文学思想领域中的论争，是推动文学理论发展的动力。论争有时从理论的本身提出，而更多的情况，则往往发生在对某些具有代表意义的作家的评价问题上。当某一作家在文学史上产生巨大影响、受到人们普遍注意的时候，就会很自然地出现各式各样的评论。这些评论，各有其理论的依据和批评的标准。有时互相发明，互为印证；有时互相出入，相互补充；有时则冰炭不相容，互相排斥。有了对立面，就会展开论争。论争是理论的检验，真理是愈辨而愈明的。通过反复的论争，就会不断地丰富了理论，提高了理论。从汉朝人关于屈原的论争到刘勰的《辨骚》即是显例。
一
赋是汉代一种新兴的文学体制。《楚辞》开汉赋之先河，从艺术形式的传统继承关系来说，屈原为辞赋家百世不祧之宗，这是汉朝人所共同承认的。然而关于屈原及其作品的政治思想性，却成为论争的焦点。
早在汉文帝时，怀才不遇、远谪长沙的贾谊就曾写过一篇《吊屈原》，对屈原的遭遇表示了无限的同情。但《吊屈原》是篇文学作品，名为吊古，实则自伤，并未涉及理论问题。第一个从思想的角度去评价屈原作品的是武帝时的刘安。刘安曾作《离骚传》（见《汉书》本传），认为《离骚》义兼《国风》、《小雅》，可与日月争光（见班固《离骚序》及刘勰《文心雕龙·辨骚》）。司马迁采其语入《史记·屈原贾生列传》而加以发挥。但到东汉初，班固在《离骚序》里，却提出了完全不同的看法。东汉末，王逸又针对班固，推衍刘安、司马迁之说，写了一篇《楚辞章句序》。于是关于屈原的问题，就形成一次壁垒分明的论战。
争论的内容，涉及两个方面：一是如何在政治上评价屈原，二是如何在思想意义上评价屈原的代表作《离骚》；而论争的实质，则归结到如何正确理解文学思想的优良传统的问题。
屈原处于楚国衰危之际，为了挽救祖国没落的命运，实现自己的政治理想，便和其本阶级的反动势力进行了不调和的斗争。结果屈原失败了，终于以身殉国，沉湘而死。刘安赞扬他说：“推此志也，虽与日月争光可也。”司马迁更反复阐明其“系心楚国，眷顾怀王”的用意，说“其行廉，故死而不容自疏”。然而班固则认为：
且君子道穷，命矣。故潜龙不见是而无闷，《关雎》哀周道而不伤，蘧瑗持可怀之智，宁武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰“既明且哲，以保其身”，斯为贵矣。
因为屈原昧于“明哲保身”之义，于是给他加上个“露才扬己，忿怼沉江”的罪名，首先从政治上否定了屈原的斗争性。这样，他的作品虽意在讽谏（见《离骚赞序》），但“责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人”，则是不足为训的。“谓之兼《诗》风、雅，而与日月争光，过矣！”剩下的只有“弘博丽雅”之词了。
由于班固批评刘安、司马迁，因而招来了王逸对他沉重的反击。王逸完全站在刘安、司马迁的一边，但却发展了刘安和司马迁的理论，论点显得更为完整。他说：
且人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤；故有危言以存国；杀身以成仁。是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后忠立而行成，荣显而名著。若夫怀道以迷国，详（佯）愚而不言，颠则不能扶，危则不能安，婉娩以顺上，逡巡以避患，虽保黄耇，终寿百年，盖志士之所耻，愚夫之所贱也，今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性、直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。而班固谓之露才扬己，竞于群小之中，怨恨怀王，讥刺椒兰，苟欲求进，强非其人，不见容纳，忿恚自沉，是亏其高明而损其清洁者也。
这话多么的尖锐！他把犀利的矛头，直捣对方的心脏，揭穿了班固所强调的“明哲保身”，只不过是件美丽的外衣；掩盖在这外衣里面的，实际上则是同流合污、苟合取容的可耻的思想而已。这样，王逸就以堂堂之阵、正正之旗粉碎了班固的谬说；同时也阐明了屈原的高尚品质，充分地肯定了他积极对待现实的政治态度。
“发愤以抒情”（见《九章·惜诵》），是贯串在屈原全部作品里的反抗精神，刘安看清了这点，所以比之于“《小雅》怨诽而不乱”。说“怨诽”，便突出了问题的核心；说“不乱”，则更是替他解释。然而“怨诽而不乱”，和“怨而不怒”的含义是不同的。“发愤著书”的司马迁更看清了这点，于是进一步阐明屈原“信而被谤，忠而见疑”不得不怨的道理。屈原之怨，是“怨灵修之浩荡”，“哀民生之多艰”（均见《离骚》）。刘安、司马迁从这个角度去加以阐发，和当时封建士大夫的思想意识——封建制度巩固以后的尊君思想发生了正面的抵触，和粉饰太平的汉赋的文学精神，更是背道而驰的。
班固是封建正统文人，汉赋的代表作家，他之所以要从政治上否定屈原的斗争性，其目的是为了要防止它那具有强烈反抗性的文学精神闯进赋的领域。但另一方面，汉赋却也挂着一副“讽谏”的招牌（关于汉赋的“讽谏”问题，可参看扬雄《法言·吾子》篇、王充《论衡·谴告》篇及《汉书·扬雄传》），这又迫使班固不得不承认屈原作品的讽谏之义（见《离骚赞序》）。既承认讽谏之义，而又说他不该“责数怀王，怨恶椒兰”，论点本身的自相矛盾，就给王逸留下个进攻的缺口。王逸说：
昔伯夷、叔齐让国守分，不食周粟，遂饿而死。岂可复谓有求于世而怨望哉？且诗人怨主刺上曰：“呜呼小子！未知臧否。匪面命之，言提其耳。”讽谏之语，于斯为切。然仲尼论之，以为《大雅》。引此比彼，屈原之词，优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提携其耳乎？而论者以为露才扬己，怨刺其上；强非其人，殆失厥中矣。
这话有两层意思：一是就人立论，针对“露才扬己”而说的；一是就作品立论，针对“怨主刺上”而说的。关于前者，王逸认为屈原“膺忠贞之质，体清洁之性”，他的怨愤，包含着极其严峻的现实斗争意义。不可“亏其高明，损其清洁”，理解为是从个人出发的。伯夷、叔齐无求于世而有怨，可见怨是政治上的愤慨，而不是个人利害得失的问题。关于后者，王逸认为产生在当时黑暗社会里的文学，是不可能没有怨刺的。“怨主刺上”，见于《诗经》，孔子把它编入《大雅》。屈原“依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰”，讽谏就必然有所刺，自慰就必然有所怨。怨刺是屈原作品思想性的核心，它体现了屈原政治上的坚定性，是无可非议的。而况他的措辞，还不像诗人（指《抑》的作者，据毛传说是卫武公）那样的激烈。
这些话，不仅把班固驳得体无完肤，更重要的是：揭示出屈原作品中最可宝贵的反抗精神，指出文学思想的优良传统，透辟地阐明了孔子以“兴”、“观”、“群”、“怨”论诗的精义；和汉人片面强调“温柔敦厚”的“诗教”（见《礼记·经解》），正是尖锐地对立着。
二
自汉武帝罢黜百家，独崇儒术，儒家思想，被确定为正统思想，因而儒家所尊奉的经典，也就逐渐在人们的意识中成为判断是非、衡量一切的最高准则。汉朝人关于屈原的论争，始终和宗经的思想结合在一起。刘安、司马迁已开其端，到王逸就发展到顶点。
刘安说《离骚》义兼《国风》、《小雅》，自然是由于《诗》、《骚》同属抒情篇什，两者之间有其继承和发展的关系；但在另一个意义上来说，举《离骚》以方经，便大大抬高了它的地位。班固所企图全力加以否定的，也是着眼在这个问题上。前面说过，班固的论点，本身是站不住脚的，王逸反驳班固，就把问题提到了一个更高的高度。
照王逸看来，《离骚》之文，不仅得《小雅》怨诽之旨；而且和《大雅》怨主刺上的精神也是相符合的（《大雅》、《小雅》，从经学的眼光来看，有高下之分）；不仅合于《大雅》，而且它的全文都是“依托《五经》以立义”的：
“帝高阳之苗裔”则“厥初生民，时惟姜嫄”也；“纫秋兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”也；“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”也；“驷玉虬而乘鹥”，则“时乘六龙以御天”也；“就重华而陈词”，则《尚书》咎繇之谋谟也；登昆仑而涉流沙，则《禹贡》之“敷土”也。
这样一来，《离骚》不但“依诗取兴”（见《楚辞章句·离骚经序》），简直是群经的总汇，义兼《诗》、《书》、《易》了。基于这样的认识，他干脆在《离骚》的篇名加上一个“经”字，称之为《离骚经》（也可能刘向的《楚辞》旧本就是如此，王逸承用其说）。“经”，是多么尊严的名称，多么的高不可攀！大概王逸自己也感到有点不妥，于是解释说：“经，径也，言已放逐离别，中心愁思，犹依道径以风谏君也。”（见同上）其实汉儒释经，就有训经为径的，这话只不过是为了避免正面同于《五经》之名，兜了个圈子而已。洪兴祖说的好：“古人引《离骚》未有言经者，盖后世之士祖述其词，尊之为经耳。”（见《楚辞补注》）这话深得王逸的原意。
从义兼《风》、《雅》，到尊《骚》为经，说明了在汉朝，通过反复的论争，伟大的诗人屈原及其代表作《离骚》的思想意义，在人们的认识上已逐渐加深，获得了最高的评价。这是问题的一面，是我国古代文学思想史上的一件大事，不容忽视。问题的另一面是：推崇屈原，托体于经，和宗经的思想纠缠在一起，却也产生了不良的副作用。
《离骚》是文学作品，是屈原自叙生平的抒情长诗，论其性质和体制，在《五经》中，除了《诗经》而外，和其他各经并无共同之处。特别是《离骚》的后半篇，驱使风云，运用神话，上天入地，驰骋幻想。对这独特的浪漫主义表现形式，根本就不可能刻舟求剑，解释得太实太死；而况说它处处都原本《五经》，句句都“依经立义”，这岂不是作茧自缚？正因为如此，所以不得强为牵合，连昆仑、流沙的神游，都比之为《禹贡》的敷土了。
王逸之所以提出“《离骚》之文，依托《五经》以立义”，是针对班固“昆仑冥婚，宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载”的话而发的。从论争的方式来看，所谓即以其人之道，还治其人之身。然而在挥戈反击中，他自己却被嵌进了一个框子里。于是他就采用汉儒说经方法来说《骚》。《骚》并不是经，一定要这样做，那自然就会说得格格不入，窒碍难通，反而掩盖了《离骚》作为文学作品的特点了。
三
刘勰《文心雕龙》有《辨骚》一篇，在总结汉人关于屈原的论争的基础上提出了新的看法。
他指出了过去的意见之所以分歧，是由于纠缠在屈原之文是否符合于经义的问题上。他说：“将核其论，必征言焉。”经过一番核实，他认为“同于《风》、《雅》”者有四，“异乎经典”者也有四。这种论证的方法，从表面看来，似乎重复走了汉人的老路，但他所得出的结论，却突破了汉人的局限，跳出了以经义衡量文学的圈子。
首先，他是以发展的观点来看待文学的历史现象的。所以说：“固知《楚辞》者，体慢于三代，而风雅于战国，乃《雅》、《颂》之博徒，而词赋之英杰也。”一个时代有一个时代的文学，《楚辞》乃战国时的《风》、《雅》，那就不可能完全按照《诗经》的标准去衡量它，评价它。这是一。
其次，他指出文章各有体制，不可一概而论。《楚辞》既然是“词赋之英杰”，那么它的性质就不同于经典。所以说：“观其骨鲠所树：肌肤所附，虽取镕经意，亦自铸伟辞。”正因为是“取镕经意”，而不是“依经立义”，才能见出《楚辞》的特点，屈原的独创性；正因为是“自铸伟辞”，而不是因袭陈言，因而和经典异同之处，也就在所难免了。此其二。
那么《楚辞》的特色，屈原的“自铸伟辞”，究竟表现在哪里呢？《辨骚》开宗明义，就揭示了他的主要论点：
自《风》、《雅》寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！
《离骚》继《诗经》而起，放射出万丈光芒，和三百篇后先辉映，就在于它是“奇文”。到结尾的地方，刘勰又说：
若能凭轼以倚《雅》、《颂》，悬辔以驭楚篇，酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实，则顾盼可以驱辞力、唾可以穷文致，亦不复乞灵于长卿，假宠于子渊矣。
“奇”和“贞”，“华”和“实”，是相对而言的。“贞”，指“规讽之旨”，“比兴之义”，也就是“同于风雅”，是《楚辞》与《诗经》精神相通之处；“奇”，指“诡异之辞”、“怪谲之谈”，也就是“异乎经典”，是《楚辞》所独有的光怪陆离的幻想的形式。“华”是词采；“实”是作品的思想内容。《楚辞》是幻想和现实交织在一起的作品。我们应该看到这些丰富的想象和幻想，乃是屈原政治上苦闷与追求理想的象征，是从现实出发的，故云“酌奇而不失其贞”。词采是情感的衣裳，《楚辞》中耀艳而深华的词采，乃是屈原美好品德的自然表现，故云“玩华而不坠其实”。
《文心雕龙》以《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》、《辨骚》五篇作为全书的论纲，《征圣》、《宗经》阐明“贞”的一面，《辨骚》则标举“奇”的一面，以“奇”论《骚》，而把“奇”和“贞”，“华”和“实”统一起来，不但切合于文学本身的特点，而且初步接触到理想和现实之间的关系的问题，对我们理解屈原作品的积极浪漫主义精神，是颇有启发的。
这样，他就修正并提高了王逸的论点，把理论又大大向前推进了一步。