乃治,是千世乱而一治也。抱法而待桀纣,桀纣至乃乱,是千世治而一乱也。(《韩非子·难势》篇)

此皆对于贤人政治彻底的攻击,以为“人存政举人亡政息”,决不是长治久安之计。其言可谓博深切明,他宗难之曰:

羿之法非亡也,而羿不世中,禹之法犹存,而夏不世王。故法不能独立,类不能自行。得其人则存,失其人则亡。……有君子,则法虽省,足以遍矣。无君子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。(《荀子·君道》篇)

盖谓虽有良法,不得人而用之,亦属无效也。彼宗释之曰:

夫曰“良马固车,臧获御之,则为人笑;王良御之,则日取乎千里”。吾不以为然。夫待越人之善海游者以救中国之溺人,越人善游矣,而溺者不济矣。夫待古之王良以驭今之马,亦犹越人救溺之说也,不可亦明矣。夫良马固车,五十里而一置,使中手御之,追速致远,可以及也。而千里可日致也,何必待古之王良乎?且御非使王良也,则必使臧获败之。治非使尧舜也,则必使桀纣乱之。……此则积辩累辞,离理失实,两未之议也。(《韩非子·难势》篇)

此论大意,盖谓人无必得之券,则国无必治之符。政权无论何时,总有人把持,希望贤人政治者,不遇贤人,政权便落不肖者之手,天下事去矣。法治,则中材可守,能使“顽嚚聋瞽与察慧聪智者同其治”,所以可贵。

法家之难“人治”,犹不止此。彼又以效程之多寡及可恃不可恃为论据。其言曰:

言行者,以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发,其端未尝不中秋毫也,然而不可谓善射者,无常仪也。设五寸之的,引十步之远,非羿、逢蒙不能必中者,有常也。故有常,则羿、逢蒙以五寸的为功,无常,则以妄发之中秋毫为拙。(《韩非子·问势》篇)

又曰:

先王悬权衡,立尺寸,而至今法之,其分明也。夫释权衡而断轻重,废尺寸而断长短。虽察,商贾不用,为其不必也……不以法论智能贤不肖者唯尧,而世不尽为尧,是故先王知自议誉私之不可任也。故立法明分,中程者赏之,毁公者诛之。(《商君书·修权》篇)

其意谓人治主义,不得人固然根本破坏,即得人亦难遽认为成立。因为“圣主当阳”,全属天幸,偶然的事实,不能作为学理标准,学理标准,是要含必然性的。(法家标准是否有必然性又另一问题,次章更论之。)

法家之难“人治”,犹不止此,彼直谓虽天幸遇有贤人,仍不足以为治。其言曰:

释法术而心治,尧不能正一国。去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮。……使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣。(《韩非子·用人》篇)

又曰:

虽有巧目利手,不如拙规矩之正方圆也。故巧者能生规矩,不能废规矩而正方圆。虽圣人能生法,不能废法而治国。(《管子·法法》篇)

法家书中此类语,不可枚举。读此可知彼宗与儒家立脚点不同之处。儒家言“规矩,方圆之至也。圣人,人伦之至也”(《孟子·离娄》)。儒家尊人的标准,故以圣人喻规矩;法家尊物的标准,故以法喻规矩。其意谓非无贤人之为患,即有贤亦不足贵也。彼宗又言曰:

君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲善尽被下,则下不赡矣。若君之智最贤,以一君而尽赡下则劳,劳则有倦,倦则衰,衰则复返于人。不赡之道也。(《慎子》佚文)

此言君主不宜任智之理,最为透明。现代法治国元首不负责任,理论亦半同于此。

法家之难“人治”犹不止此,彼宗犹有最极端之一派,根本反对“尚贤”。其言曰:

今上论材能智慧而任之,则智慧之人,希主好恶,使官制物以适主心。是以官无常,国乱而不壹。(《商君书·农战》篇)

此言以尚贤为治,则将奖厉人之饰伪以徼幸,其故何耶?彼宗以为:

君人者舍法而以身治,则诛赏予夺,从君心出……(《慎子》佚文)

从君心出,则人将揣摩君心以售其私。此其为道甚危,然则所以救之者如何?彼宗之言曰:

使法择人,不自举也;使法量功,不自度也。(《管子·明法》篇)

故如法家所主张,其极非至于如后世之糊名考试抽签补官不可,盖必如此然后可免于“诛赏予夺由君心出”也。

难者曰:法之权威如此其大,万一所立法不善,则将如何?彼宗释之曰:

法虽不善,犹愈于无法,所以一人心也。夫投钩以分财,投策以分马,非钩策为均也,使得美者不知所以美,得恶者不知所以恶,所以塞愿望也。(《慎子》佚文)

质言之,则将一切主观的标准舍去,专恃客观的标准以“一人心”,其标准之良不良,在彼宗乃视为第二问题,故其言曰:

因也者,舍己而以物为法也。(《管子·心术上》篇)

“以物为法”,乃可以“无建己之患,无用知之累”,是故法治主义者,其实则物治主义也。老子曰:“善者因之。”彼宗以此为“因”之极则,谓必如此乃可以“无为”。故曰:

名定则物不竞,分明则私不行;物不竞非无心,由名定故无所措其心;私不行非无欲,由分明故无所措其欲。然则心欲人人有之,而得同于无心无欲者,制之有道也。(《尹文子》)

彼宗以为欲使道家无私无欲之理论现于实际,舍任法末由。故法家实即以道家之人生观为其人生观。太史公以老庄申韩合传,殆有见乎此也。