韩非之书，千言万语壹归于任术而严法，虽法术兼持，而究以术为先。先者，扼重义，非时间义。 术之神变无穷也，揭其宗要，则卷十六《难四篇》“术不欲见”一语尽之矣。引见前。 卷十七《说疑篇》曰：“凡术也者，主之所以执也。”此一执字甚吃紧。执有执持、执藏二义。藏之深，纳须弥于芥子，须弥，大山也。芥子，极微之物也。 纳万众视听于剧场之一幕，天下莫逃于其所藏之外，亦眩且困于其所藏之内，而无我可自择自动也，是谓执藏。持之坚，可以百变而不离其宗；持之妙，有宗而不妨百变，是谓执持。不了执义，则不知韩非所谓术也。卷一《主道篇》曰：“道在不可见，用在不可知。虚静无事，《难四篇》云：“术者藏之胸中，是虚静而无所事也。” 以闇见疵。闇者，执藏之深，使天下失其知见，故曰闇也。人以其闇也，必有不安于闇者，将或疵之。王先慎注大误，此未取。 见而不见，闻而不闻，知而不知。虽明见有疵者，吾犹若不见也；乃至明知有疵者，吾犹若不知也。 知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。知天下疵者之言虽众，吾仍不变更吾之所执，但取众疵之言以参合阅，而悉天下之情，乃有以待之耳。 官有一人，勿令通言，则万物皆尽涵。人主因事而设官，各方面之事必有主管之官一人，使各治其事，而勿令彼此得通言，即使彼此互相隔、互相伺、互相监，而后莫不各举其职，由此则臣下无敢以私相比合为奸利者，是人主虚静无事于上而万物尽涵之也。 掩其迹，匿其端，下不能原。祸福之加，忽焉不知其至；得失之故，茫乎莫知所由，故曰掩迹、匿端也。如此则下无原以侵其主之所执。原者，因由义。 去其智，绝其能，下不能意。不使人有其智，不使人有其能，故下不能有自由意志，唯从人主之所向而已，所谓天下皆游于羿之谷中是也。 保吾所以往而稽同之，人主保持其所以往者，稽之天下而责其同，不许有异动也。 谨执其柄而固握之。握之固，则柄不失。 绝其望，不使人有异动之望也。 破其意，不使人有违我之意也。 毋使人欲之。不使人得自行其所欲也。 不谨其闭，不固其门，虎乃将存。虎谓叛者。 不慎其事，不掩其情，贼乃将生。中略。 大不可量，深不可测，同合形名，形名，后详。 审验法式，以吾所素定之法式审验之。 擅为者诛。”以上旧注家皆莫解。 《有度篇》曰：“顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也。故有口不以私言，天下臣民，若离其主之所执而发言，是私言也。必不可有私言。 有目不以私视，若离其主之所执而有视，是私视也。必不可有私视。 而上尽制之。”天下众口、众目，尽为人主所控制也。 卷十八《八经篇》曰：“明主不怀爱而听，怀爱而听，必为所爱者惑，而听失其聪矣。 不留说而计。人臣因事进说者，虽其说似有当，人主亦勿遽留恋于心，必更集他方面之说以相参验，而后得自用其智力以取舍众说而断其事。若遽闻一说便为所动而留恋之，则智已囿于一隅，何堪计事乎？ 故听言不参则权分乎奸，人主偏听而不参各方之言，则奸臣得惑主而夺其权。 智力不用则君穷乎臣。人主不知参验群言，则自废其智力，故为臣下所穷也。 故明主之行制也天，旧注：不可测也。大误。行制谓行其制度法令，则权力至尊无上，如天也。 其用人也鬼。旧注：如鬼之阴密。 天则不非，君权无上，故不可非。 鬼则不困。旧注：既阴密，谁能困之？ 势行教严，乘势而行，教令必严。 逆而不违。”时或因势而易所行，变所教，与素行之教令若逆者，实则不违其一向固定之宗也。 综上所述，韩非为极权主义，其言术者主之所执，此执字含有执藏、执持二义，从上述诸文已可断定，无谬解也，此亦夙闻诸熊先生者。晁公武谓韩非极刻核，无诚悃。其言自是，而未免肤泛，彼于其大不可量、深不可测处，覆看前引《主道篇》。 全无所窥，但言刻核，岂知韩子乎？近世德国希魔以极权震一世，而求其意量所含，“大无不包，深无不极，材略之运远无弗届，迩亦弗遗，极天下之险阻幽深而不测”者，希魔实不足语此。夫图远略者，狡变而不可失举世同情，横行而不可孤立无友，否则远未得而迩已遗，希魔之失一也。德国民族优越感，过狭隘，无以包含天下之大，狂逞而不知足，昧老聃危殆之戒，希魔之失二也。然中国人受外人侵凌太久，难与强大并存，更无可言平等互惠，则民族思想亟宜提醒。鸟兽犹爱其类，何况于人？智仁勇三德并进，是在吾国人自尊自爱。 余读韩子之书，想见其为人，庶乎近之矣！韩子雄奇哉！惜其思想误人歧途，致启秦政暴力，遗害天下万世；使其无逞偏见而深究儒术，则经世之略当有为孟荀所不逮者。熊先生曰：韩子愤韩之积弱，思以强权振起，强权不便于民主，故韩子于《春秋》之民主思想弗受也。秦韩近邻，而秦自穆公以来，世用客卿，韩子所深知也。六国之才，或长于政，或长于军，仕秦者众矣，而韩子独不入秦，彼本素不见用于韩王，及急，遣使秦，犹劝秦存韩，竟以此为李斯致之死，可见其爱国情思深厚，其风节孤峻。使韩子生今日，余为之执鞭，所欣慕焉。熊先生此论至平允。韩子论政虽刻核，其志节可谓诚悃极矣！
附识： 有问：韩非之言术，似与共党近。熊先生曰：韩非是霸王主义，与共产主义势不两立。使韩非于儒家《春秋经》之民主思想有得，而以彼之能用术，戮力向当时七国民众作真民主运动，则秦自商鞅孝公以来之兼并政策必自毁无疑。惜乎韩非不悟及此，欲以弱小垂毙之韩而行霸术，殆不可能，竟以其术资秦人之成功也。孟子唱民贵之论，所以摧霸王，但其持论嫌简，而又无韩非之术，孟子本人亦非实行家，世无文武为之主，故其说弗行耳。共产主义本为全世界无产大众求均平，其宗在此，与儒家思想并无甚不合处。又曰：共产主义国家，如其策略近于韩非之霸王主义，使无异自毁，万不可以韩非思想与共产主义相提并论也。
韩非之言术，可谓致广大极深微矣。然至欲尽其能事，使天下人有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之，斯不亦危哉？术固可万能至是乎？人主用术，何由而得无失乎？韩非已虑及此，是以归本于道家也。卷一主道篇曰：“道者，万物之始，旧注：物从道生，故曰始。 是非之纪也。凡事合道则是，违道即非，故道者，是非之纪。 是以明君守始以知万物之源。治纪以知善败之端。始吾何守？守则虚静而己。纪于何治？治之以形名而己。自此以下，酌提行，并逐句为注，以便读者注意。
故虚静以待令，人君发令者也，而曰待令何耶？君非有意于发令也，直虚静以待之耳。有意于为令，则物情将窥吾之意而自雕琢，吾无从知物之情实。
令名自命也，一事有一事之名，一事之为得为失、为善为恶等等，又有其名，推之万事皆然。故名亦至繁矣。孰司其令而命之名耶？无有发令者也，直令名自命耳。是非、得失、善败诸名，吾人何尝以意命之哉？直是名之自命耳。名善、名败乃至种种名，皆其自命耳。彼自命之，故我不得以意乱之，善不得名恶，败不得名成，其为自命何疑？明夫名之自命也，而后可语逻辑正名之事，其旨深哉！此等处，从来读者每不求甚解。
令事自定也。此一事也，彼一事也，何以有彼此之异？事之好也曰好，事之丑也曰丑，何以有好丑之殊？则事各有定形也明矣。然则孰司其令而使一一事各定而不可淆耶？无有发令者也，直是事之自定耳，此事彼事、好事丑事乃至无量事，一一皆自定。易言之，即事各有定形也。明乎此，则无可变乱事实矣。此等处，从来读者亦皆恍惚过去。凡文义或理道之难穷也，粗心人皆以不解为解，及有为之疏释者，彼犹忽视，无复深玩，此可慨耳！
虚则知实之情，静则知动者正。名本自命，即名自有实也，然而人主每不能循名以责实，何耶？其心不能虚故也。不虚即任私意，而名实淆乱矣。事本自定，则事之为此为彼、为好为丑，当可于其事之发动时即明知之而无有迷妄，是谓知动者正。正者，不迷妄义。夫知之得正者，必由心静，不静即私欲憧扰，一涉变动纷繁之事，即迷妄分别，何有正知可言乎？俞樾谓知动之知当作为，殊误。
有言者自为名，上言名自命者，名必有实故也。如方之名方，圆之名圆，皆既命之而不可易者，以方名、圆名各有其实故也。名各如其实而不可乱，所以说名乃自命也。但有虑者，凡事善败等名，虽本自命而人则能言之物也，有言者可以不依于名之自命而任私意以自为名，如以鹿名马、讳败而名成等，如此则名不应实，人主将奈何耶？
有事者自为形，上言事自定者，事之为彼为此、为好为丑，本各有定形，厘然不淆乱也。然而人之有其事者，可以不依于事之本形而任意以自为形，事之本形可以隐蔽而变乱之，人主又奈何耶？以上旧皆不知其解。
形名参同，君乃无事，归之其情。夫有言者可以自为名，即违其名之自命；有事者可以自为形，即违其事之自定。人君将无术以处此乎？曰：不然。夫名者，事之名也，事之形本自定，故事之名乃自命也。就事言之，善事之形不同乎恶，是善形本自定也，败事之形不同乎成，是败形本自定也。就名言之，善事名善，不可名恶，是善名本自命也，败事名败，不可名成，是败名本自命也。明乎此，则人君但审合形名，便得其情实，夫何难处之有乎？“审合形名一词，见卷二《二柄篇》。”执名以验形，“形者，事之形，已见前”考形以审名，形当名，“当者，符合义，下同”名当形，是谓形名参同。“参者，参验，参验之而无不当，曰参同。”如奸人以败事而冒成名，君循名以考形，则形名之当否可立辨；善类遭妒石害而被恶名，君按形以审名，则形名之当否亦立辨。人君常守虚静，无私意，无偏听，谨修形名，而万物之情实无不得，故曰君乃无事，归之其情。
故曰君无见其所欲，心常虚静，自无所欲予人以可见也。 君见其所欲，臣将自雕琢；臣将因君欲而自雕琢以称合之，则上所谓有言者自为名、有事者自为形，实由君自见其所欲，故臣得自雕琢以称之也。下文可类知。 君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰去好去恶，臣乃见素；君无好恶形见于外，则臣不得饰伪以伺君，故云见素。素者朴素。 去旧去智，旧者，习染；智者，机智。 臣乃自备。备者，戒备。君有习染与机智，臣则可觇知而利用之。今君都无，臣乃无所施其技，故自戒备，莫敢为非也。 故有智而不以虑，使万物知其处；君有明智而不自用，故云不以虑。唯君不自用其智虑也，故天下众智皆得自献于君而万物之情状无所匿，故云使万物知其处。 有行而不以贤，有行，谓有贤行也。君有贤德之行而无自贤之心，故云不以贤也。王先慎谓当作有贤而不以行，甚无义。古人字句虽间有对比，但乘文便，不似后人雕琢也。 观臣下之所因；因者，由义。君不自贤则心虚，而可以观臣下之所由，得其肾不肖之情。 有勇而不以怒，使群臣尽其武。不怒者，不自矜夸逞强也。大勇不怒，故天下勇健之士愿归心焉。以项羽与汉祖相较，项则勇而怒者也，汉祖则有勇不怒者也。当时天下雄猛悉归刘而不归项，项氏始终用一身之勇以自亡而已矣。又复应知，唯有勇不怒者方能养天下人以进于勇健。清末以来，乘势而兴者，大勇怒一身之勇而不知养天下之勇，将才猛士，荡然不可得矣。当竞争之世，其国民若只有怒乱之习而无雄武之风，其族类难存，可痛也夫！
是故去智而有明，君去智，则集天下之智而有其大明。 去贤而有功，君去自贤之心，则得天下之贤成大功。 去勇而有强。君不自逞一己之勇，则能养天下之勇，而民莫不自奋于强。 群臣守职，百官有常；因能而使之，是谓习常。故曰寂乎其无位而处，居位而若无，寂故也。 翏乎莫得其所。虚静无为也。 明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑而君因以断事，故君不穷于智；贤者效其材，君因而任之，故君不穷于能。有功则君有其贤，君能用人以立功，不归贤于君不得也。 有过则臣任其罪，臣受君之委任，故有过则君必罪之。 故君不穷于名。臣下有功，绵归贤于群，故不穷于名也。 是故不贤而为贤者师，君不自贤而为贤臣师。 不智而为智者正，为臣下所取正。 臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。
详上所述，韩子虽主极权，并非昏狂之徒所可用，亦非阴鸷沉雄、机智深阻、狡变不测者遂可行使极权而无害。亦非至此为句。 商鞅、孝公始用秦以开霸业，而韩子犹不许以用术，但称其为法而已。《定法篇》曰“商鞅为法”，引见前。 孝公已狠，吕政阴鸷，视孝公尤无道，韩子必心薄之，故同学李斯事政而韩子不肯往，韩王安因迫于秦师，遣之使秦，韩子不得不往。观韩子之志，视吕政当如腐鼠耳。然政卒妄袭其说，以遂兼并之欲于一时，终自亡而已矣。韩子极权之论，必有道者而后可行，无道而恃其阴鸷以用之，虽逞志当时，而祸害之中于苍生者无已也。
熊先生曰：有道之君自去智，而用天下之智以断事矣。同时，即使天下人亦不得自有其智。何则，天下之智，同赴于君之所执之宗与的，的，则射者之鹄的，言所以达其宗者也。 无有敢离君所执而私用其智者也。君去贤而用天下之贤以成功矣，同时即使天下人亦不得自矜其实。君去勇而用天下之勇以尽其武矣，同时即使天下人亦不得以勇而敢怒。天下之贤、勇共集于君所执之宗与的之前，无可贰心而易向也，此韩子之极权主义也。君去智、去贤、去勇，而有所不可去者，术也，术者，君之所执也。见前。 若无所执，君其为块然之土或荡然之空乎？若尔，则极权谁操之耶？去智非灭智也，去一己私智或有限之智而集天下之智，以成无限大智也。去贤、去勇，可以例知。
术之一词，在《韩子书》中似未有定义。此等名词其意义宽广无边，本难下定义，然详玩之，彼所言术，似含有宗主与谋略、机变等义。宗主亦省言宗。 如倡导某种主义及某种政策，用以唤起群众者，此术之宗也；其谋略、机变等，则术之随时随事运用不穷者也。机变一词，通常用之，即含劣义。实则机变，如用以达于正当之目的，亦无劣义。唯诡变失正乃劣义耳。
难者曰：如熊先生言，君去智而用天下之智，乃至去勇而用天下之勇，不亦儒者尚贤之论乎？似非韩子本旨也。曰：否，否。韩子以为儒者主人治，所谓尚贤是也。 其用人也，则务求天下贤智而登庸之；韩子兼持法术，其用人也，必一依于法以为进退。法非许人无功妄进者也，亦不予无过而妄黜也，故不于法之外而别有所谓尚贤之意，此韩子主张也。人君唯依法用人而不自智、不自贤、不自勇，使臣下各得献其智、贤、勇而举其职，故曰“人君用天下之智贤勇也”，是人君之所以能操术而行法也。熊先生于此，只依上述《主道篇》一段文意而申说之，其于韩非本旨无失也。
卷二《扬权篇》曰：权不欲见，素无为也。操天下之大权而用人图治，要在虚以应物，不予人以窥测己之好尚，故曰不欲见。素，空也，心无所着曰空。无为者，非真无为作也，人君不以一己之私智或小智而为作，使群工各举其职而万物皆作焉，乃曰人君无为耳。
事在四方，要在中央；四方，谓臣民；中央，谓君主。 圣人执要，四方来效；虚而待之，彼自以之。旧注：以，用也。君但虚己以待之，臣民则各自用其能也。 四海既藏，道阴见阳。四海之大，皆藏于人主之一心。阴，谓君所执之术密运诸心，故曰阴也；阳，动也；道，由也。由阴密之术而宰天下之动，故曰道阴见阳。旧注皆非。
左右既立，开门而当。左右，谓左辅右弼也。韩子主极权之治，君独裁于上，则政府不立总揆，但置左辅右弼二人以承宣君命而领百官、理万几。辅弼既立，则同声相应，同气相求，四方贤才毕来，君但开门而当之，无有拥蔽也。
“勿变勿易，与二俱行；行之不已，是谓履理也。”人才既集，不得变易君所执之宗与的。“宗义、的义，皆见前。”二谓辅弼，辅弼为君之所亲信重任，中外百执事，但从辅弼以俱行，无敢怀异志。行之久而不已，则履理也。理，谓轨范；履理，犹俗云政治上轨道，即万事不劳而理。
《扬权篇》又曰：“上下易用，国故不治。旧注：上代下任，下操上权，则国不治。 用一之道，以名为首。一谓主权，主权不可分，是谓一。旧注皆非。上持大权以御下，其道何由？曰：必也正名乎，故名为首。
名正物定，审名以辨物，是非善恶，类别而不可乱，如黑白分明，是谓物定。 名倚物徙。倚不正也；徙者，物不定也，如指鹿为马及黑白不分之类。
故圣人执一以静，此中一者谓道。圣人守道以静，静则心虚明，无有私意私欲，故可审合形名也。 使名自命，令事自定。执一以静至此，见《群书治要》引《尸子》《分事篇》，但“使名自命”句，使字作令。按使作令，是。韩非言术，本宗申子，《主道篇》云：“令名自命也。令事自定也。”此中使字当亦作令。《主道篇》引见前，已加注，可覆玩。令名自命，令事自定，则形名参同而名实不乱，治道成矣。 不见其采，下故素正。不见采者，圣人守静，意欲不形，臣下以故守素而趋于正。 因而任之，使自事之；旧注：因其事而任之，彼则自举其事。 因而予之，彼将自举之；旧注：因其事以予之，彼则自举之。 正与处之，使皆自定之。以上名举之，臣工所任之事或成或败等，皆彼自定之，在上者则从而举其名以正之。正者，谓形名审也，如败不名成，善不名恶，审合形名，无可淆乱，政所以成。 不知其名，复修其形；不知其名者，是非未定，中无从正也。修，治也。名以表事，名未正，则谨治其形。形者，事之形，考定事形，则是非着明而名可正矣。 形名参同，同其所生。名以表事，是名者。形之所生也；形待名诠，是形亦名之所生也。故形名参同，乃互用其所生，以审其同也。旧注甚不通。 二者诚信，下乃贡情。二者，谓形名，参同，即名实不乱，是谓诚信。如此则臣下不敢欺上，而皆尽情以举其职矣。 谨修所事，待命于天。天者，自然之理，必至之势也。 毋失其要，要者，虚静也。 乃为圣人。圣人之道，去智与巧；智巧不去，难以为常。用智巧，必背正道而行险贼，故不可以常。 民人用之，其身多殃；主上用之，其国危亡。因天之道，反形之理，形者，事也。 督参鞠之，终则有始。”既去智巧，上因天道，更反而究事形之理，督考参验鞠尽之，其事之终如此，必有所从始，非无因而至也。终犹言果，始谓因。
附识： “因天之道”以下，旧注：上因天之道，下则反形之理，二者督考参验鞠尽之云云。熊先生曰：天道为体悟所及，非知识考验之事。上因天道句宜截断，“反形之理”至“终则有始”不当连上为解。旧注二者督考云云，大误。天道以虚静而成化，万物消息盈虚，一任自然，而天无私意也。圣人因天，故不肯为狂风骤雨。德国希魔之徒不能悟此。反形至有始，宜作一句。形者事也，事之理，犹言物理，必督考参验鞠尽之，以得其因果律或公则。诚能精析物理，则于群情与世变，必能数往知来、推显至隐、举类迩而见义远，必不至迷妄无术也。旧注以督参鞠之兼上因天道而言，不悟韩子于天道明明着一因字，是为透悟者说，未悟则不知因也。事物之理，却要督考参验鞠尽之，以得其律则，此等文义，万不可误。又曰：韩子言圣人去智巧，故其得力处全在因天道、究物理，此其能术之所本也，能术犹言能有术。可见用术之所以必出于正也。余谓吕政之徒如腐鼠，正从此处见得。后世阴鸷之流，纯以智巧运术，而生人之祸亟矣。愚闻此，因叩曰：尧舜汤武诸圣人，庶几去智巧而能术者乎？先生曰：尧舜时，天下才由无数部落而进为众多国家，二帝却从政治、经济、文化等方面力谋统一，而巩固万国共宗之王朝，此岂无术可能？汤武时，群侯竞争，世变已复杂，非有术何能开治平之运？但用术不可凭智巧。汉以来儒者，只管说三代圣人以道为治，而不言圣人有术，则圣人几成笨物矣！其实圣人自有术，但其用术始终不违道，所以为圣人之治。近世列强之才，于物理知识方面确有训练，惜于天道不肯究，此个关系不小，余难仓卒言之。韩子“因天之道，反形之理”云云，近人有下一句，失却上一句，所以不堪担荷世运。先生此段语，深可味。
“虚以静后，未尝用己。旧注：常当虚静以后人，未尝用己而先唱。熊先生曰：此本道家主张，却须善解。汉以后之人受此影响，便一意全身远害去，乃失老子本旨。政治、经济等等，合要大改革时，而群迷犹多不悟。有道者明知之，何忍不用己先唱？但既投身天下，当事变之冲，却要因天道、察物理，不由得一己横冲直闯去。如舟行遇大风，随波涛上下，完全不可用己而唱先去强犯波涛，只有虚静以后于波涛，相机而进退以随之，恰巧怪极，明明我随顺波涛，似我不胜他，然实以我随顺波涛而令惊涛骇浪无法胜我，终是我改造了他。此一譬喻，最可形容道家意思。道家此等语，正为身当大任者说，非是教人退避世外，作驯羊以待屠宰也。是为大人御世者说，非为细人藏身者说也。然虚静以后于狂潮，而乘其机以进退，此事大不易，非见几远者，不能乘几，即不知进退。如第二次世界大战，希魔一意用己先唱，知进而不知退，此由不能远见于几先，故有亡国覆族之祸；而英之张伯伦又怯且伦，一意后人，养虎自贻患，英之危如累卵，其去亡也无几，此亦不能远见于几先，与希魔同病也。易曰“知几其神乎”，非虚静而不离于道者，何可知几？韩子之学，足以语于知几否，吾不能知，然能知致虚守静之要，斯可谓立本矣。知几而后可言术，故术非智巧可能也。智巧者，阴鸷之狂慧，可以侥幸一时之利，以此谋天下事，终当祸苍生以祸己也。秦政不得韩子之真而窃其似，卒蹈于凶，万世之殷鉴也。
夫道者，弘大则无形；德者，核理而普至。德者，道之德用。夫言道者，亦言其德用而己，离德用，无以见道，故德即道也。核字连理字为词，未详其义。熊先生曰：核当作覆，道之德用布覆万物，使万物各成条理而不可乱，故曰覆理。德无不行，故曰普至。 至于群生斟酌用之，群生禀德以生，日用一皆本其固有之德也。然有生者限于形，不克显其全德。草木有生机，鸟兽有知觉运动，人乃有灵性，凡物各于所禀大道之全德而有所用，要未能尽量显发之也，故曰斟酌用之。 万物皆盛而不与其宁。物之盛也，固皆禀道而生，以成其盛。然道德非有作意，故未尝与物以宁，直物之自宁耳。 故曰道不同于万物，旧注：能生万物。 德不同于阴阳，故能成阴阳。 衡不同于轻重，故能量轻重。 绳不同于出入，故能正出入。 和不同于燥湿，故能均燥湿。 君不同于群臣。故能制臣民。举臣即摄民众。 凡此六者，道之出也。六者皆自道生。 道无双，故曰一。无双犹云无对。 是故明君贵独道之容。旧注：道以独为容。按独者，绝对义。 君臣不同道，下以名祷，一法之布、一令之出、一政之行，皆名也。名者，上之所操，下不得自主，唯以此祷于上，而受之以供职。 君操其名，臣效其形。形者，事也；臣守职以举其事曰效。 形名参同，上下和调也。”
韩非主独裁，主极权，其持论亦推本于道，故曰“道不同于万物”乃至“君不同于群臣”，又云“道无变，故曰一”，又云“明君贵独道之容”，此则于本体论上寻得极权或独裁之依据。史公谓其大要皆原于道德之意，诚为确评。极权之治，人主不可无术；无术则不能督率臣下使之各举其职。术非苛察之谓也，苛察可偶行于细务，不可以持大体。人主好苛察，臣下将结其近习以营私而废公，如是者，其政昏乱，其国危亡。故人主能术者，欲修其治，莫如形名参同，上持其名以参验臣下之事形而严责其效，不效则重罚加之，故术与法不相离。 务使形各审合；无有差失，如是而不治者，未之有也。扬权篇有曰：“黄帝有言‘上下一日百战’。下匿其私用试其上，上操度量以割其下。度量谓法度。 故度量之立，主之宝也；党与之具，臣之宝也。臣下厚结党与，便可夺上之权而行其私。 有道之君不贵其臣。不使臣得私结党成贵重之势也。臣下党与势重，则主权将倾也。 内索出圉，必身自执其度量。臣庶四面谋君，常欲使君在牢圉中长受锢闭。今君求出圉，必身执度量以割断臣下之势，使其阴私不得逞。 毋使民比周同欺其上。”又曰：“欲为其国，必伐其聚。聚谓背君而结党者。 不伐其聚，彼将聚众。”韩子言治内之术虽多端，而要在统一臣民之思想与意志，使皆不得有异动，故有“为人君者数披其木，毋使木枝扶疏；数披其木，毋使木枝外拒；数披其木，毋使枝大本小”等语。外拒谓枝之旁生者将向外发展而拒其本干。案今之清党，亦披木之旨。 韩非殆以为圣人独裁于上，故天下不当有离异，颇有宗教意味。此说竟为秦政所完全采用。夫极权之治，固须集中力量，然学术思想不可束于一途。宇宙无量，理道无穷，各宗派之说，宜任其自由发展、互相观摩为最合理，否则其民群思想凝滞而活动力亦随之消失。中国秦以后之历史已足证明此事。政治上主张不必同者，如退而在野，不至有越轨破坏之举，其持论或有当于当世利弊者，犹当采用，引为诤友，何可不容其存在？社会本由各分子相集而成全体，如人身由百骸六脏集成全体，若有一部分亏损，必影响其全体难以久支，此人人共知之事。韩非数披其木之术，徒为秦政辇教猱升木，而祸害中于国家民族永不可拔也。明祖起寒微而陟帝位，行独裁之政。汉以后开国之主，杀人最多者无如彼。元人入关九十年，惨毒与贪污之风影响于社会者至深至大。明祖初兴，既力革元政之污习，又猜防同起草泽之枭桀，其不能不辟以止辟，亦可谅也。然明祖自感杀人已多，而天下反侧之图与犯罪之行并不少止，颇戚戚于心，思求其故，乃遍读五经，而无所悟，不得已，复读《老子》。至“民不畏死，奈何以死惧之”，乃恻然感悟曰：余欲以杀使人惧死而易念，是大误也。自是专意政教，不复以杀为治术。当时元人在塞外，势力犹盛，而明祖卒能保固神州者，幸有此一念觉悟耳，否则残杀不已，民之懦者日毙于刀斧，强者挺而走险，社会恐怖无止境，残破无止境，元气无恢复期。外祸将复深入，明祖不与族类同毙不得也。人生何乐而为此乎？韩非数披其木之说，不独非治道，实非人道也。中国经秦政之暴虐，迄今不振，韩非不得避作俑之愆也。韩非本学道者，胡惨酷至是乎？熊先生曰：道家下流为申韩，非无故也。儒者本诚而以理司化；老氏崇无而深静以窥几；墨子兼爱兼利依于正理，儒之别子也。墨子似未破统治，然主兼爱、兼利，则民主思想之根本也。 老氏则去儒渐远矣。夫深静以窥几者，冷静之慧多，恻怛之诚少。又凡先天下而识几者，不用世则已，如用世，自有天下皆芒之感，而果于独用其明。果于独用，未有不力排异己。韩子言术不觉惨酷，亦道家启之也。
卷十三《外储说》有曰：“田子方问唐易鞠曰：弋者何慎？对曰：鸟以数百目视子，子以二目御之，子谨周子廪。廪谷，弋者所藏之以饵鸟，而因以获鸟者也。弋者须周备此廪，而防鸟之伦取。 田子方曰：善。子加之邑，我加之国。子方谓唐，宜以谨廪之道推之于治邑，而自谓当以此道推之于治国也。 郑长者闻之，《汉》《艺文志》道家有《郑长者》一篇，云六国时人，先韩子，韩子称之。熊先生曰：长者当是列御寇。 曰：田子方知欲为廪，弋者欲获鸟，必自为廪。今欲治国而可不自为廪乎？长者言子方之智只及此。 而未得所以为廪。长者意云：无为而无见者，是所以为国之廪也。子方之智不及此。 夫虚无无见者，廪也。一曰：齐宣王问弋于唐易子曰：弋者奚贵？唐易子曰：在于谨廪。王曰：何谓谨廪？对曰：鸟以数十目视人，人以二目视鸟，奈何其不谨廪也？故曰在于谨廪也。王曰：然则为天下何以异此廪。今人主以二目视一国，一国以万目视人主，将何以自为廪乎？对曰：郑长者有言曰‘夫虚静无为而无见也’，其可以为此廪乎！”无见者，谓人君虚静无为，即无意欲形见于外，国中臣民皆不得窥伺君心以售其奸也。此事有两说，一云田子方，一云齐宣王，韩子两存之。
熊先生曰：韩非以为人主之能术者，其要在虚静无为而无见也。韩非于虚静无为似曾用过工夫，非虚言其理而已。《解老篇》有曰：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以虑。故视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则智识乱。目不明则不能决黑白之色，耳不聪则不能别清浊之声，智识乱则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。中略。 书之所谓治人者，书谓老子《道德经》。 适动静之节，省思虑之费也。所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰‘治人事天莫如啬’。”又曰：“众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈；圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。”又曰：“知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰重积德。中略。 积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌。”详此所云，韩非盖尝用致虚守静之功以养其神，栖神于静而不妄费，是谓无为；无为也，则意欲不形于外而天下莫得窥其藏，是谓无见；无见，则天下不得窃窥以制我，而我则守静以待天下之动而识其几，乃以静制动；不患无术矣。故韩非之术，终不免出于阴深、流于险忍。熊先生此论，深入韩非骨髓。韩非从道家转手之故，亦于此可见。
熊先生又曰：道家功夫，唯致虚守静。儒者非不虚静也，而要在思诚。思诚二字虽见于《孟子》，孟固学孔者也。孔子于《易》曰“立诚”，于《论语》曰“主忠信”，忠信，诚之异名也。说见《读经示要》第一讲。 故思诚者，孔子之旨也。孟曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”此义得之《大易》。夫真真实实曰诚，是为万化之本、万物之源，儒者则名之以天。老氏所谓道，亦就万化之本、万物之源而言，然老氏却以虚无言道体，其体悟及此而止矣。儒者言天，曰无声无臭至矣，何尝不虚无？然不于此处扼重，特于天而指名之曰诚，此是儒家体悟亲切处。余年二十前后，厌儒书平易而深喜道。三十后，更探佛氏大乘法而酷嗜之，四十五十后卒归于儒。此中有千言万语难为人说。世有智者读吾《新论》，《新唯识论》。 当自知之。夫于虚无而见诚者，方是真本真源；徒悟虚无者，难为依据。此意不可向浮慧者说。儒学主思诚，思诚者，尽人合天之学也。合天者，通物我为一体。通物我为一体者，其行政教则因人生固具之天即所谓性。 而涵养之、扶勉之，以进世界于大同太平，驯至天地位、万物育之盛。儒者非不知人之生也形气限之，有迷执小我形气之躯。 而失其天德以造作无量罪恶之趋势，非不知至此为句。 然儒者终不持机诈以制驭人，要以养其天德为主。韩非盛称弋人谨廪之故事，则纯恃机诈以驭人，是残忍之术也，儒者决无事于此。儒者亦非无术，余固尝言儒者本诚而以理司化，言化即不得无术，但其术非弋人谨廪之术。儒家经籍中，有一极精警之语曰“未有学养子而后嫁者也”，夫女子未嫁时，从不学养子之术，及已嫁而有子，则其养子之术至繁琐、至周密、至微妙，皆不学而自能者，何耶？彼不知其子与己为二也，彼之爱护其子者，一出于诚而不自知所以也，诚之至而术自出，无事于学也。儒家经典谓“王者为民之父母”，天下之所归往曰王，圣人领导天下，故称王，非必以为君主方谓之王。 此中意义深远，惜从来学者作平常语句，轻忽过去。父母于子无彼我之分，爱护之如其自护自爱也，唯然，故父母教养其子，尽心调顺扶导，调顺一词，意义无穷。佛度众生，特注重调顺，亦取法父母之道。扶者扶助，导者引导。 时或不便调柔；不堪随顺，则严加禁戒，纳之正道，其子苟非生而气质顽劣特甚者，当其受戒，立即感悟。子既长成，巍然独立，秩然自由，完其天赋之良知良能，一切不曾受损，一切无所阻遏。其所以如此者，则父母于子无有我与非我之对峙观念，非若霸者视天下群众为自我以外之物也。既无我、非我对峙，即无自视为统治者之观念；无自视为统治者之观念，即无宰制其子之观念；父母知识劣者，或有于子施不适当之干涉，然此是智识问题，究非若霸王以群众为其所宰制之物也，此须严辨。 无宰制其子之观念，故有调柔随顺，有扶持引导，皆所以养成其子之独立自由与发展其子之天赋良知良能，即或严加禁戒，亦所以养成其子之独立自由与发展其子之天赋良知良能。何则？父母之禁戒其子，本于一体不容已之爱护，非有宰割劫制之意欲存于其间，故其子于精神物质任何方面不唯无压抑之感，而只觉严父慈母春温秋肃气象，其感发兴起于无形，不能自明所以。如人不谢覆载于乾坤而以七尺昂然挺立，实由乾坤浩荡，覆而无已，载而不有，故人得昂然其间而相忘于无何有之乡也。圣人责长民者以父母之道，此为真民主自由之法治，人类如不自毁，必由此道无疑。真民主自由，今之英美何堪语是？《读经示要》第一讲以九义明治化，未可忽而不究。欲达到真民主自由，必如《春秋经》所谓天下人人有士君子之行，谈何容易哉？方其未至天下人人有士君子之行，则对于民群保育之功万不可无。而一言保育，则唯取法父母之道方不伤害人民之天赋良知良能与其独立自由，天地可毁，此理不可易！若如古今霸者以国家为侵略之工具，而不惜用种种宰割切制之术以牺牲人民，将其心力、体力、物力，一切在侵略政策下，供富强其国家之用，而后展其侵略异国异族之雄图，如德国希魔与日军阀之所为。吾国圣人以国家为一文化团体，决不利用国家为侵略他国之工具，但亦决不受侵略者之侵略。 弱国之民只为世界上野心家而生、为世界上野心家而死。老子“天地不仁”之言，上背《大易》“群龙无首”之训，何其过甚耶？群龙者，群众之象。无首者，虽互相和集而为团体生活，但人人各得自由，各得独立，无有独操特权者，故云无首。 韩非本霸王主义，其言术祖道家，虽有黜智巧之说足为吾人矜式，然即其书而细玩其持论之条贯与精神所注，彼实与吾儒天地悬隔，虽高言黜智巧，毕竟坐智巧胶漆盆中出脱不得也。弋人谨廪之术为韩非所深取。吾知韩非为天下，其术皆此类而已。谨廪之术所以诳鸟而纳之鼎镬，且深防鸟之逸去也，是刍狗万物之术也，是人类自毁之术也，是古今霸者不期而同用之术。唯用之有泰甚与否耳，去泰去甚，犹存几分人性，泰甚则余弗忍言矣。熊先生发明儒家保育主义，最有冲旨。盖治道必以真正民主自由为极则，《春秋》太平大同之隆，由此道也。然真正民主自由，必如《春秋》所谓天下之人人皆有士君子之行而后可获致，谈何容易哉？方天下未至人人皆有士君子之行，则必须行保育政策。而保育则必以父母之道，断不可取弋人之道。弋人以机巧、骗诈使万物堕其术中而不悟，乃以伤万物之命；父母以真诚与子为一体，无宰制其子之私欲，故常随顺子之天性而扶勉之，使其自然发展而各正性命。弋者因物之求食而遂以食饵之，因以制之；儒之道未尝不使人足食，而必使人复其性，即充其灵性生活，而人不仅为求食之下等动物。此儒者之道所以赞参化育、高明同天、博厚如地而非凶猘之徒所逮闻也。夫以经济改革号召当世者，是食道也。儒者固曰“民以食为天”，非不注重乎此。《大学》以理财归之平天下，而宗本于恕。洁矩即恕。 恕者，视人犹己，不私己以侵削他人或他国，不利己以刍狗万物，天下全人类皆经济平等，即各足其食，乃得有余裕以开通其神明，而复其性矣。儒者为人类解决食之一大问题，要在返诸本心之恕。恕即诚也，此与弋人以食诳鸟而制其命之术截然不可同日而语。古今霸者皆弋人也。孟子愿学孔，故为人类倡均产井田。而必贱霸，其忧思人类之深也，仁且智矣哉！
余虽不取韩子之为术，而深感其言有亟切于吾国当今之务者，略提二事。其一事曰韩子生危弱之国，而于外交则斥尽当时合纵连横二派之术，乃一以自恃而不恃人为国策。卷五《饰邪篇》曰：“乱弱者亡，人之性也。治强者王，古之道也。越王勾践恃大明之龟，与吴战而不胜，身入臣于吴；反国弃龟，明法亲民以报吴，则夫差为擒。故恃鬼神者慢于法，恃诸侯者危其国。曹恃齐而不听宋，齐攻荆而宋灭曹，邢恃吴而不听齐，越伐吴而齐灭邢；许恃荆而不听魏，荆攻宋而魏灭许。今者韩国小而恃大国，谓恃秦。 主慢而听秦。魏恃齐荆为用而小国愈亡，故恃人不足以广壤，而韩不见也。此皆不明其法禁以治其国，恃外以灭其社稷者也。臣故曰：明于治之数，则国虽小，逗。 富；句。 赏罚敬信，民虽寡，逗。 强。句。 赏罚无度，无论政军等任何方面，贪污败职者皆无罪，奸邪为爪牙者各结党与而欺其上，以据重位、营私利，赏罚悉无法度。 国虽大，兵弱者，地非其地，民非其民也。”卷二《八奸篇》曰：“听大国为救亡也，而亡亟于不听，听大国则割去根本重地不足满其欲，一切诛求与束缚之来，将倾国为奴而犹无止境。故听命于大国以教亡者，其亡尤速于不听。 故不听。句。 群臣知不听，则不外诸侯。”因人主听大国，则臣民愈怯，必益务外结而相率以趋于自亡而不知耻，是不止亡国亡天下之痛也。又曰：“其于诸侯之求索也，法则听之，不法则距之。”两国平等互惠是为法，割我领土、据我险要、夺我资源、奴我人民是大不法。 综上所述，可见韩子于内政外交，一以自恃而不恃人为立国精神，为坚强自信而绝不游移之国策。纵横之徒，或联与国，或事一强，皆恃人而不自恃，自速其亡，韩子两斥绝之。当时六国之天下，唯韩子一人独延两间生气于衰绝之余，其有功于造化者大矣哉！余确信古今有国者，苟自恃自爱而不自亡，则其并世任何强国决无可以倾覆之者。孟子言国必自伐而后人伐之，亦同此旨。弱国皆能，自恃、能自树立，而后可言世界主义，否则有强权而无公理。
其二事曰韩子思振危亡之韩国，首以治吏为政本。卷十四《外储篇》曰：“人主者，守法责成以立功者也。闻有吏虽乱而有独善之民，吏虽乱，贤人不改操，《论语》所称逸民是也。 不闻有乱民而有独治之吏。民乱于下，必吏首乱于上也，吏导民者也，以民之习于乱而知无独治之吏也。 故明主治吏不治民。”其说曰：摇木者，一一摄其叶则劳而不遍，左右拊其本而叶遍摇矣。临渊而摇木，鸟惊而高，鱼恐而下；善张网者引其纲，不一一摄万目而后得，一一摄万目而后得，则是劳而难，引其纲而鱼已囊矣。故吏者，民之本纲者也。故圣人治吏不治民。详韩子所言，盖谓圣人守法而选用大臣，大臣则奉法而督责群吏，使各率其民而举其职，则治本立。故曰明主治吏不治民者，非不治民也，治亲民之吏而民已治矣，是摇木拊本，张网引纲之说也。民国初建，袁氏欲反民主，昌言国民程度不足。在袁氏固以此为僭窃之借口，然民众自治自主之力必须扶持诱导，则不容忽视。国民党有训政计划，不为无见，可惜训政徒托空言。夫训政必群吏奉法，能率民众以奉法而举其公务、修其私业。私业谓私人职业。 吏治成则民治成，民治成则民主成，此事理之必然也。民国垂四十年，全国守令号为亲民之长吏，其所事者则唯承上意严行搜括、藉以分赃而已，此外则一无所知、一无所能、一无所事。训政不能，适以训乱、训亡。袁氏迄今，相继崩溃，夫岂偶然！古之循吏，必身亲民间疾苦，与之痛痒相关，又深知人民情伪，养之而后教，教之不率而后有刑。今世大变，措施之宜无可泥古，然亲近民众与扶导民众者，必有慈祥之心、精明之识、通达之学、干练之材、贞廉之守、勤劳之习，更其教而必合于人道，修其政而必切于民生，猛而不失其宽，锐而勿操之过急，庶几安定地方，使民有乐业安生之趣，治具渐张而民主基础始定。韩子重治吏，至今无可易也。如其以一切破坏之主张而言改造农村，吾恐衰弱遗黎摧之太过，难存于强大之间也。
韩子云“术者，人主之所执也”熊先生释执字以二义，曰执藏，曰执持，详前。 可谓综其体要。韩子固言大不可量、深不可测，然无论如何宏大深秘，韩子言术，要是弋人谨廪之类也。