(一)中国古代之劳动精神与社会政治之关系

(二)社会政治与文学艺术之相依

(三)中国古代宗教精神之特质

 甲、人神之距离少

 乙、祖考配享于神及神意与人意之不相违

 丙、天帝之富仁爱体恤之德

(一)中国古代之劳动精神与社会政治之关系

吾人今更克就中国古代文化情形,与前所述西方希腊文化作一比较,尤可见中西文化之殊途,在其开始点已决定。吾人前谓希腊文化始于商业殖民,而中国文化则始于农业安土。希腊文化之精英,在其神话之富于想象、悲剧中之人生严肃感、雕刻建筑之古典美,与数学、几何及自然哲学之思想。此皆由希腊人与其他民族接触后所次第创造,亦皆非中国古代人之所长。然中国古代之文化,皆中国民族自行创造而出,而非由异族文化接触而生。其所长则在社会政治经济之实用文化方面,而及于伦理、道德、人生哲学,此正希腊文化之所短也。希腊诸城邦独立,恒互争雄长,唯在对波斯战争时,雅典曾为一时之盟主。然雅典又继与斯巴达相战,希腊民族始终未能统一,以形成一希腊帝国。希腊人,于其小国寡民之政治,盖视若固然。故柏拉图之理想国固为一小国。亚里士多德言国家亦谓全国人口宜不超十万者(近代摩尔乌托邦之理想国,人口亦只三、四十万。卢梭言民主国家人口,宜一万人)。后罗马之建大帝国,初唯赖武力法律,以统治四邦。近代西方之国家亦非恃军队与警察,不能统治。然中国之大帝国,则秦汉统一以后,则主要全恃文化力量以致太平。汉代社会政治文化精神之形成,实远原自中国之上古。史记尚书谓唐尧之德曰"钦明文思武安,光被四表,格于上下。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。"宛若唐、虞时已有纯由德治之一帝国,固未必然。今人谓唐、虞只为一部族,盖亦近是。然吾人说求"横被四表(戴东原释光即横),格于上下",为中国古代由唐、虞、夏、商、周、秦、汉,次第实现之社会政治精神,则亦未尝不可。盖至少自大禹起,已倾向一王朝之建立。大禹之建立夏朝,主要当系赖其联络古代之小邦,共谋治当时之洪水,盖由其领导治水之功,而其为天下共主之势成。夫世界各国古代皆有洪水,在希腊、犹太、北欧之洪水神话中,皆谓洪水为上天之所以罚人。当洪水下降,人皆无以抗之。犹太神话中唯诺亚八口,得免洪水之灾。希腊神话中,谓洪水降而人类绝。只有曾盗火以助人类之神普罗米修斯之子 deucalion 与其妻,行于荒凉之道路,忽闻天音,而相率拾母亲之骨头(即地上石子)抛下。彼所抛者成男,其妻抛者成女,世界乃第二次有人类云。此神话,尤凄凉惨绝。然在中国,则虽谓洪水降自昊天,然大禹领导治水,则见人力之胜天。于是禹成神禹。禹乃中国古代,可确徵有大功业之人,而被崇敬为神者。由禹之领导治水,相传禹会诸侯于途山,执玉帛者万国,史记谓禹定万国,则协和万邦之事,禹盖尝躬为之。中国自夏以后,天下有世系相传之共主,即表示中国之民族社会,已向一中心而凝结。故以后华夏诸夏之名,成中原文化民族之通称,则谓秦汉之大一统,即远绍自夏朝,亦未为不可也。

禹之功在平水土,故后世称禹之德者,恒在其勤劳刻苦。如孔子之称禹曰卑宫室、菲饮食、恶衣服。孟子之称禹三过其门而不入。庄子墨子沐甚雨、栉疾风,坚苦卓绝,行禹之道。由禹功德特见称美于后世,吾人即知中国民族之文化,亦可谓始重于劳动,首重人对自然之治理。吾人亦可说:中国文化之原始精神,先只是求实际上之人群组织,得存在于直接所接之自然,而被安顿于世界。既不躲闪,不逃遁,亦无希高慕外之幻想者。后来中国学术文化之花朵与光辉,皆由一最原始之朴厚老实之精神中,次第长出。正如农业中之植物,为由地下而上升于天。中国民族最初之思想与智慧,乃自其切实坚苦之现实生活经验中,孕育而出。故中国最早之圣哲,非不负实际社会政治责任之宗教家、先知,及殖民地之哲学家,而为古代之帝王、贤臣,如禹、汤、文、武、周公、皋陶、箕子,与春秋时政府之史官贤士大夫等也。

人或谓吾以禹之功,在其治水土而重劳动,此即证成唯物史观之说,实则大谬不然。盖依唯物史观说,所重者乃以生产力、劳动力,与生产工具之变化,决定社会政治文化之变化。禹或夏民族,固相传有种种新工具之发现,然禹之大功,则在社会政治上之联合诸邦国,以凝合诸夏之民族。禹正赖此以使治水之事得成。此所证者,乃政治社会之组织,为决定人对自然劳动、向自然用生产工具、使人治理自然之事有真实效果之条件。此正与唯物史观之说相反。禹而后之帝王贤臣之用心,皆首向人群如何和协,政治如何安定之上用心而非首向生产工具之发明上、自然之研究上、财富之积累上用心,其故亦盖在此。

中国古代文化之形成,吾以为有二大事件,各代表一文化精神之上升历程。其一即由禹之故事所启示:人在对自然之治理中,成就民族之凝合,建立世系相传之王朝,以为政治社会之中心。由夏历商,盖社会政治制度,逐渐形成,故表记谓商人先罚后赏,尊而不亲。唯夏商政治上,虽已有一贯相传之王朝为中心,而此中心之力量与精神,盖尚未能施及于四方,而加以涵盖。此时社会上之宗教思想之重要,盖亦过于人文思想。周之王朝成立,大行封建,即为中国古代历史中第二件大事。周初封建子弟与功臣,诚亦可谓是便于统治或监殷。其封建唐、虞、夏、殷之后,则是对于历史上所已成立之邦国,原有之势力,予以重新之承认、安抚。然无论封建是求便于统治,或对原有势力予以承认、安抚,皆表示此中心王朝之力量或精神之下覆于四方。故周之封建制,对中国社会民族凝合协调之功甚大。周行封建又沿袭殷人敬祖之风,改其兄终弟及之习,进而严宗法,由宗法以固封建,而严人伦之别。周之分封宗室,出自亲亲之谊,宗法益所以固亲亲之谊。人之亲亲之谊,原出自自然之人性;而封建宗法则为政治社会之制度。由宗法而定君位,严人伦,遂使原出自自然之人性之亲亲之谊者,含超自然之政治、社会、道德之文化意义。而后世言周公之德教,则特尊其建立人伦道德之功。由周而人文益备。故古谓夏尚忠,殷尚质,周尚文。忠者重勤劳,乃偏重于经济。质者率民以事神,而法制益备,治权较稳固之谓。周尚文,而后政治社会之制度,伦理之道诚立也。此中国古代文化精神之上升历程中,第二阶段之大事也。

(二)社会政治与文学艺术之比较

周代王朝之建立,其理想为一中心王朝与四方所封建之诸侯之上下覆载,相互协调,此又可谓肇始于夏之协和万邦之精神之更高实现。周代之书中,更多有"仪刑文王,万邦作孚"(诗经)、"万国咸宁"(易)、"先王以建万国,亲诸侯"(易)之语,即此类语之气象,已非希腊人、罗马人与西方近代人所有。此种政治意识之本身,有一艺术性之和谐精神灌注。周代之政治、道德上之礼教,亦与乐教俱。中国音乐、舞蹈、雕刻,固当早有。然唯至周代以后尚文,乃有礼乐之盛。此中之故,可谓由于政治局度,至周代而后阔大。严宗法而重伦理道德之生活,人之精神乃可上通百世,下通子孙,横通兄弟亲戚之伦,生命精神发皇而充沛,礼乐方有所依也。礼乐者纯文也,政治、社会、伦理之文,乃礼乐之质也。故中国最初之艺术,皆可谓古代中国之政治、伦理精神之光辉。中国古代文学艺术,亦即所以充实中国古代之政治伦理之精神,而与之融协者。希腊之荷马史诗,乃流浪者、旅行者之集体创作。希腊之剧曲,原自颂神之舞蹈,戏剧初于狄奥尼沙士( dionysius )神庙前举行。故剧场之第一排座位,留为教士座。社会有独立之行吟诗人、歌唱团。剧作家、伶人,恒受富人之资助以为生,故其艺术文学精神,为独立于现实政治社会之外者。在古代中国,则无剧场,无希腊之专门之剧作家与行吟诗人。中国古代之礼,初固亦为事神之礼,乐亦当为颂神祭神之乐。然自政治、宗法、人伦之条理见,则礼渐以人间之礼为主;颂中遂有"美盛德之形容,以其成功,告于神明"之颂人之作。中国古代之朝觐聘问中,即有升歌赋诗之乐。礼经中所载之冠、婚、丧、祭、朝聘、乡饮酒、士相见等礼中,观其仪节之详,服饰之繁,礼器之多,想象行礼之际,主宾升降之秩然有序,周旋中规,折旋中矩,即甚富于艺术、戏剧之意味。则中国古代之无独立之戏剧,正由其合礼乐于社会、政治、伦理之生活,整个皆表现审美艺术之精神。中国最早之雕刻绘画,即商周鼎彝上之花纹鸟兽,由此而开启以后之书法。鼎彝则不外礼器与日用品也。至于中国古代之诗,如诗经之风,盖皆不外歌咏其日常劳动生活与社会人情。其颂则美古人之盛德,雅则记王政之废兴。楚辞之美人芳草之思,亦初所以寄忠君爱国之情。是皆足证中国之文学、艺术精神,直接为其在自然之劳动生活、社会生活、政治伦理生活之充内形外、流露昇华而出。固非逃于现实之外,寄情幻想,企慕神境,以焕发才思,如西方文学、艺术之精神之表现于若独立之文学、艺术之领域者也。

(三)中国古代宗教精神之特质

人之能肯定神之存在,乃表现人不私其精神为其个人或人类所有,并能超越感觉以观世界之精神之流露。故古代人之人性之初现,即直接现为一对客观世界或自然世界之"神之存在之肯定"。然人之肯定一客观之神之存在,初恒夹杂感觉事物之物质性。于是人初所肯定之神,恒为图腾或庶物之神;必精神进展,乃有纯粹之精神性的主宰万物之天神;进而知天神之具人之人格、人之道德性。此盖东西各民族之宗教思想发展之常轨,中国亦未尝例外者。然当人肯定一客观之神,而视之如人格,人即不免对之致其希望与祈求。并以吾人之想象情感,对神环绕,而不知不觉间,亦客观化吾人之一切内心之生活于神之世界中。凡人所不能客观化于现实之世界中者,人皆恒自然客观化之于神。故信神虽一切民族之所同,而宗教思想与神话则千差万别。由民族之宗教思想,最可知其文化精神之内容。故吾人欲知中国古代文化之面目,并完成吾人上之所论,不可不一论中国宗教思想之特质而异于希腊及其他民族者。

吾人如由中国古代之神话传说与记载,以观中国之宗教思想,其特质有三:

甲、人神之距离少

此与希腊其他民族之神话中所言之神人关系皆不同。希腊之神话中,多言神人之冲突,神之播弄人。如特洛伊之战,即由宙斯一时之意志而引起。希腊索福克勒斯之悲剧俄狄蒲斯中谓德尔斐神庙之巫人,尝预言人之杀父娶母,人亦竟不能逃。犹太教中之上帝耶和华,原意为一战伐者,亦极其威严,其意志恒不可测度,故尝试探亚伯拉罕之是否愿杀其唯一之子,奉献于神,以作牺牲,以验其对彼之信念是否专诚。此外在印度宗教神话中,对于因陀罗(雷神)、斐多罗(旱灾之神)、伐龙那(天神)之权力之想象,亦极为丰富。人由神造之历程,在希腊及犹太教神话中,亦皆有极详细之描写。凡此等等,皆足证在他方宗教中,神高高在上之超越性与人神距离之大。于是若神为善,为伟大,则更益衬出吾人之渺小与罪恶深重。故希腊 orphic 宗教中,谓人之生命中有恶魔 titan (原为自然神族)之成分。基督教有原始罪恶之论。印度教、佛教、数论有无明结使与自性之说,皆表现人之罪业感。波斯教谓善恶二神常争斗于人心,使人不能常近善神,而恒与之有一距离,善神胜利在世界末日云。然在中国,则古代虽亦有"上帝震怒"、"天命殛之"、"天将兴之,谁能废之"之言,然关于神如何威吓惩罚人之具体想象,则极缺乏。杀人祀神,以人为牺牲之事,民俗中固有之,然未有如旧约中之以此事表示当然之牺牲精神者。中国古代神话中,有关于大禹治水之神话,有后羿射日之神话,有夸父追日之神话,有嫦娥奔月之神话,有共工氏怒触不周山而天柱折之神话,有女娲氏炼石补天之神话,有仓颉造字,天雨粟,鬼夜哭之神话,有神农尝百草之神话,此皆为人力胜自然,补天之所不足之神话。而黄帝伏羲等之被视为神,皆直接由于其对人类之文化,有一实际之贡献,而非以其为一民族之英雄或善战者。希腊之人而神者,有 achilles ,然 achilles 则以武功显。犹太教之耶和华,初当亦是一善战之民族英雄,而升为天神者。罗马之神中,特重要之 mars (即火星神),亦为战神,其初为自然神或人神,则不能确定。夫神而善战,则威力大而人神之距离益大。神而只为发明文物者,文物皆所以为人所利用,则人神之距离小。中国之神,多由其发明文物而成神,故神与人之距离亦小也。

至于神造人之神话,则中国只有女娲抟土为人之神话。抟土为人,乃依自然物以造人,而非如犹太教、基督教之上帝,自无中造世界,并纯依其自身之形象以造人。希腊神话中,爱洛斯( eros )范土为人,近乎中国女娲氏之神话。然爱洛斯只为一抽象之自然爱力,乃自然神。女娲则为人而成神者。爱洛斯之造人,乃非人者之神造人。女娲氏之造人,则人而神者之自造人。非人之神造人,神与人之距离固大于人而神者之造人也。中国后世之神话又有盘古之神话(此或谓原于苗族),谓古者天地混吨如鸡子,盘古生其中,后天地分而天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈,一万八千日后,天极高,地极厚,盘古极长云。又谓盘古死而目为日月,血脉为江河,四肢与头为五岳(见述异记,并可参考太平御览所篡集)。如盘古而为人,则此神话所表示,乃人与天地并生,与天地同大。如盘古而为神,则此神不造天地,而在天地中,立于地上,则其超越性不显,非如希腊神之独居于奥林匹斯山,耶和华之高居天上矣。如盘古而为人,则盘古死而后有山河日月之说,正表示吾人今所见自然,皆人之所化身。如盘古而为神,则盘古死后有日月山河,即证自然立而神死,自然即神之显示。故盘古之神话,或所以显人之尊严,或所以明神之内在。而二者皆依于神人距离不大之意识而生者也。唯人与神之距离不大,故神善而人未必恶,神伟大而人未必渺小。故中国无人性中之恶魔之观念,无原始罪恶之说。中国孔、孟以前虽有"天生民有欲,无主乃乱"(书经仲虺之诰)之说,及节性(书经召诰)之说,未尝确立人性之善;然谓"欲"、"性"为恶之思想亦未有,故人性不必与天命相反。及孔、孟出而性善之论立,人性之善与天命之善通矣。

乙、祖考配享于神及神意与人意之不相违

由中国古代之神与人之距离不大,故在中国古代宗教思想又有一特殊之点,即以祖考配享上帝或天。殷之龟甲文中之占卜与祈求,多问祖宗。以祖考配享天与上帝,至迟始于周。如"文王陟降,在帝左右"(诗)、"孝莫大于严父,严父莫大于配天,昔者周公郊祀后稷以配天,宗祀文王以配上帝"(孝经)、"殷荐之上帝,以配祖考"(易)之言,皆足为证(惠栋明堂大道录四大祭皆配天说可参考)。希腊神话虽有神人恋爱之事,然亦缺人与天帝( jupiter )配享而在其左右之思想。西方基督教以人信上帝,可蒙赐恩而入天国,然入天国非人配享上帝之谓。大卫诗预言耶稣曰:"上帝对吾主说,你坐在我左右,等我把你仇人屈作你的脚凳",后基督教义中,有上帝、圣子、圣神,三位一体之论,则礼上帝与礼耶稣为一事。然此仍与中国之以祖考配天者,出自人之崇敬先德之意者不同。以祖考配享天者,人之自登人于天之事,中国天人合德之思想之远源也。以人神之距离少,故在中国古代宗教思想中,于神意及人意亦恒视为不相违反者。中国古人固信占卜所示之吉凶,然盖未有以神意或天命为不可以人力转移改变者。在希腊雅典神庙中,所示之神谕( oracle )皆不可改变,耶和华之命亦然。然在中国古代,则常有"天命靡常"、"命不于常"、"唯天之命,于穆不已"之言。天命靡常者,言人之修德与否,皆可以改致天命。则占卜所示之吉凶,皆可以人力转移。于是人自当注重自求多福,因而洪范中论筮,亦不重一往信从卜筮所示。人之稽疑,须一方询神意,一方询人意。龟从筮从以外,尚须看自己卿士与庶人是否相从。易经之卦爻辞所示,纯为变通之理。人果能善变,则凶卦皆吉,否、坎、屯、讼之卦,皆无不吉。凶爻更皆由变化而吉(心理学家容格序卫礼贤所译易经,亦谓易之卜筮之非定命论,为异于西方之思想者)。在西方古代人,因视神意为固定,不可以人力胜,故人必须先知神意,遂重视专门事神,或测知神意之人。故希腊特重预言家,犹太教、回教特重先知,僧侣巫觋,亦皆以此易成一特殊人物或特殊阶级。然在中国,则神意乃人力所可转,人修德以自求多福,神未有不助人者。神意可由人转移,则专司祭神,测知神意之巫觋之重要性,亦自然减少,不易成一特殊阶级,宗教亦不易有超越而独立之文化地位矣。

丙、天帝之富仁爱体恤之德

由神而人之距离不大,人可在帝左右,神意恒顺人之修德而转移,故中国古代之天帝,复较希腊之宙斯、犹太之耶和华,皆富仁爱体恤之德。夫神之必具德性,固一切宗教所同然。然神之以威力显著,其德性恒偏表现于主持正义方面,其仁爱恒不足。希腊之宙斯与犹太之耶和华之德性,皆偏于正义。必至基督教起,而上帝之德性乃以仁爱为主。神之威力盛,义足而仁不足时,则恒因神所欲主持之正义,在彼而非在此,其用力亦在彼不在此,因而可不体恤在此之人情,以至人纵修德,亦不能感动天神,于是有有德者反得恶报之事,此犹太旧约中之所以多哀怨之言也。然在中国,则由天帝不以威力显,"民之所欲,天必从之"(秦誓此语,左传中屡徵引之以明"天之爱民甚矣,岂使一人肆于民上"之理),以与人亲近,故天帝早富于对人之仁爱体恤之情。人之修德,无不可感动天。故诗、书中特多"天矜于四方民"、"唯天惠民"、"皇天哀矜庶戮之不辜"、"皇矣上帝……监临四方,求民之莫"(莫,定也)、"皇天无亲,唯德是辅"、"唯德动天,无远弗届"、"帝谓文王,予怀明德"、"帝谓文王,无然歆羡,无然援畔"之语。由天帝之与人接近,而又富仁爱体恤之情,故中国古人虽信天帝之尊严,仍可兼信其遍在自然,遍覆人间世界。夫天之圆而下覆,其功直贯地中,以引出植物,乃人在自然中直接之所见。然在信天帝之超越性者,则恒思天帝之居,在天之上层,由是而易有层迭之天之观念,如希腊人之天体观是也。因而建教堂以对天神祈祷,亦宜使之高耸云霄,如中世之教堂是也。然在中国则因以天帝为与人亲近,故能直接自所见"天覆世界"处,直接自"天之功之贯入地中,以引出植物以养人"等处,见上帝生万物而遍爱下民之德。亦不复重视所见之天以外之上层之天,而重视天帝之周行于当前世界之上下四方。于是,有"天高听卑"、"帝无常处"之言,祭天之礼自下燔柴,以上达于天,祭天之建筑,则不用高耸云霄之教堂,而用圈丘,故清之天坛,犹一直横卧地上也。

自文化之心理起原观之,吾人可谓人所信之神之性质,皆人之精神之客观化于神者。然自文化历史观之,则古代人之精神之形成,皆受其所信之神之性质所规定。而人之德行之形成,皆由其仿效神德而形成。由中国古人之信天帝之德为自上覆盖,周行四方,而遍爱下民者,于是人之学天,亦即当学其如此之德。帝王最须敬天,周礼并以唯天子能祭天。帝王尤须法天以行政,当法天之广大、宽容,故中国古代极早即有宽大之教与爱民之教(伪古文尚书有克宽克仁,彰信兆民,予仁若考之言,而甲骨文中未见有仁字云)。又当法天之使在下者上升。故极早有求贤自佐,登庸在野者之教。万物并行不悖于天地间,则建万国、协万邦,正天子之任也。夫天之生物,本末始终相贯,末不离本,终不离始,故人昂不忘其所本之祖宗与父母,及历史之古训。如是之天帝观,与法天、敬天之宗教精神,皆可谓由中国古代人民之社会、政治、伦理、文化之实际生活中之亲和仁厚之情中生出,亦可谓原为中国之社会、政治、伦理、文化生活之本根,而又非在外护持中国之社会、政治、伦理、文化生活者也。