黄宗羲《明儒学案》单独列《泰州学案》五卷，所举人物凡二十一人，这是见于目录的。其不见于目录的，尚有颜钧、何心隐、邓豁渠、方与时、程学颜、程学博、钱同文、管志道等多人。可见泰州学派在黄宗羲眼里是一个重要的学派。
黄宗羲认为，泰州学派虽从王守仁心学而出，但与王守仁不同。通过王畿、王艮，使王守仁心学“渐失其传”。王艮生前时时不满王守仁的学说，把禅学往王守仁心学那儿推挪，“跻阳明而为禅”。在近禅这一点上，王畿与王艮有共同之处，但王畿之后得到江右王学的纠正，还不致过于背离传统思想。而泰州学派则发展得异乎寻常，“赤手以搏龙蛇”，破弃了世俗的名教，名教不复能束缚他们，是王守仁心学中的异端。泰州学派为什么如此？黄宗羲认为，这是由于这个学派的学者不仅“一棒一喝，当机横行”，同于“祖师禅”，而且这根用于棒喝的“拄杖”，始终没有“放下时节”，比“祖师禅”更为“横行（猖狂）”，于是走到了名教的对立面。黄宗羲指出这就是祸害（详见《明儒学案》卷三十二《泰州学案·序》） 。
黄宗羲把泰州学派看成王守仁心学的异端，可谓别具只眼，一言中的。
本章论述泰州学派后学，只是论及何心隐、罗汝芳、李贽三人。论述每一个人，也不全面论述其思想，而只举其与心学相关联的部分。这是要说明的。
第一节 何心隐的乌托邦社会思想
何心隐（公元1517—1579年）原名梁汝元，字夫山，江西吉州永丰人。当时的封建统治者诬蔑他为“妖人”“逆犯”“盗犯”“奸犯”，而他的好友与崇奉者则称之为英雄。从其生平事迹与思想看，他是一个有气魄、有胆量、有理想的思想家。
何心隐三十岁，应江西省试，得第一名。其后随颜钧学“心斋立本之旨”，竟放弃了科举的道路。三十七岁，著《聚和率教谕族俚语》《聚和率养谕族俚语》及《聚和老老文》三文，谓《大学》先齐家，乃构萃（聚）和堂以合族，身理一族之政，冠、昏、丧、祭、赋役，一切通其有无。行之有成。这个聚和合族是他的乌托邦社会思想的一个试验。把一族的各家不论贫富合在一起，孩子共同教养，青年男女婚嫁都由族里经办，老人由合族奉养，疾病死丧由合族治疗经理。一族财产，各家互通有无。赋役负担合族共同支应。这种做法在封建社会是不经见的。它与封建大家庭的合族共财，如陆九渊的家庭那样，在本质上是不同的。何心隐的抱负不限于“合族”，他是要从“齐家”开始，继续推行，以至“治国、平天下”。当然，这种空想是不可能实现的。
何心隐四十多岁时，永丰县令强迫人民交纳额外的封建赋役所谓“皇木银两”。何心隐写信讥笑他，令怒，下之狱中。经友人营救才释放出来。以后，北游京师，辟谷门会馆讲学，招来四方之士，方技杂流，无不从之。心隐以计挫败了奸相严嵩，严党因此仇视心隐，心隐乃踉跄出京。从此踪迹不常，所游半天下。南至八闽，东至杭州，西至重庆，又至道州，卒流寓湖北孝感，聚徒讲学。
时宰相张居正禁止讲学，诏毁天下书院。何心隐著《原学原讲》万言长文，阐明“必学必讲”的理由，驳斥张居正禁止讲学的横暴政策，并准备“上书阙下”，与张居正辩论。张居正禁止讲学，何心隐维护讲学自由，是一场启蒙思想与封建主义的斗争。
封建政府缉捕何心隐。何心隐避地泰州，又避地祁门。万历七年（公元1579年），为政府捕获，押解至武昌，九月被杀。政府列心隐罪状，揭榜通衢。武昌上下几万人无不知其为冤，指其罪状之诬，“至有嘘呼叱咤不欲观焉者”。可知当时人心对何心隐的同情。
何心隐家世饶于财，而“独弃置不事，直欲与一世圣贤共生于天地之间”（李贽《何心隐论》） 。他在社会上以朋友为性命，他的朋友也对他有很大的热忱。心隐死后，弟子胡时同据其遗言，收其骸骨与其好友程学颜合葬一墓。这种情形颇不寻常。
何心隐在社会组织方面，要求破除一般的身家，而建立一种超乎身家之上的师友关系，建立一种“会”。这种“会”，代替了一般的身家，把士农工商的身家包括在这种“会”之中。这种“会”，统于君师，极于朋友，就是说，“会”的成员是朋友，而“会”的领导，平时是“师”，掌握了政权则是“君”。
何心隐认为，朋友是社会关系里最重要的环节，所谓“交尽于朋友”。其他各种社会关系，如昆弟、夫妇、父子、君臣，或交而比，或交而昵，或交而陵而援，都是不正常的，都只是“八口之天地”，没有能跳出一般的狭小的樊篱。只有朋友之交才是“交之尽”，才是社会关系的极致。
与朋友关系联系着的是师友关系。朋友是“交之尽”，而师是“道之至”，“学之至”。从社会关系的横的联系看，交尽于友；从社会关系的纵的统摄看，师是“道之至”，“学之至”。朋友的关系与师弟的关系是超越在一切之上的关系。李贽在《何心隐论》里说：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友圣贤之间。”指出何心隐只有朋友这一伦，而摈弃了父子、夫妇、兄弟、君臣四伦，这是泰州学派的学者对何心隐这一思想的正确揭示。
何心隐把朋友关系、师弟关系，用一种组织形式联系起来，就建立了一种“会”。这种“会”代替了一般的身家，幻想成违反封建伦常的特殊的社会关系。“会”有主会的人，是轮流担任的。家，隶属于会，成为“君子其身其家”，成为“天下国之身之家”。
这种“会”，还该是一种讲学的组织，但也不尽是讲学的组织，而又是一种社会运动的集团。何心隐在所作的《邓自斋说》里对这种“会”里的身家叙述说：“仲尼不溷身家于莫不有之身家，而身家于生民以来未有之身之家。老者相与以安，朋友相与以信，少者相与以怀，相与事事于《中庸》其身，于《大学》其家者也。”他把这种新的身家说成是“生民以来未有之身家”，与人人“莫不有之身家”显然区分。
这种“会”的成员，在“见龙在田”的时候，是师友，在“飞龙在天”的时候，是君臣。道，还是这样的道，但传道的人或为“在田”的仲尼（师），或为“在天”的尧、舜（君），则依照具体的历史条件而定。
何心隐认为，以“会”来统天下，要有两个原则，一个是“均”，再一个是“群”。何心隐在《论中篇》里说：“君者，‘均’也。君者，‘群’也。臣民莫非君之‘群’也。必君而后可以‘群’而‘均’也。”又说：“君其心于父子，可以‘群’父子，而父子可以‘均’也。不然，则父不父，子不子，不‘群’不‘均’矣。至于可以‘群’夫妇而夫妇‘均’，可以‘群’昆弟而昆弟‘均’，可以‘群’朋友而朋友‘均’者，莫非君其心于道也，‘中’也。”
“群”是指“会”众的团结，“均”是指“会”众之间财富的均平。既“群”又“均”，则无问彼我，万物一体，团结而又平均，这是一种平等的关系。
何心隐确实在朋友之间通财。《明儒学案》卷三十二《泰州学案·序》，记方与时的事迹，透露了朋友通财的消息。“后台、心隐大会矿山，车骑雍容。湛一以两僮舁一篮舆往。甫揖，心隐把臂谓曰：‘假我百金’。湛一唯唯，‘即千金唯命’。”方与时不仅可以把百金借给何心隐，而且肯借予千金。这种慷慨，表明朋友通财，而这正是“会”众之间实行着“均”与“群”的原则。
何心隐通过“会”而得财以后，如何使用这种财呢？在《辞唐可大馈》一文里，何心隐说：“若可大可得而为我朋，为我友，共学以安老怀少，则自有禄于学之共，而天下自归仁，而饱于仁，不必分财以惠人矣。”得人而得财以后，“会”的活动费用，某些“会”众的生活给养，所要举办的“安老怀少”的社会事业，都将从这种财中间来支付。何心隐的“均”与“群”原则，贯彻在朋友的结合即集会之中。“均”与“群”，有通财的意义，有举办共同社会事业的意义，有通过安老、怀少、朋友信以统天下的意义。这是他的乌托邦社会理想，在封建社会里不可能实现。最后，他本人也被封建政府杀害。
与理学家的“灭人欲”说教相反，何心隐主张“育欲”。这是公开的反对命题。何心隐认为，“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。”又说：“欲货色，欲也；欲聚和，欲也。”何心隐主张满足人们对声、色、滋味、安逸等的要求。他认为这种要求出于天性，人人所同。要尊重劳动人民的这种要求，同时要反对统治者的横夺。这里反映着他的平等精神。何心隐的“育欲”思想，是宋明理学中对“人欲”问题的大胆而光辉的表述。按王栋反对遏人欲，谓“察私防欲，圣门从来无此教法”（《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》） 。归有光言：夏廷美不信天理人欲之分（见费密《弘道书》卷上《古经旨论》） 。夏廷美曰：“天理人欲，谁氏作此分别？侬反身细求，只在迷悟间。悟则人欲即天理，迷则天理亦人欲也”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案·夏廷美传》） 。可见这些泰州后学都不主张遏人欲，与何心隐“育欲”思想相通。
何心隐的著作《爨桐集》长时期只有抄本。中华人民共和国成立以后，中华书局根据抄本出版了排印本，于是这位泰州学派学者的著作才得到传播。
第二节 罗汝芳的“赤子之心”说及其刑狱观点
罗汝芳（公元1515—1588年）字惟德，号近溪，江西南城人。他是泰州学派的著名学者，曾受学于颜钧。
嘉靖三十二年（公元1553年）进士。知太湖县。擢刑部主事。出守宁国府，以讲会《乡约》为治。以后又补守东昌。迁云南副使，悉修境内水利。转参政。万历五年（公元1577年）进表，讲学于广慧寺，朝士多从之者。张居正恶其讲学，以潜住京师的罪名，勒令致仕。归与弟子在江西、浙江、江苏、福建、广东等地讲学。所至弟子满坐，而他自己却未尝以师席自居。
罗汝芳的著作，有《近溪子文集》，今存。
罗汝芳少时读薛瑄语录，谓“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。”乃决志行之，闭关临田寺，置水、镜几上，对之默坐，使心境宁静与水、镜无二。这种强制消除心中杂念的方法，是难以奏效的，而且带来了副作用，久之而病“心火”。一日，过僧寺，见有榜“急救心火”者，以为名医，访之，则聚徒而讲学的颜钧也。颜钧说，你的方法是“制欲”，不是“体仁”。“体仁”则如“火之始燃，泉之始达”，让它自然透露，不加遏抑。第二天黎明，罗汝芳遂往纳拜称弟子，尽受其学。以后，颜钧以事关在南京的监牢里，罗汝芳尽鬻田产脱之，侍养狱中六年，不赴廷试。归田以后，年岁已老，颜钧至，还侍候不离左右，一茗一果，必亲自进之。诸孙以为这太劳累，罗汝芳说：“我的这位老师不是你们所能侍候的。”其后，弟子杨起元（复所）之事汝芳，出入必以其像供养，有事必告而后行，十分虔敬。顾宪成说：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人。其感应之妙，锱铢不爽如此”（同上卷三十四《泰州学案·杨起元传》） 。说的就是这种师弟之间的情况。而这正是泰州学派的一个特点。
罗汝芳还曾从道士胡清虚受《易》，谈烧炼、飞升。从和尚玄觉谈因果，单传直指。又从泰山丈人证道。到七十岁还问心于武夷先生。可谓勤于学习。但是所学也真是博杂。许孚远（敬庵）批评他“大而无统，博而未纯”。黄宗羲认为这个批评“深中其病”（《明儒学案》卷三十四《泰州学案·罗汝芳传》） 。王时槐（塘南）说，罗汝芳“早岁于释典元宗，无不探讨；缁流羽客，延纳弗拒”（同上） 。正是说他的博杂。
罗汝芳热心于讲学，积极组织讲学的集会活动。他写的《柬合省同志》标示了这种情况。文如下：
江区，赖诸先达讲学立会，在诸郡邑兴起已非一日矣。所少者，通省合并一会。不肖昨吊周巡抚公于省中，获接宗师岩泉徐公，惓惓此意。其时在会诸缙绅共议会于南昌塔寺。归途以告吉安诸缙绅，咸谓省中事体未便，惟永丰地僻路均，且聂泉崖兄力任供应（即聂静，王艮门人，曾与董燧等仇校《心斋年谱》，付梓行世） ，兹幸议定，敬报贵邑诸道宗，更相告约。凡缙绅士夫及高尚隐逸，俱以来年二月中旬为始，悉赴永丰，共成合省大会。诚吾明宗社之福，而吾道大明之庆也。伏冀如期早临，不胜恳祷。（《近溪子文集》卷五《柬合省同志》）
把郡邑诸会联合为通省一会，会议避开省会南昌，而选择地点偏僻的永丰。永丰正是何心隐的家乡。被邀参加会议的有缙绅士夫，也有高尚隐逸（指不仕的学者）。会议有专门负责供应的人，有中间联络各郡邑的道宗（道宗当为各郡邑学会的负责人）。他们企图组织全省联合的学会，以大明其道。这是很明显的有组织、有计划的学术活动。看来，泰州学派的这种学术活动，是很频繁的，罗汝芳的这份《柬合省同志》告诉我们这种学术活动的一个具体事例。
泰州学派的这种学术活动，对封建政府显然不利。张居正禁止讲学，诏毁天下书院。尔后东林党人集结读书人结会讲学，批评朝政，形成有力量的政治社团，与泰州学派的讲学活动后先辉映。其结果，都遭到明朝政府严厉镇压。
本章不拟全面论述罗汝芳的思想，只是扼要论述其论赤子之心及论刑狱的思想。这些思想在他是比较突出的。
先叙述罗汝芳的论赤子之心。《近溪语录》载：
问：学问有个宗旨，方好用功。请指示。
曰：《中庸》性道，首之天命，故曰，道之大原出于天。又曰，圣希天。夫天则莫之为而为，莫之致而至者也。圣则不思而得，不勉而中者也。欲求希圣希天，不寻思自己有甚东西可与他打得对同，不差毫发，却如何希圣得他？
天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理。细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为、莫之致而至的，体段浑然，打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。
赤子出胎，最初啼叫一声。想其叫时，只是爱恋母亲怀抱。却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人。合而言之，曰仁者人也，亲亲为大。若做人的常自亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢人。所以时时中庸，其气象出之自然，其功化成之浑然也。
这段语录，讲了罗汝芳的学问宗旨，这个宗旨就是爱养赤子之心。罗汝芳认为，学问要做到希圣希天。周惇颐曾经说过，士希贤，贤希圣，圣希天。罗汝芳的希圣希天就根据周惇颐的话而来的，但是罗汝芳着重在希圣。他认为，人生下来是个赤子。赤子之心未经世俗影响，纯是天理。知，不是虑而后知；能，不是学而后虑。所以赤子的知与能，是不虑不学的。这就与莫之为而为，莫之致而至，“打得对同过”。“打得对同过”，即能够相“对待”，所以赤子之心能够与“天”相对待。不学不虑的“赤子之心”，与莫为莫致的“天”相对待，这就是“浑然天理”。圣人之所以为圣人，就在把当前的不虑不学，与莫为莫致的“天”的源头相“对同”。久而久之，就成为“不思不勉、从容中道”的圣人。希圣与希天一致，而目的则在希圣，成个圣人。这是一。赤子初生时的一声啼叫，表示对母亲怀抱的爱恋。这就是“爱根”，就是“仁”。推充这个爱根来做人，叫作“仁者人也，亲亲为大”。所以人若“常是亲亲”，则爱深而气和，气和而容婉，不忍心于厌恶人，不敢于怠慢人。这样就是中庸，就气象自然，功化浑然。这就是从赤子之心而推充为“圣人”。这是二。不虑而知的“知”是良知，不学而能的“能”是良能。可见不虑不学源于《孟子》。其学术联系，又与王守仁的“致良知”不能分开。这是三。圣人由赤子之心推充而成，不是做成的。所以圣人是现现成成的。人人有赤子之心，也就人人是圣人。这与王学的“满街都是圣人”说没有不同。这是四。罗汝芳的这段语录，反映了他思想的主观唯心主义心学本质。
罗汝芳的另一段语录，与上举语录可以互相发明。其言如下：
初生既是赤子，难说今日此身不是赤子长成。……赤子孩提，欣欣长是欢笑，盖其时身心犹相凝聚。及少少长成，心思杂乱，便愁苦难当。世人于此，随俗习非，往往驰求外物以图安乐。不知外求愈多，中怀愈苦，老死不肯回头。惟是有根器的人，自然会寻转路，晓夜皇皇。或听好人半句言语，或见古先一段训词，憬然有个悟处。方信大道只在此身，此身浑是赤子，赤子浑解知能，知能本非学虑。至是，精神自来体贴，方寸顿觉虚明，天心道脉，信为洁净精微也已。
这段语录，可概括为四句话十六个字，即：“道在此身，身是赤子，良知良能，不学不虑。”赤子长是欢笑，而世人愁苦难当，只要憬然有悟，方寸便觉虚明。这就是黄宗羲所指出的，“先生真得祖师禅之精者”（同上《罗汝芳传》） 。
为了解释不学不虑，解释道在此身，罗汝芳有一个童子捧茶瓯的故事。这个故事是王艮同一故事的发展。《语录》载：
问：吾侪或言“观心”，或言“行己”，或言“博学”，或言“守静”，先生皆未见许。然则谁人方可以言“道”也？
曰：此捧茶童子却是“道”也。
一友率尔曰：岂童子亦能戒慎恐惧耶？
罗子曰：茶房到此，几层厅事？
众曰：三层。
曰：童子过许多门限、阶级，不曾打破一个茶瓯。
其友省悟曰：如此，童子果知戒惧，只是日用不知。
罗子难之曰：他若不是知，如何捧茶？捧茶，又会戒惧？
其友语塞。
徐为解曰：“知”，有两样。童子日用常行，是个“知”。此则以虑而知，属之人也。天之知，是顺而出之。所谓顺则成人成物也。人之知，却是返而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰：以先知觉后知，以先觉觉后觉。人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一，方是睿以通微，神明不测也。
这个故事用以说明“百姓日用是道”。罗汝芳曾多次用过。《语录》又载：“童子捧茶方至。罗子指而谓一友曰，君自视与童子何如？曰，信得更无两样。顷之复问曰，不知君此时何所用工？曰，此时觉心中光明，无有沾滞。曰，君前云，与捧茶童子一般，说得尽是。今云心中光明，又自己翻帐也。友遽然曰，并无翻帐。曰，童子见在，请君问他心中有此光景否？若无此光景，则分明与君两样。广文曰，不识先生心中工夫却是如何？曰，我的心，也无个中，也无个外。所用工夫，也不在心中，也不在心外。只是童子献茶来时，随众起而受之。从容啜毕，童子来接时，随众付而与之。君必以心相求，则此无非是心；以工夫相求，则此无非是工夫。若以圣贤格言相求，则此亦可说‘动静不失其时，其道光明’也。”《语录》又载：“郡邑命执事供茶，循序周旋，略无差僭。罗子目以告生曰：谛观群胥，此际供事，心则宁静否？……”《语录》又载：“邸中有以‘明镜止水以存心，太山乔岳以立身，青天白日以应事，光风霁月以待人’四句揭于壁者，诸南明指而问曰，那一语尤为吃紧？庐山曰，只首一‘明’字。时方饮茶，先生手持茶杯指示曰，吾侪说‘明’，便向壁间纸上去‘明’了，奈何不即此处‘明’耶？南明怃然。先生曰，试举杯，辄解从口，不向鼻上、耳边去饮。已即置杯盘中，不向盘外，其‘明’如此。天之与我者，妙矣哉！”这些《语录》所载，都有似于祖师禅的机锋。所反复说明的，无非是借奉茶以明童子、群胥心中之体与日用功夫，本是自然，并无勉强。大家饮茶，举杯入口，饮毕，置杯盘中，没有差错，亦以明心中之体与日用功夫，也是自然，并无勉强。以此说明“百姓日用是道”，似乎也落了套语。与“饥来吃饭困来眠”，切于生活的基本要求，似乎也不完全一致。
再研究罗汝芳论刑狱。《近溪语录》有两处论及刑狱、刑具。其一曰：
余自始入仕途，今计年岁，将及五十。窃观五十年来，议律例则日密一日，制刑具则日严一日，任稽察、施拷讯者则日猛一日。每当堂阶之下，牢狱之间，观其血肉之淋漓，未尝不鼻酸、额蹙，为之叹曰，此非尽人之子与？非曩昔依依于父母之怀、恋恋于兄妹之旁者乎？夫岂其皆善于初而皆不善于今哉！及睹其当疾痛而声必呼父母，觅相依而势必先乎兄弟，则又信其善于初者而未必皆不善于今也已。故今谛思：我侪能先明孔孟之说，则必将信人性之善，信其善而性灵斯贵矣，贵其灵而躯命斯重矣。兹诚转移之机，当汲汲也。隆冬冰雪，一线阳回，消即俄顷。诸君第目前日用，惟见善良，欢欣爱养，则民之顽劣，必思掩藏，上之严峻，亦必稍轻省。谓人情世习终不可移者，恐亦无是理矣。
其又一曰：
某提狱刑曹，亲见桎梏之苦，上至于项，下至于足，更无寸肤可以活动，辄为泪下。
罗汝芳曾任知县、知府等地方官，亲自受理过民事刑事案件，又任过刑部主事，掌理刑狱。上文所叙情况，是他五十年中的亲历。他看到刑律日密，刑具制作日严，治狱官吏日猛。而老百姓受刑狱之苦，血肉淋漓，呼号痛楚。身具桎梏，无法活动。他产生了怜悯之情。他从人道主义出发，想到了这些“罪犯”本也是由赤子长成，都具有赤子之心。他们身陷牢狱，而赤子之心未尝泯绝，善于初，未必不善于今。他把明中期以后的社会比做“隆冬”。但是只要赤子之心未泯，则一线阳回，冰雪也会消融。罗汝芳寄希望于爱养人间的赤子之心，以转移“人情世习”，使“顽劣”者成为“善良”，使严峻者稍轻拷扑杀戮之威。这只是一种空想，没有实现的可能。
第三节 李贽的反道学
李贽（公元1527—1602年）号卓吾，又号笃吾，福建泉州晋江人。其二世祖李驽，洪武年间，“奉命发舶西洋，娶色目人，遂习其俗。”李贽父、祖皆回教徒。李贽本人，观其临终嘱咐葬式，似亦信奉过回教，但信仰不一，出入佛、老。
李贽自己说，“自幼倔强难化，不信道，不信仙、释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶”（《王阳明先生道学钞》附《王阳明年谱后语》） 。这种性格，或亦与其家世传统有关，也与其壮年以后的经历不相违异。
嘉靖三十一年（公元1552年），李贽二十六岁，中福建乡试举人。因“困乏，不再上公车。”以后，历官河南共城教谕、南京国子监博士、北京礼部司务、南京刑部员外郎、云南姚安知府。万历八年（公元1580年），辞姚安知府。到湖北黄安居住。二十多年的宦游生活，李贽深感受人管束之苦，处处与上司抵触。“余唯以不受管束之故，受此磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。为县博士，即与县令、提学触。为太学博士，即与祭酒、司业触。……司礼曹务，即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触也。……最苦者为员外郎，不得尚书谢、大理卿董并汪意。……又最苦而遇尚书赵。赵于道学有名。孰知道学益有名，而我之触益又甚也。最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触。……此余平生之大略也”（《焚书》卷四《豫约感慨平生》） 。这是多年居官生活的总结，反映了他对封建统治的抵触和愤懑情绪。
李贽在南京时，见过王畿与罗汝芳，对他们很崇敬。又与焦竑友善。这一时期的关键是李贽师事泰州学派的学者王襞。王襞是王艮的儿子，幼闻庭训，王艮在淮南讲学，王襞长时期在左右，对“乐学”之说，发挥尤多。据此，李贽实得泰州之传，属于泰州学派。
李贽辞官以后，到湖北黄安依友人耿定理生活。耿定理死后，移居麻城龙湖，筑芝佛院以居。生活靠和尚深有奉侍。
龙湖僻静，外人罕至，偶尔有友人来见。李贽居此，读书、著作，生活很安适。他写了《石潭即事》诗，抒发他的愉快的心情。其中一首道：
十卷《楞严》万古心，
春风是处有知音
即看湖上花开日，
人自纵横水自深。
李贽隐居龙湖二十年，大部分著作是在这段时间里完成的。《焚书》《藏书》《续藏书》《易因》等，都完成于此时。
何心隐被杀，李贽很痛伤，也很愤怒，写了《何心隐论》，以示追慕。他认为耿定向与张居正有交情，当时可以为何心隐说话，救何心隐出狱。而耿怕连累，未曾救援。李贽因此写信责备耿，说耿平日爱说为讲学、为世道要有“不容己”的精神，而在救何心隐这个问题上哪有半点“不容己”。他批评耿讲道学是假的。他写了万言长书《答耿司寇》，尖锐批评耿，与耿辩论。后来又把这些信收在《焚书》里出版。这种赤裸裸的揭露，使耿定向感到难堪。于是嗾使门徒、流氓，散布谣言，毁谤李贽，并派人拆毁芝佛院，驱逐李贽。
万历二十九年（公元1601年），李贽由友人马经纶陪同，离开麻城到北通州马家居住。明政府下令捕他入狱，罪名是“敢倡乱道，惑世诬民”。万历三十年二月，李贽在狱中用剃刀自刎。一代反封建的泰州学派学者李贽，被封建统治者迫害致死。
李贽反道学，首先揭露封建社会中信仰主义者的虚伪形象。他在龙潭芝佛院供奉孔子。从落发“异端”者在佛堂供孔子像这一事实来看，已足显示对于“信仰”的一种讽刺，与其说是对宗教的默认，不如说是对宗教的嘲弄。他在《题孔子像于芝佛院》文中说：
人皆以孔子为“大圣”，吾亦以为“大圣”。皆以老、佛为“异端”，吾亦以为“异端”。人人非真知大圣与异端也，以所闻于父师之教者熟也；父师非真知大圣与异端也，以所闻于儒先之教者熟也；儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。其曰“圣者吾不能”，是居谦也；其曰“攻乎异端”是必为老与佛也。儒先亿度而言之，父师沿袭而诵之，小子朦胧而听之。万口一词，不能破也，千年一律，不自知也。不曰“徒诵其言”，而曰“已知其人”；不曰“强不知以为知”，而曰“知之为知之”，至今日虽有目无所用矣。余何人也，敢谓有目？亦从众耳。既从众而圣之，亦从众而事之，是故“吾从众”，事孔子于芝佛之院。（《续焚书》卷四）
李贽通过文学的讽刺笔调，利用了相同形式的反语，揭露他和封建社会礼俗的矛盾。在同一的形式下，对待“大圣”与“异端”有两种态度和两种看法。人们指斥他为“异端”是一个含义；他自己承受了异端的头衔是又一个含义。前者是反动的，后者是反抗的。人们都信仰孔子是一个含义；他也尊崇孔子是又一个含义。前者是信仰的态度，后者是批判的态度。李贽自己站在异端的立场嘲讽大圣，是他反道学的根本义旨。从孔子之言而评论到儒先之教，从儒先之教而评论到父师之教，从父师之教而评论到人人的习言习闻。他把大圣的垂训与儒先的传注，把儒先的传注与家庭学校的诲诫，把家庭学校的诲诫与世俗的认识，统评论为一种朦胧的不清醒的沿袭。一世之人，千年之目，皆是醉醺醺的，皆是“ 其糟而啜其醨”的朦胧汉，皆是“有目无所用”的瞎子。而他自己则是“从众”而圣之，“从众”而事之，是“吾从众”。这种辛辣的嘲讽确是剔肤见骨，入木三分。
孔子是历史上的伟大思想家与教育家，应该充分肯定，其历史贡献要认真总结。而李贽在这里所做的嘲讽则是针对世俗的迷信，而他自己确实对孔子并不太崇奉，他敢于提出，不以孔子之是非为是非。
李贽又批评了儒家经典。对六经、《论语》《孟子》等经书，抱着轻蔑的态度，说这些书不过是当时弟子的随笔记录，有头无尾，得后遗前，大半非圣人之言。就算有圣人之言，也只是一时的因病发药，不是“万世之至论”。他指出“六经《语》《孟》乃道学之口实，假人之渊薮”，是道学的思想根据，与他提倡的纯真的“童心”不可同日而语（《焚书》卷三《童心说》） 。李贽所谓的“童心”，当与罗汝芳所说的“赤子之心”同一意义。
李贽批评了道统说。他认为，道无不在人，人无不载道。“道之在人，犹水之在地。”如果说，从秦朝到宋朝，中间千数百年，“人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？”如果说，直到宋儒才得道统之传，则“何宋室愈以不竟，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉？”他认为抬出道统说，无非显示道学家的“好自尊大标帜”，实质上是一种捏造和对古人的诬蔑。在《藏书》里，李贽肯定了荀卿的地位应该排在孟子之前。他说，荀与孟同时，“荀卿更通达而不迂。不晓当时何以独抑荀而扬孟也？”应该把孟、荀改排为荀、孟（卷三十二《荀卿传》） 。李贽又贬低程颐和朱熹的地位，把他们列入“行业儒臣”与“文学儒臣”二类，摈不予以“德业儒臣”的地位，根本贬低其所谓“道学”，从而不承认有所谓“道统”。
李贽揭露和嘲笑道学家的虚伪、丑恶行径。他说，道学家自鸣清高，实际志在高官厚禄。有的道学家能写几句诗，就自称为山人；有的不会写诗，会讲“良知”，就自称为圣人。他们名为山人，而心同商贾；口谈道德，而志在穿窬”（《焚书》卷二《又与焦弱侯》） 。他又说：
阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行同狗彘然也。夫世之不讲道学而致荣华富贵者不少也，何必讲道学而后为富贵之资也？此无他，不待讲道学而自富贵者，其人盖有学有才，有为有守，虽欲不与之富贵不可得也。夫唯无才无学，若不以圣人讲道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣！此所以必讲道学以为取富贵之资也。（《续焚书》卷二《三教归儒说》）
李贽描绘道学家的丑恶形象说：
平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑。以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官。一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。（《焚书》卷四《因记往事》）
李贽揭露的道学家，是当时学术界的实际存在。他虽然是站在心学的立场着重揭露程朱理学，但是也涉及讲良知的王学末流。所以他笔下的画面是明末儒林的真相。
他对道学的批评是全面的，揭露对圣人的迷信，揭露经典的缺陷，揭露道统说的虚构，揭露道学家的虚伪、丑恶和无用。这些言论十分大胆。所谓“敢倡乱道，惑世诬民”，统治者所定的八字罪名表明统治者的胆战心惊，必欲杀之而后已。
李贽的思想，内容很多，这里不做全面论列。
在中国思想史上，泰州学派是一个有特色的学派，出于王守仁心学，而又不同于心学。他们中的一部分学者出身于下层社会，带有来自下层社会的思想意识。他们所发的议论往往为下层社会的人民利益着想。他们集会结社，聚集同志讲学，通财互助，以朋友为性命。他们不同意正统的儒学，自称为“异端”而不辞。统治阶级遂目为“惑世诬民”的“乱道”。其中的著名学者，陷身囹圄，受到杖责或流戍，或者被封建政府所杀害。他们称封建社会的末世为“严冬”季节，盼望着“一线阳回”，消融寒冱。然而这种善良的愿望不可能实现。他们虽然能够“赤手搏龙蛇”，梦想“掀翻天地”，然而这也只是空想。“人人君子，比屋可封”的美好社会只存在于遥远的将来。有的学者身为封建官吏，却不满刑律的严酷，同情公庭的“罪犯”，为他们血肉淋漓的痛楚而凄然泪下，竟然取官库的财物作为馈遗。在历史上出现这种情况是颇不寻常的。
明末清初的学者李颙，在所著的《观感录》中，高度赞扬泰州学派的学者，可以说独具只眼。黄宗羲在所著的《明儒学案》中，特辑《泰州学案》五卷予以论列，又以歌颂的笔调致钦敬之情，一洗封建爰书对这些学者的诬蔑之词。学术史家的这种持平之论，读之使人拊掌称快。