江右王门学者，除上述邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先外，刘邦采、王时槐、胡直的理学思想也颇具特色。本章着重探讨他们在理学方面提出的主要论题。
第一节 刘邦采的“性命兼修”说
刘邦采（公元约1490—约1578年）字君亮，号师泉，与刘文敏同时，主要活动约在正德、嘉靖、隆庆年间。吉安府安福（今江西省安福县）人。年轻时虽天资聪慧，但不喜科举。他的同乡好友刘文敏与其共学，二人“思所以立于天地间者”，每每至夜分不能入寝。这些都与王守仁正德五年（公元1510）在吉安府庐陵县的任职有关。可见王学对当时青年的影响。正德十一年至十六年，王守仁巡抚南赣以及汀、漳等地，更成为江西有影响的人物。正德十三年，王守仁门人薛侃刻《传习录》，进一步扩大了王学的传播。正德十六年至嘉靖六年（公元1521—1527），王守仁居越六年，在稽山书院，龙泉寺中天阁讲学，四方学者纷至，刘邦采与刘文敏也一同入越拜见，从此成为受业弟子，与王守仁有了正式交往。刘邦采在早年业已为王守仁学说所折服，因此拜师的过程进行得很顺利，双方并无歧见，王守仁称“君亮会得容易”（《明儒学案》卷十九《江右王门学案·刘邦采传》） ，这与正德十五年（公元1520年）王艮拜见王守仁时“相与究竟疑义”的辩难形成鲜明对比，由此也可看出江右学者与泰州王门的不同风格。
刘邦采虽为一布衣书生，但因行为高洁而威重乡里。嘉靖五年（公元1526年），他在家乡安福组织“惜阴会”，请王守仁题会籍。王守仁此时正在大力倡导“致良知”说，便为之作《惜阴说》，其中说：“天道之运无一息之或停，吾心良知之运亦无一息之或停”，“知惜阴者，则知致其良知矣”（《王文成公全书》卷七） 。这个民间结社后来发展到百余人。
嘉靖七年（公元1528年）秋，邦采乡试中举，先授寿宁教谕，又升嘉兴府同知。翌年，王守仁卒，时刘邦采身在公职，即急赴南安奔丧，不久便弃官归乡，著书讲学。著作有《易蕴》，其主要内容，是围绕着王守仁晚年讲学的根本宗旨——“致良知”而展开论说。
关于刘邦采学术活动的背景，黄宗羲在《明儒学案》中写道：
阳明亡后，学者承袭口吻，浸失其真。以揣摩为妙悟，纵恣为乐地，情爱为仁体，因循为自然，混同为归一。先生惄然忧之，……（卷十九《江右王门学案·刘邦采传》）
这段话指出了王守仁身后的学术趋向。这里所谓仁体，所谓自然，所谓悟、乐、归一，涉及本体论与认识修养论，虽未有一语提及“良知”二字，却语语与“良知”问题有关。由此透露出，王门弟子虽然都讲“致良知”，但在如何对待作为“天下之大本”（《王文成公全书》卷八《书朱守乾卷》） 的“良知”，以及如何“致良知”的问题上，却歧见纷纭。实际上，这种情况王守仁在世时就已见端倪。他本人就说过：“某于良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不落实用功，负此知耳”（同上卷三十二《年谱·正德十六年正月条》） 。他的这种担心，后来果然成为事实。王守仁死后，王门七家（浙中、江右、南中、楚中、北方、闽粤、泰州）对“致良知”说的种种歧见及辩难，成为明后期学术思想史上的一段公案。刘邦采的学术思想，正是在这样的背景下提出来的。
刘邦采不同意上述的种种观点，他提出“性命兼修”的理论，指出：
夫人之生，有性有命。性妙于无为，命杂于有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性，性无为者也，故须首出庶物以立其体；吾心流行谓之命，命有质者也，故须随时运化以致其用。常知不落念，是吾立体之功；常过不成念，是吾致用之功。二者不可相杂，常知常止，而念常微也。（《明儒学案》卷十九《江右王门学案·刘邦采传》）
又说：
夫学何为者也？悟性修命，知天地之化育者也。往来交错，庶物露生，寂者无失其一也；冲廓无为，渊穆其容，赜者无失其精也。惟悟也，故能成天地之大；惟修也，故能体天地之塞。悟实者非修，性阳而弗驳也；修达者非悟，命阴而弗窒也。性隐于命，精储于魄，是故命也有性焉，君子不淆诸命也；性也有命焉，君子不伏诸性也。原始返终，知之至也。（同上《刘师泉易蕴》）
以上便是刘邦采的学术要旨。这里，首先要注意的，是他的“性命”之说，与宋儒的说法有相似之处。宋儒朱熹以“性”指人生所禀受之理，以“命”指“所禀之分有多寡厚薄之不同”（《朱子语类》卷四） ，刘邦采则提出“性妙于无为，命杂于有质”，性为心之主宰，命为心之流行。这与宋儒张载的“心统性情”说十分接近 [1] 。刘邦采之所以这样谈论性与命，是为他的功夫说打下基础，以这样的基础做前提，就可以引导出“故必兼修而后可以为学”的结论。也就是说，为学的用力方向有二：性与命。因此，为学不能只讲“悟”，还必须讲“修”，这就是“悟性修命”或者干脆称之为“性命兼修”说的用意所在。
但是，刘邦采以性命说人生，确实与王学性命归一的宗旨有所乖离。王畿便抓住这一点进行指责。他说：“良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行。故致知功夫，只有一处用，若说要出头、运化，要不落念、不成念，如此分疏，便是二用，二用即支离，到底不能归一”（同上卷十二《浙中王门学案·答林退斋》） 。黄宗羲对此也有所批评。这就使我们产生了一个疑问：刘邦采为什么要在这个问题上违背师说呢？这需要从当时他所处的学术背景进行考察。黄宗羲在《明儒学案》中写道：
当时同门之言良知者，虽有浅深详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水，皆守已发未发非有二候，致和即所以致中。独聂双江以归寂为宗，工夫在于致中，而和即应之。故同门环起难端。双江反复良苦，后遇念庵，则双江不自伤其孤零矣。（同上卷十七《江右王门学案·欧阳德传》）
由此可见，江右王门的两位主要代表人物与王门诸子的分歧，在于致中与致和。按中和的概念本出自《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”致中和问题与已发未发问题紧密相关，成为理学的一大论题。王守仁提出“致良知”，企图解决在未发已发问题上的争论，但是问题并没有得到解决。王守仁卒后，大多数王门学者主张从已发入手求良知，即上文中所说的“致和即所以致中”，因而产生了“把作一种光景玩弄，不落实用功”之弊，从浙中王门的王畿到泰州学派的王艮，他们的表现形式不同，“不落实用功”则一致，均以良知为“天然自有之理”（王艮《天理良知说答甘泉书院诸友》） ，现现成成，自自在在。这种观点带有自然人性论的倾向，认为人的喜、怒、哀、乐等情感是自然的，不要去压抑它，要让它们发泄出来。从这种自然人性论出发，很自然地会对封建礼教和正宗统治思想提出疑问来。有一次，江右王门学者欧阳德与王艮讨论“致良知”问题，王艮竟说：“某近讲良知致”（《王心斋先生遗集》卷三《年谱》） 。这样的观点自然遭到江右王门学者的反对。罗洪先说：“从前为良知时时见在一句误却，欠却培养一段工夫”；又说：“阳明拈出良知，上面添一致字，便是扩养之意。良知二字，乃是发而中节之和，其所以良者，要非思为可及。所谓不虑而知，正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知，至又易致字为依字，则是只有发用，无生聚矣”（《明儒学案》卷十八《江右王门学案·与尹道舆》） 。这样，我们就看出了江右学者的“致中”，是为了强调“工夫”。所谓“工夫”，包括两层意思：一是为学功夫，一是修养功夫。通过这种“工夫”去遏制人的情感的自然发泄，并用礼教来加以约束。
还要指出，江右王门学者的“工夫”，主张在“源泉”“根本”之处用力，这就是“致中”，又称之为“归寂”，而这种“归寂”的具体方法，不过是“静坐”而已。江右王门学者，大都有这种静坐的“工夫”，例如：
聂豹：于狱中“闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备……”（同上卷十七《江右王门学案·聂豹传》）
罗洪先：曾于石莲洞静修，“默坐半榻间，不出户者三年。……”（同上卷十八《江右王门学案·罗洪先传》）
王时槐：“五十罢官，屏绝外物，反躬密体，如是三年，有见于空寂之体。……”（同上卷二十《江右王门学案·王时槐传》）
类似上述的例子，还可举出一些。这种归寂、静坐的功夫，正是江右王门主静派的功力所在。
在反对“见在良知”、主张“工夫”方面，刘邦采与其他江右王门学者一样，指出：“是说也，吾为见在良知所误，极探而得之”（同上卷十九《江右王门学案·刘邦采传》） 。他还与王畿辩论过“见在良知”问题。但是，在刘邦采的传记资料里，找不到静坐、归寂的记载。实际上，他是不满意“归寂”之说的，故才提出性命之论与兼修之功夫，这是他有别于江右王门学者之处，值得我们注意。
刘邦采的“性命兼修”说有什么样的意义呢？黄宗羲认为：
所谓性命兼修，立体之功即宋儒之涵养；致用之功即宋儒之省察。涵养是致中，省察是致和，立本致用，特异其名耳。然功夫终是两用，两用则支离，未免有顾此失彼之病，非纯一之学也。（同上）
这里，黄宗羲把性命兼修说与宋儒修养论中的涵养省察说相对比。其实，在修养论问题上，宋儒的观点有一个发展过程：理学开山周惇颐主张“主静立极”，程颐易以“敬”字，朱熹几经反复，终于接受程颐“主敬”说，主张静时存养、动时省察，“内外交相养”的“持敬”说（《朱子语类》卷十二） 。正是此说法，被陆九渊指斥为“支离”，以后便是王守仁提出“致良知”说。然而王门弟子中又出现了江右学者主“归寂”以致中与其他学者主“致和即致中”的分歧，而刘邦采对王门弟子在修养论上的分歧，采取了调和的态度，他主张悟性修命、性命兼修，在形式上似乎又回到朱熹静时存养、动时省察一途，因而招致同门的批评以至有黄宗羲的上述评论。
但是，刘邦采的性命兼修说真的是向宋儒涵养省察说的简单回归吗？事实并非如此。朱熹的涵养省察，落脚点在涵养，即“收敛身心，整齐纯一”，“静为主，动为客”（《朱子语类》卷十二） 。他反对“尽废讲学而专务践履”（《朱文公文集》卷三十一《答张敬夫》之十八） 。而刘邦采的性命兼修，侧重点则在于“修”，虽然他也说“悟性”，但从其言论来看，主要倾向是践履，很少于“悟”字上着墨。他说：
心之为体也虚，其为用也实。义质礼行逊出信成，致其实也；无意、无必、无固、无我，致其虚也。虚以通天下之志，实以成天下之务，虚实相生，则德不孤。（《明儒学案》卷十九《江右王门学案·刘师泉易蕴》）
由此可见，他所讲的心体功夫，不过是无意、无必、无固、无我的实在修养，而不是所谓“收敛翕聚”，“煎销保任”的玄妙功夫。下面再列举几条材料，全是论修养的，如说：
伯玉不以昭昭申节，冥冥堕行，感应之著察者也；原宪之克伐怨欲不行，著察之感应者也。念念谨念，其知也迁；念念一念，其知也凝。颜子不善未尝不知，知之未尝复行，主宰流行，明照俱至，犹之赤日当空，照四方而不落万象矣。（同上）
又如：
九容不修，是无身也；九思不慎，是无心也；九畴不叙，是无天下国家也。修容以立人道，慎思以达天德，叙畴以顺帝则。君子理此三者，故全也。（同上）
又如：
能心忘则心谦，胜心忘则心平，侈心忘则心淡，躁心忘则心泰，嫉心忘则心和。谦以受益，平以称施，淡以发智，泰以明威，和以通知，成性存存，九德咸事。（同上）
类似的材料还可以举出不少。江右王门学者罗洪先当时评论道：“圣贤只要人从见在寻源头，不须别将一心换却此心。师泉欲创业不享见在，岂是悬空做得？亦只是时时收摄此见在者，使之凝一耳”（同上《刘邦采传》） 。这也从侧面说明，刘邦采的兼修功夫，既注意内心的省察，防止人的感情的自然发泄，同时也强调不要对人的思想感情一昧采取遏制的办法，而是通过疏导，使它们有所节制。
刘邦采的“性命兼修”说，讲求“虚以通天下之志，实以成天下之务”，很容易使人联想到主张“明体适用”之学的清初学者李颙。李氏在《盩厔答问》中说：“穷理致知，反之于内，则识心悟性；实修实证，达之于外，则开物成务，康济群生，夫是之谓明体适用”（《二曲集》卷十四） 。刘邦采所讲的“实以成天下之务”，虽然没有像李颙那样充分展开，但其中蕴含的思想，却和李颙有几分相通之处。
刘邦采的“性命兼修”说，是在江右王门学者力纠王门后学之弊的情况下提出来的。江右王门的主要代表人物（如聂豹、罗洪先）以收摄保聚的归寂功夫，反对空言本体，反对以见在言良知。这种注重功夫的精神为刘邦采所吸收，然而他用“兼修”的功夫修正“归寂”的功夫，在客观上启发了后来的学者，特别是东林、蕺山学派。从明代理学在内容上的这种微妙变化，使人看到了明代后期学术思想的发展是怎样艰难地走着由悟到修、由内到外、由虚到实的路程。在这种演进的过程中，刘邦采的“性命兼修”说作为一个中间环节，是有着特殊地位的。
第二节 王时槐的“透性”“研几”说
王时槐（公元1521—1605年）字子植，号塘南，吉安府安福（今江西省安福县）人。嘉靖二十六年（公元1547年）进士，授官南京兵部主事等职，隆庆五年（公元1571年）升任陕西参政，自请告退。万历十九年（公元1591年）再次诏起贵州参政、南京鸿胪卿、太常卿等，皆未上任即请告退。卒年八十四。著作有《论学书》《语录》等。
王时槐是刘邦采的同乡，他的老师刘文敏曾与刘邦采一同受业于王守仁。关于他的为学经历和学术宗旨，《明儒学案》有一概括介绍：
先生弱冠，师事同邑刘两峰，刻意为学。仕而求质于四方之言学者，未之或怠，终不敢自以为得。五十罢官，屏绝外务，反躬密体，如是三年，有见于空寂之体。又十年，渐悟生生真机，无有停息，不从念虑起灭。学从收敛入，方能入微，故以透性为宗，研几为要。（卷二十《江右王门学案·王时槐传》）
由此可见，他的为学路径，仍是从静坐入手，与罗洪先、聂豹等人大体相同。从其学术思想的内容来看，主要仍集中在修养论方面。他说：“致良知一语，惜阳明发于晚年，未及与学者深究其旨。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事，殊不得力”（同上《三益轩会语》） 。对于王门后学的这种批评，王时槐殊为严厉，他说过：“学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者，多矣，可叹哉！”（同上） 这样的说法，为后来包括东林、蕺山学派在内的许多学者所沿用，上一节我们已经提到。王时槐认为，为学必须从探本穷源起手，必须施之以功夫，这种探本穷源的功夫，首先是静中涵养。他说：
静中涵养，勿思前虑后，但澄然若忘，常如游于洪濛未判之初，此乐当自得之，则真机跃如，其进自不能已矣。（同上《论学书·答刘心遽》）
这种静中涵养，其实是指的人们由修养而达到的最高境界；达此境界之后，“则真机跃如，其进自不能已”，本心良知自然呈露，认识能力也就提高了。而要达到此种境界，在江右王门学者看来，必须要经过长期甚至是艰苦的锻炼，这就是所谓的“工夫”。从以前的一些叙述中，已经可以看出，江右王门事实上是以注重功夫为特色。他们对浙中王门以及泰州等学派批评指责的根本之点，也即功夫问题。正如罗洪先所说：“龙溪之学……其谓工夫又却是无功夫可用。故谓之以良知致良知。……大抵本之佛氏……直是与吾儒兢兢业业必有事一段绝不相蒙”（同上卷十八《江右王门学案·与聂双江》） 。可以说，黄宗羲在评价江右王学时所谓“皆能推原阳明未尽之意”，“盖阳明一生精神俱在江右”（同上卷十六《江右王门学案·序》） ，正是指的他们在“致良知”的功夫问题上对师说的发挥。
但是，同样是讲功夫，江右王门学者却各具独特见解：邹守益言“戒惧”的功夫，聂豹、罗洪先言“主静归寂”的功夫，刘邦采讲“性命兼修”的功夫，王时槐则又以“透性”“研几”的学说而提出“慎独”的功夫，明末学术思想界正是在这种王门的分化中孕育着新的思想。
王时槐的“透性”“研几”说，是从对江右王门“主静归寂”派的批评中开始的。他论静坐说：
学无分于动静者也。特以初学之士，纷扰日久，本心真机，尽汩没蒙蔽于尘埃中。是以先觉立教，欲人于初下手时暂省外事，稍息尘缘，于静坐中默认自心真面目。久之邪障彻而灵光露，静固如是，动亦如是，到此时终日应事接物，周旋于人情事变中而不舍，与静坐一体无二。此定静之所以先于能虑也。岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，徒守顽空冷静以为究竟哉！（同上卷二十《江右王门学案·论学书·答周守南》）
这后几句批评，正是对主静归寂派而言。聂豹、罗洪先的功夫学说，本意在纠正“见在良知”之偏，实际上走入另一个极端，王时槐对此批评说：“罗念庵乃举未发以究其弊，然似未免于头上安顿”（同上《三益轩会语》） 。所谓“于头上安顿”，正是指归寂派将已发、未发区别太严，专在未发上用功夫，非要到所谓枯槁寂寞、天理炯然的地步不可。王时槐则认为，“舍发而别求未发，恐无是理”（同上《论学书·答钱启新》） ，他又认为，未发之中是“性”，本不容言，无可用功，若施功夫于此，正是未理解“未发”。他说：
未发之中，性也。有谓必收敛凝聚以归未发之体者，恐未然。夫未发之性，不容拟议，不容凑泊，可以默会而不可以强执者也。在情识则可收敛可凝聚，若本性无可措手，何以施收敛凝聚之功？收敛凝聚以为未发，恐未免执见为障，其去未发也益远。（同上《三益轩会语》）
从上述对归寂派学者的批评中，已经透露出王时槐的人性论观点。这样的说法，是江右王门学者所没有的，在当时的学术思想界，也是独家之言，因此王时槐大声呼吁要“透性”，企图以此来纠偏。
所谓“透性”，即是要透彻明了什么是“性”，以及如何把握“性”。按照王时槐的观点，性，首先是先天的。他说：“性者，先天之理”（同上《答萧勿庵》） 。既然性属先天，也是自然的，所以在对它的把握上，便无法直接用力，只能通过“性之呈露”来把握，因此，“修命”才能“尽性”。他说：
性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念总是性之呈露，皆命也。……是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏其中，此则有可修矣。修命者，尽性之功。（同上）
由此可见，所谓性是先天之理，命是性之呈露，修命是尽性之功，这便是王时槐“透性”说的基本内容。在这里，虽然他并没有完全排斥“悟性”的说法，但是已经给人性的感情思虑留下了一条狭窄的自由通道，主张不要在人的感情思虑刚刚萌生时，便用封建礼教把它们扼杀在摇篮里，要等到人的感情思虑已转化为某一种行为和行动，这时再用封建礼教对行为、行动加以衡量，加以取舍。王时槐在《潜思札记》中有如下一段问答：
性之生，而后有气有形，则直悟其性足矣，何必后天之修乎？曰：非然也。夫彻古今、弥宇宙，皆后天也。先天无体，舍后天亦无所谓先天矣。故必修于后天，正所以完先天之性也。（同上）
在这里，他用一元论的观点考察性与命、先天与后天的关系，不仅否定了“直悟其性”的空疏之论，而且也克服了刘邦采“性命兼修”说的二元论倾向。
王时槐将上述观点进一步向理论方面发挥，提出了理气一元论的观点。他说：
盈宇宙间一气也。即使天地混沌，人物消尽，只一空虚，亦属气耳，此至真之气，本无终始，不可以先后天言。故曰一阴一阳之谓道，若谓别有先天在形气之外，不知此理安顿何处？（同上《论学书·与贺汝定》）
他明确地把“气”看作是宇宙的基础，看作是先于一切，否认形气之外有理的独存。王时槐在本体论方面承认气本说（宇宙本原为气），但在人性论和修养论方面，他承认有先天的人性，这两者并没有什么矛盾，因为按照他的论点，盈宇宙间一气而已，而气从某种意义上说也是先天的，在尚未被人认识以前就是先天的。附带要说明：在宋明理学的哲学词汇中，“先天”的含义和我们今天所理解的并不完全相同。王时槐的“先天”是指一种道理，人们尚未认识，然而它是自然而然地存在着。由此推论，人的思想未见之于行动，也是先天的。
以“透性”说为前提，王时槐论述了“研几”说。按照他的观点，既然尽性在于修命，因此在道德修养论上也只能从“后天”下手，而这个后天的下手之处，王时槐借用前人的术语，称之为“几”。
“几”一词，本出自《易·系辞》，指“动之微，吉之先见者”；又说：“夫易，圣人之所以极深而研几也”。在先秦，荀子曾用“几”把“人心之危”与“道心之微”联系起来，提出“危微之几，惟明君而后能知之”（《解蔽》） 的说法，使“几”带上了几分神秘色彩。到了宋代，周惇颐在《易通》中提出：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神几曰圣人”（《易通·圣》） 。又说：“诚，无为；几，善恶”（同上《诚几德》） 。这些说法，把几与诚联系起来，作为“感”与“寂”、有与无之间的中间环节，并把善恶的道德属性安置于这个环节之上，使后来的理学家为此辩论不休。
王时槐从前人手中借用了“几”的概念，但在看法上与前人有所不同。他首先不同意“几善恶”之说，指出：“研几者，非于念头萌动辨别邪正之谓也”（《明儒学案》卷二十《江右王门学案·静摄寤言》） 。认为“几”不是念头初起有邪有正之谓。他赞同周惇颐关于诚几关系的说法，写道：
“寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几”，此是描写本心最亲切处。夫心，一也，寂其体，感其用；几者体用不二之端倪也。当知几前别无体，几后别无用，只几之一字尽之，希圣者终日乾乾，惟研几为要。（同上《仁知说》）
由上述材料来看，他反对“几善恶”（于念头萌动处辨别邪正），正如前面所指出，是给人性的感情思虑留下一条狭窄的通道，这同他“透性”说中的一元论观点相一致。但是，由于他不能把理气一元论原则贯彻到人性论当中，所以必然带来如下的矛盾，即：对于他所要寻找的道德原则，既反对从寂然不动的“体”的方面去研究，又做不到从感而遂通之后的“用”的方面去探索，事实上是陷入了一种进退两难的困境。他企图摆脱这个困境，宣称道德准则就在“几”之中。请看他对“几”的形容：
此几生而无生，至微至密，非有非无，惟绵绵若存，退藏于密，庶其近之矣。（同上《静摄寤言》）
利用这种带有神秘色彩的形容，说“几”“生而无生”，“非有非无”，“至微至密”，似乎是指一种伦理上的思维倾向性，或称之为心理趋向。这种倾向表现出来时是一种自然流露，不是有意而为，因而说它是“生而无生”；它在人心之中，无事而隐，有事（待人接物）必显，因而说它是“非有非无”；如果有意识地去把握，则非常困难，因而说它“至微至密”。这种倾向性，王时槐又称之为“本心真面目”，并且指出，对于这种“本心真面目”，先儒圣贤早已给它许多名称：
虞廷曰中，孔门曰独，舂陵曰几，程门主一，白沙端倪，会稽良知，总无二理。虽立言似别，皆直指本心真面目，不沉空，不滞有，此是千古正学。（同上《论学书·寄钱启新》）
这种“本心真面目”在王时槐看来，既不属于空，又不属于有（不沉空，不滞有），因此称之为“几”最合适。
如何评价这种学说？
我们认为，在中国思想史上，自孟子提出性善学说，把恻隐、羞恶、辞让、是非这些致善的趋向性（可能性）说成是绝对的善端以来，这种观点就被许多儒家学者所接受。王时槐所主张的透性研几说，对理学的性论观点进行了大胆而积极的修正：首先，他用“透性”说论证了“先天无体”，不同意理学家讲心体与性体于“未有天地之先”的“邪说淫辞”（同上《与贺汝定》） ；其次，他用“几”来称谓“本心真面目”，虽然有神秘主义的渲染，但这是向自然人性论转化的一个过渡环节，应当受到重视。
王时槐用“几”来形容“本心真面目”，还只是“本心真面目”的一个方面，即就其特点而言，它是在“动而未形、有无之间”。这确实表现了王时槐的苦心孤诣。除此之外，他还从“意”和“知”两个方面对“本心真面目”展开进一步的说明。
先看“意”。王时槐说：
阳明曰：“大学之要，诚意而已矣，格物致知者，诚意之功也。”知者意之体，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但举“意”之一字，则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也，是生几之动而未形、有无之间也。独即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之机不克则不能生，故学贵从收敛入。收敛即为慎独，此凝道之枢要也。（同上）
意，是研几说体系中一个重要概念，也是“本心真面目”的最重要体现。王时槐在王守仁学说的基础上，对人的主观认识的心理要素的分析，虽然不是建立在实验科学的基础上，但是表现出概念分析的细致。在他看来，“意”是指人们认识活动开始以前的一种心理活动状态，它以知为体，以物为用，如果离开了知，就性质不明；一旦离开了物，就无从显现。因此可以说，“意”就是“本心真面目”的存在状态。这种存在状态，是充满活力的，因而又称之为“生生”。这个“生生”，既是指生生不息的运动状态，又是指“生生即仁”的趋善性质。不过，这里所讲的运动，是指一种无休止的绝对的运动，因此只能用“生生”来形容，不能用“动静”去称谓。王时槐还强调，意不是念虑的起灭，因此一讲念虑，就已堕入形气，而意属“中道”，“不落二边”。
再看“知”。王时槐说：
知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓中也。（同上《答朱易庵》）
知，是研几说体系中的又一重要概念。这里所谓“知”，即我们今天所谓的认识，它有认识的对象，即“内不倚于空寂”；它是有条理、有逻辑的，并不等同于外物，即“外不堕于形气”。另外，王时槐又赋予“知”以道德性质：知即“孔门之所谓中”，也即《论语·尧曰》所说的“允执其中”，皇侃疏之为“中正之道”，《中庸》称为“天下之大本”，可见是指一种完美的道德范畴。把这层意思和上文“知者意之体”联系起来看，就可断定，“知”是指“本心真面目”的善与美的性质，也即必然向善的思维趋向。从这个意义上说，此处之知，实际是指“良知”，王时槐不用此语，大概是为了与作为先天本体的良知相区别。
从王时槐对“几”“意”“知”的论述中，我们可以得出这样的结论：第一，三者皆非先天的虚幻之物，而都是属后天的产物；第二，三者皆处于动而未形、有无之间，虽不倚于空寂，亦不堕于形气。从这里可以看出，几、意、知是从不同的方面展现了“本心真面目”：以其微妙而言，谓之几；以其生生而言，谓之意；以其中正而言，谓之知。总而言之，称为“几”。在这三个概念之中，最重要的是“意”。围绕着这个“意”，王时槐进一步展开分析，又提出了“识”与“念”两个概念。他说：
性无为者也，性之用为神。神密密常生谓之意。意者一也，以其灵谓之识，以其动谓之念，意、识、念，名三而实一，总谓之神也。（同上《潜思札记》）
意，作为“几”的存在状态，虽然生生不息，但又不堕于形气，因此并不直接表现出来，而只能借助“识”与“念”而外化：识，大体相当于主观意识；念，大体相当于念头、动机，它支配着人的待人接物的活动。念外在运动的结果，就会出现所谓“念头断续转换不一”的情况，在这种“断续转换”之中，有时不善以至恶便表现出来，因此说，“断续可以言念，不可以言意”（同上《三益轩会语》） ，“若至于念头断续转换不一，则又是发之标末矣”（同上《答钱启新》） 。
意和念的区别，并不是绝对的，从意是专一致善的趋向来说，有时又可以称为“一念”。从它至微至密来说，有时或称“念之至微”者。人们把“澄然无念”当作未发之体，正是“将发字看得粗了”。实际上，“澄然无念”，就是一念，也就是“意”。
王时槐通过对几、意、知、念、识等概念的细致分析，描绘了总称为“几”的“本心真面目”。他强调说：“学者终日乾乾，只是默识此心之生理而已”（同上《答周时卿》） 。这就是所谓的“研几”。
王时槐指出，研几的实践要求，是“慎独”。他说：“意本生生，惟造化之机不克则不能生，故学贵从收敛入，收敛即为慎独，此凝道之枢要也”（同上《与贺汝定》） 。所谓“造化之机不克则不能生”，就是说，生机的显露是要在应事接物中才能表现出来，而要在应事接物的过程中把握生机，只有依靠“慎独”的方法，这就叫作“收敛”。很明显，这种以“慎独”为收敛的修养方法，同以静坐枯寂为收敛的修养方法是大相径庭的。这种方法后来为刘宗周所继承。
王时槐的透性研几说，论证缜密，孤标独帜，后人称之为“洞彻心境”（高攀龙语）。实际上，这恰恰表现出“牛毛茧丝，无不辨析”的理学特色。这种情况同佛教对理学的影响有很大关系。王时槐本人就曾有过“究心禅学”的经历，他的著述中讲“中道”“不二”，不仅是直接借用佛教的术语，而且在辨析方法上，也深深渗透着佛教中道观的影响，其中对几、意、知的论证，就是一个明证。当然，他的“究心禅学”，主要是在方法论上。就人生观而言，他仍然站在批评佛学的立场。他说：“大抵佛家主于出世，故一悟便了，更不言慎独。吾儒主于经世学问，正在人伦事物中实修，故吃紧在于慎独”（同上《答郭存甫》） 。正如《易传》中所说“唯几也，故能成天下之务”（《系辞》上） 一样，王时槐的研几说背后，隐藏着经世、践履的精神，这与江右王门学者刘邦采、胡直有相似之处。不过，这种精神到了后来的刘宗周、李颙等人手里，才得到发扬光大。
第三节 胡直的“心造天地万物”说
胡直（公元1517—1585年）字正甫，号庐山，吉安泰和（今江西泰和县）人。曾任四川参议，湖广督学，广东、福建按察使等职，年六十九卒于官。著作有《胡子衡齐》等，后人辑为《衡庐精舍藏稿》三十卷、《续稿》十一卷。
胡直少年时性格豪放，羡慕孔融、郭元振、李白、苏轼、文天祥的为人，同时又酷嗜词章之学。年二十六，始从王守仁弟子欧阳德问学，得“立志”之教，为学方向便转向心性修养，自称“因悔时日之过，大病在好词章，又多忿欲，三者交剚于胸中，虽时有战胜，不能持久，此予志不立之罪”（同上卷二十二《江右王门学案·困学记》） 。年三十一，与友人王托去石莲洞拜罗洪先为师，罗授之以“主静无欲”之教。尔后不久，胡直便又从陈大论、邓鲁等人学道与学禅，学道未果，学禅却大有收获，据《困学记》载：
予亦就钝峰（邓鲁）问禅。钝峰曰：“汝病乃火症，当以禅治。每日见予，与诸生讲业毕，则要共坐，或踞床，或席地。常坐夜分，少就寝，鸡鸣复坐。其功以休心无杂念为主，其究在见性。”予以奔驰之久，初坐至一二月，寐寤见诸异相。钝峰曰：“是二氏家所谓魔境者也。汝平日忿欲利名，种种念虑，变为兹相。《易》所为游魂为变是也。汝勿异，功久当自息。”四五月果渐息，至六月遂寂然。一日心忽开悟，自无杂念，洞见天地万物，皆吾心体。喟然叹曰：予乃知天地万物非外也。自是事至亦不甚起念，似稍能顺应，四体咸鬯泰，而十余年之火症向愈，夜间能寐。（同上）
这段学禅静坐的经历使胡直受益匪浅，特别是“心忽开悟”的心理体验，给他思想上留下了深刻的印象。胡直的这种求学过程读起饶有趣味，和练气功有相似之处。现代医学对气功的研究认为：“气功进入至静境界时，一切感官活动和思维活动暂时停止。人们在恍惚之间，好像感到自身并不存在，有一种虚无缥缈的感觉，这种状态……用现代心理学的术语来说，就是自己身体的客观化（Objectification of the Body）”（卓大宏《气功源流略考》） 。由此证明，胡直所说的“洞见天地万物，皆吾心体”，并非主观凭空的捏造。但是，他把这种实际上是练气功过程中所特有的心理现象，当作一般的认识现象，并以这种心理体验作为根据，坚信“天地万物皆吾心体”，在当时的自然科学水平条件下，是不足为怪的。
胡直把自己通过内省获得的心理经验，“印诸子思上下察、孟子万物皆备、程明道浑然与物同体、陆子宇宙即是吾心，靡不合旨”（《明儒学案》卷二十二《江右王门学案·困学记》） 。由此他便直截了当地提出“理在心，不在天地万物”，“心造天地万物”的观点，指出：
夫万理之实，岂端在物哉？其谓实理即实心是也。孟子曰：万物皆备于我，而下文继之曰：反身而诚，乐莫大焉。若实理皆在于物，则万物奚与于我、又奚能反身以求诚哉？（《胡子衡齐》卷二《六锢》）
又说：
天者，吾心为之高而覆也；地者，吾心为之厚而载者；日月，吾心为之明而照也；星辰，吾心为之列而灿也。雨露者吾心之润，雷风者吾心之薄，四时者吾心之行，鬼神者吾心之幽者也。江河山岳、鸟兽草木之流峙繁植也，火炎水润木文石脉，畴非吾心也；蝼蚁虎狼鸿雁雎鸠，畴非吾心也；一身而异窍，百物而殊用，畴非吾心也。是故皎日者所以造天地万物者也；吾心者，所以造日月与天地万物者也。其惟察乎，匪是则亦黝墨荒忽，而日月天地万物熄矣。日月天地万物熄，又恶睹夫所谓理哉？子故曰：察之外无理也。（同上卷一《理问》下）
这样的观点，和王守仁的“心学”没有什么区别。如果说王守仁还用心物不相分离的观点来装饰“心外无物”之说；那么，胡直在这里便是开门见山，直接把心摆在第一位，甚至认为天地万物竟无理，理只在心中，犹如没有光明就见不到天地万物一样，没有心，则连光明也见不到，故说心造日月天地万物。这里，我们看到了胡直是怎样片面地夸大主观认识的作用，并加以绝对化的例子。
上述观点，也表现出胡直浪漫和豪爽的个性。他批评前哲怀忌含讳，这样写道：“不直则道不见，以致谈者狐疑指摘，莫决从违。……仆不忖漫为八字打开，一口说破，直将此学尽头究竟，不敢为先儒顾惜门面”（《衡庐续稿》卷四《与郭相奎书》） 。从以上言论看，胡直的确是胜过前哲，把王学“一口说破”了。事实上，他走得比王守仁更远，与佛教“三界惟心”的观点一致。他自己也并不隐讳，说道：“若夫释氏所谓三界惟心、山河大地为妙明心中物，其言虽少偏，而亦不至大缪”（《胡子衡齐》卷二《六锢》） 。正是因为如此，黄宗羲在《明儒学案》中评论上述观点时写道：“此与文成一气相通之旨，不能相似矣”（卷二十二《江右王门学案·胡直传》） 。胡直的“心造天地万物”之说，与王守仁“心外无物”之说确实有所不同，但却可以视为“心外无物”说合乎逻辑的发展，而黄宗羲所说的“文成一气相通之旨”，则渗透了他自己对王守仁学说的理解，即：“夫所谓理者，气之流行而不失其则者也。太虚中无处非气，则亦无处非理。孟子言万物皆备于我，言我与天地万物一气相通，无有碍隔。夫人心之理，即天地万物之理，非二也。若有我之私未去，堕落形骸，则不能备万物矣。不能备万物，而徒向万物求理，与我了无干涉。故曰理在心，不在天地万物，非谓天地万物竟无理也”（同上） 。用这样的观点批评“心造天地万物”之说，是有一定说服力的：一方面，他认为认识离不开主体（“我”），而主体如果被主观成见（“私”）所蒙蔽，也就不能洞见万物之理；另一方面，他又认为人的认识结果（“人心之理”）与客观真理（“天地万物之理”）是统一的关系，而不是等同。可见，宗羲的见解是很深刻的。
“心造天地万物”之说，是胡直理学的主题。《胡子衡齐》一书，基本上围绕这一主题，故而黄宗羲称：“先生著书，专明学的大意”。但是，如果用“主观唯心主义”一语概括胡直思想了事，则未免过于简单。实际上，胡直思想中颇有值得注意之处。首先，是勇于怀疑与独立思考的精神；其次，是强调心学与力行不悖的注重践履的精神。这些都值得阐发。
理学中心学的一派，注重独立思考。陆九渊的“六经注我”、陈献章的“以我观书”，都是显例。在明代后期学者中，胡直也应视为突出的例子之一。他不仅主张独立思考，更敢于怀疑，在《困学记》中，他写道：
反复而思之，平心而求之，不敢循近儒，亦不敢参己见。久之，于先儒终不能强合，其疑有四；于近儒亦不能尽合，其疑有三。（同上）
这里所说的“先儒”“近儒”，就是指程、朱与王守仁两大派。胡直对于程朱一派的疑难，主要在“穷理”问题上。他坚持“理在心而不在物”的观点，反对多闻多见与读书，不主张“瞿瞿焉索物以求理”（《胡子衡齐》卷二《六锢》） 。在为学之序上，他提出“物理远而心性近”（同上卷七《续问》下） ，主张以心性为先。对于王守仁学派的疑难有三：其一，他认为王守仁释格物为正心，与《大学》中“正心”条目本身意思重复，会使初学者“增缴绕之病”；其二，他提出良知中有“天则”在，不可以随意变化圆通，生“猖狂自恣”之病；其三，他反对“重内轻外”，主张“日用应酬可见之行者，皆所学之事”，不必“探索于高深”，“测度于渺茫”。从以上“四疑”和“三疑”的内容来看，他对程、朱的疑难，显然都是站在“心学”的立场，然而，他又不泥于心学的清规戒律，因此又对王守仁及其后学也提出了疑难，而且其中包含有合理因素。在《胡子衡齐》中，有《六锢》一篇，从“虚实”“天人”“心性”“体用”“循序”“格物”六个方面阐发他自己的独立见解，与“四疑”，“三疑”说的精神基本一致。
在对待佛、老二氏的态度上，胡直也表示了与众不同的看法。他说：
某则以为老、佛之言或类吾儒，而吾儒之言亦有类老、佛者，此则譬之食稻衣锦，虽庄 皆然。（《衡庐藏稿》卷二十《答唐明府书》）
又说：
某尝以为圣人能兼夫禅，禅不能兼夫圣，以其间有公私之辨，此其所以成毫厘千里之异也。（同上《答赵大洲先生》）
虽然从根本上说，胡直是反对佛、老二氏的，但是他不反对使用“老、佛之言”，认为儒、释之分的关键在于“经世”与“出世”，也即“尽心”与“不尽心”：
释氏者，虽知天地万物之不外乎心，而卒至于逃伦弃物。若是异者，非心之不实也，则不尽心之过也。（《胡子衡齐》卷二《六锢》）
对于佛、老二氏的思想，绝大多数理学家抱着暗中吸取而公开讳言的态度，胡直这种与众不同的兼容态度，也从一个侧面反映其不因循世俗、独立思考的学术态度。
胡直思想中另一点值得注意之处，是强调心学与力行不悖的注重践履的精神。他在给友人的信中说：“仆以为见今之语心学者，当谪议其力行与不力行，而不当竟诋其学之为非也”（《衡庐藏稿》卷二十《答唐明府书》） 。他认为心学与力行并不矛盾，主张心学不应当受到批评，但语心学而不力行则应受到指摘。他还说，《周礼》中的六德、六行、六艺这“三物”皆不能离心。他在“三疑”之说中对“今之学者”“重内而轻外”的批评、对佛学“逃伦弃物”的批评，都表现了注重践履与讲求实际的精神。
在知行问题上，他虽然还恪守着王守仁“知行合一”之旨，但在具体论述中则宣称真知必须躬行。《胡子衡齐》中有这样一大段他与弟子论知行的记载，兹抄录于下：
渭南南大夫谓胡子曰：“昔予伯大夫告马少卿曰：知行一也，唯行乃为真知’。马君曰：‘今夫水溺人、火燎人孰不知之，岂必身经溺燎而后为真知哉！’伯大夫未有以应也，子则谓何？”胡子亦未有以应也。有座客曰：“古人有身亲经虎者，见谈虎而色变，此出于真知固也，然亦有不必尽然者，此不可定拟也。”已而，一客传郭黄门《使琉球录》，群披诵之，见《录》称今琉球与杜氏《通典》载尽异。或曰：“杜氏年久远，与今异者宜也”。已而又读《星槎胜览》，亦多异。《胜览》载其国山形合抱，有翠丽大畸之高耸，今《录》称无之；载田沃谷盛，今称沙砾而不硕；载气候常热，今称雨过遽凉，而亦有霜雪；载造酒以甘蔗，今称以水渍米而谓之米奇，其它不合者更夥。《胜览》所载，出本朝永乐间，今去尚未远，乃不合如此，自非郭君亲历而目较之，鲜不以《胜览》为是也。然则不躬行而云真知者，岂不误哉！……胡子谓南大夫曰：“善乎哉，其言知行者也！”大夫曰：“其若溺燎之辨何？”胡子曰：“夫人者虽未身经溺也，然日有溺者矣，故知溺为真；虽未身经燎也，然日有燎者矣，故知燎为真。且水火昕夕庸之，耳目逮之，安得不为真知？其它未庸未逮而必曰知之皆梦知也。即若兹堂也，吾与子升其中，然后真知斯堂之景物，彼在外者纵工考讯亦徒想象已耳。吾与子若久居斯堂，则所知尤详；若遂有而主之，则何啻详也，而且忘所为知矣。故谓知为行始、行为知终可也，谓真行即知、真知即行亦可也。彼必谓知行异者，梦语也哉，想象也哉！”
……弟子曰：“允哉，诸君子之言一也，虽然，《系辞》有曰：‘百姓日用而不知’，彼日用则行矣，而又不知何也？”曰：“百姓虽日用之，然而冥行多矣，非真行也。”“然则何以为真行？”曰：“真知则无不行，真行则无不知。”（《胡子衡齐》卷七《续问》上）
这段引文虽然较长，但它再现了胡直与学子们读书讲论的生动场面，其时胡直正以四川按察副使督其学政，从中可以窥见晚明书院讲学之一斑。在胡直与学子的对话中，不仅肯定了直接经验，同时也肯定了间接经验，认为人们要取得知识，不可能什么都要直接经验。他还提出“真知”与“梦知”及“真行”与“冥行”的问题，指出真知是含有行的知，真行是含有知的行，在说法上虽与王守仁相似，而在旨归上却异趣。不过，他把“忘”当作知的最高境界，不免又走入神秘主义。
胡直注重践履与讲求实际的思想特点，也与他后半生为官三十年的经历相关。他的为官政绩，文献记载不多，但从其文集来看，“经世”的言论却不在少数。例如，他论当时东南沿海“倭寇”事，就向上司提出“审战地”，“严间谍”，“操刑赏”，“简士兵”，“破资格”，“恤内地”等十项建议，其中多是针对时弊而发的（《衡庐藏稿》卷十九《上陈府院论倭寇》） 。他还呼吁反对“虚文”，指出：“今日虚文之甚，其委细者固多而大端则有五：一曰无名杂徭；二曰浮羡供应；三曰宴会多费；四曰借关滥应；五曰奢僭无度”（同上） 。从这些言论中，不难看出他讲求实际的思想倾向。胡直认为，“天下大计有三”，其一正圣功，其二豫人才，其三培元气。他以百姓为国之元气，指出：“民为邦本，本固邦宁”，对聚敛、征输、倭患之扰民深表忧虑，感叹道：“使仍以催科为课，则民困不知何所终也”（《衡庐藏稿》卷二十《启江陵张相公》） 。这些都表现出他关心民情的求实一面。
总之，胡直的思想一方面以“理在心”“心造天地万物”为主旨，同时又表现了独立思考、注重践履与讲求实际的特色。他的思想的最终落脚点，仍然是所谓的“约礼顺则”，即以封建的道德原则征服人心，支配整个社会。他有一段话论及人心的重要：
仆尝讯鞫大盗，虽刑之不肯服输，及至一二语中其独知，盗不觉服。所以然者，非盗不闲掩饰，以触其独知，若天所管押，虽欲掩不可得也。可见此知不容一毫虚假，乃天下至诚之动者也。在盗且然，而况学者乎？其所谓明德，所谓天下之明命，所谓虚灵，所谓天理、天则、天聪明，所谓仁体，所谓生理，所谓性，所谓人之生也直，皆不能外此，吾人舍此更何所倚。故唯慎其独知则可以诚意而致平天下，可以致中和而致位育。（《衡庐藏稿》卷二十《答程太守问学》）
在这里，胡直又是从经验出发论证了解决人心问题的极端重要，由此也就透露出他在理论上无限夸大“心”的作用，主张“心造天地万物”之说所具有的社会现实意义。
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