本书所要讲的晚明时代,是一个动荡时代,是一个斑驳陆离的过渡时代。照耀着这时代的,不是一轮赫然当空的太阳,而是许多道光彩纷披的明霞。你尽可以说它“杂”,却决不能说它“庸”;尽可以说它“嚣张”,却决不能说它“死板”;尽可以说它是“乱世之音”,却决不能说它是“衰世之音”。它把一个旧时代送终,却又使一个新时代开始。它在超现实主义的云雾中,透露出现实主义的曙光。这样一个思想史上的转形期,大体上断自隆万以后,约略相当于西历十六世纪的下半期以及十七世纪的上半期。然而要追溯起源头来,我们还得从明朝中叶王阳明的道学革新运动讲起。

王阳明是宋明五百年道学史上一位最有光辉的人物。由他所领导起来的学术运动,是一种道学革新运动,也就是一种反朱学运动。当朱子在世的时候,正是道学的全盛时代,他以伊川为宗,上探明道、横渠、濂溪、康节诸家以穷其源,出入程门诸子如游、杨、谢、吕、尹、胡之属以尽其流。其与同时各派,则左排陆学,右排浙学,毅然以道学正统自任。广收门徒,编注群经。道学到他手里,可算是纲举目张,灿然大备。先儒说朱子集道学之大成,诚可以当之而无愧了。然而朱子讲学有时候嫌太烦琐。“字字而比,节节而较”。把许多道理支分节解,往往弄得不成话说。就如他讲“端”,既把“仁义礼智”四字并提以配“春夏秋冬”,复并提“仁义”二字以配“阴阳”,并提“仁智”二字以明“终始”,更单提“仁”字以贯“四端”,又有什么“四端相连而至”,“四端迭为宾主”种种说法。这样一分,那样一合,看他配置得多么巧吧!然而这不是讲心性,这只是变戏法,只是文字的游戏。又如他讲太极图说道:“盖中也,仁也,感也,所谓也,〇之用所以行也,正也,义也,寂也,所谓也,〇之用所以行也,正也,义也,寂也,所谓也,〇之体所以立也。”从仁义寂感上分阴阳,分体用,甚至从“中正”二字上也能分出阴阳体用来。这些地方,多亏他苦心体会。这简直是做起八股来了。陆象山在当时就挖苦他道:

揣量模写之工,依仿假借之似,其条画足以自信,其习熟足以自安。(《与朱元晦书》)

又《象山语录》载:

有立议论者,先生云,“此是虚说”;或云,“此是时文之见”。学者遂云:“孟子辟杨、墨,韩子辟佛、老,陆先生辟时文。”先生云:“此说也好。然辟杨、墨、佛、老者,犹有些气道,吾却只辟得时文。”因一笑。

朱子依照着圣人样子,描摹刻画,制造出多少道理格式。四平八稳,面面俱到。但从象山看来,那只是一种“议论”,一种“时文”。这种时文化的道学后来竟成为道学的正统。从南宋末年,到明朝中叶,完全成一个朱学独占的局面。所谓一代大儒,如许鲁斋、薛敬轩辈,都不过陈陈相因,谨守朱子门户。道学至此,几乎纯成一种烂熟的格套了。于是乎首先出来个陈白沙,既而又出来个王阳明,都举起道学革命的旗帜,一扫二百余年蹈常袭故的积习,而另换一种清新自然的空气,打倒时文化八股化的道学,而另倡一种鞭辟近里的新道学。阳明赠白沙大弟子湛甘泉有一段话:

……自是而后,言益详,道益晦,析理益精,学益支离;无本而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨,周、程之际释、老大行。今世学者皆知宗孔、孟,贱杨、墨,摈释、老,圣人之道若大明于世。然吾从而求之,圣人不得而见之矣,其能有若墨氏之兼爱者乎?其能有若杨氏之为我者乎?其能有若老氏之清静自守,释氏之究心性命者乎?吾何以杨、墨、老、释之思哉?彼于圣人之道异,然犹有自得也。而世之学者,章绘句琢以夸俗,诡心色取,相饰以伪;谓圣人之道劳苦无功,非复人之所可为,而徒取辩于言词之间。古之人有终身不能究者,今吾皆能言其略。自以为若是亦足矣。而圣人之学遂废。则今之所大患者,岂非记诵词章之习;而弊之所从来,无亦言之太详、析之太精者之过欤?(《别谌甘泉序》)

这段话很能揭出陈、王两家道学革新运动的共同宗旨。他们所反对的是“记诵词章之习”,换句话说,就是八股化的道学。这种八股化的道学,看着最平正,最周到,最近圣人,然而实际上直类乎“非之无举、刺之无刺”的乡愿,依门傍户,俯仰随人,比着杨、墨、佛、老之各有其自得者,尚相去绝远。“言益详,道益晦,析理益精,学益支离”,这是暗斥朱子,而认为八股化道学所自出。平心论之,朱子自是中国近古思想史上头等的伟大人物,但他那种烦琐支离的学风,实开后来道学八股化之渐,这也是无可讳言的。二百多年的因袭墨守,朱学的流弊已十分显著,以这因缘,白沙、阳明辈的道学革新运动应时而起了。

这次革新运动,发端于白沙,而大成于阳明。我们分析阳明的学说,处处是打破道学的陈旧格套,处处表现出一种活动自由的精神,对于当时思想界实尽了很大的解放作用。首先看他讲“致良知”。提起这三个字,常使人觉得一片空灵,不可捉摸。不错,阳明有时候把良知讲得的确太玄妙,如什么“天植灵根”,“造化的精灵”,真算是玄之又玄。不过这里要分别看。假使这种学说就单是一个玄妙,再无其它东西,它还怎能会震动一世人心,在思想史上占有那样重要地位?我们须要知道这种学说虽然是很玄妙,但玄妙之中,却潜藏着一种时代精神,自有不玄妙者在。阳明当临死的前一月,写信给聂双江,其中有一段说:

盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟,致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知,一个真诚恻怛。(《全书》卷二《答聂文蔚》)

这样讲致良知,何等的亲切简易。这还能算玄妙么?他不管什么圣贤榜样,道理格式,而只教人照着自己当下那一点真诚恻怛实做将去。现现成成,甲不向乙借,乙不向甲赐。他以为虽古圣人也不过如此。《传习录下》载:

问良知一而已,文王作《彖》,周公系《爻》,孔子赞《易》,何以各自看理不同?先生曰:圣人何能拘得死格!大要出于良知同,便各为说,何害?且如一园竹,只要同此枝节,便是大同。若拘定枝枝节节,都要高下大小一样,便非造化妙手矣。汝辈只要去培养那良知。良知同,更无妨有异处。汝辈若不肯用功,连笋也不曾抽得,何处去论枝节!(《全书》卷三《传习录下》)

各凭自己良知,同便听其同,异便听其异。道理没有死格,须从本源上流出,须是内发的。“君子一仁而已矣,何必同?”这已经是很自由很活动了。他更说道:

我辈致知,只是各随分限所及。今日良知见在如此,只随今日所知扩充到底;明日良知又有开悟,便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。与人论学,亦须随人分限所及。如树有这些萌芽,只把这些水去灌溉;萌芽再长,便又加水。自拱把以至合抱,灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽,有一桶水在,尽要倾上,便浸坏他了。(《全书》卷三同上)

各人良知有一定的分限,并且今天有今天的良知,明天有明天的良知。只要从良知上出发,非特我和你不必相同,就是今日的我和昨日的我也不必相同,这里全没有定格。我们只须就当下分限所及,切实做去,使良知得遂其有机的发展,自然日有进境。无论自修或教人,都只宜这样办法。试再看《传习录》上这两段:

门人有言邵端峰论童子不能格物,只教以洒扫应对之说。先生曰:洒扫应对就是一件物。童子良知只到此,便教去洒扫应对,就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者,此亦是他良知处。故虽嬉戏中,见了先生长者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。(《全书》卷三同上)

问孔子谓武王未尽善,恐亦有不满意。先生曰:在武王自合如此。(《全书》卷一《传习录上》)

大人有大人的良知,童子有童子的良知;文王有文王的良知,武王有武王的良知。“武王自合如此”做,也就不必管什么尽善不尽善。童子自去致他那一点洒扫应对的良知,也无须去强学大人。各适其适,各得其得。彼非有余,此非不足。这样自由自在,把道理完全看活了。他还有这一段话:

诸君工夫最不可助长。上智绝少,学者无超入圣人之理。一起一伏,一进一退,自是工夫节次。不可以我前日用得工夫了,今却不济,便要矫强,做出一个没破绽的模样。这便是助长,连前些子工夫都坏了。此非小过。譬如行路的人,遭一蹶跌,起来便走,不要欺人,做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个遁世无闷,不见是而无闷之心,依此良知,忍耐做去。不管人非笑,不管人毁谤,不管人荣辱。任他工夫有进有退,我只是这致良知的主宰不患,久久自然有得力处。(《全书》卷三《传习录下》)

跌了就起,起来便走,不管他进也罢,退也罢,誉也罢,毁也罢,我只是老老实实,埋头自致其良知。除下良知,什么都看不见了。独往独来,又奋迅,又坚决,把所有世习客套一扫而空。在这样意义下讲致良知,不是也很切实很平易么?自然,这里面也有它玄妙神秘的地方。良知究竟是个什么玩意儿?它会变化,会发展,今天是这样,明天是那样,你的是那样,我的是这样。倘若不是另有某种客观条件来决定它,那只好说它是“天植灵根”,“造化的精灵”了。然而不管它“灵根”也好,“精灵”也好,事实上他打破了道学的陈旧格套,充满着自由解放的精神,不靠圣人而靠自己的良知,在这一点上,他要比朱学更带些近代的色彩。

我们再看讲“知行合一”。“知行合一”的理论,正是针对朱学而发。朱子把知行看作两件事,并且主张先知后行。阳明却不然。照他的意思,说个知已经有行在,说个行已经有知在。知行是一个整体的两面,是不可分离的。他最精要的解释是:

知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。(《传习录中·答顾东桥书》)

阳明讲知行是从本体上讲的,也就是从良知上讲的。从良知上发出的“知”,自然是真切笃实”,带情味的“知”,而不是揣摸影响的“知”;从良知上发出的“行”,自然是“明觉精察”,自觉的“行”,而不是懵懂乱撞的“行”。只用一个“致良知”,也就即“知”即“行”了。但这种说法似乎不易了解,又未免带点谈玄意味。究其真精神之所在,只是不离“行”以求“知”而已。试看他说:

夫人必有欲食之心然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知。岂有不入口而已先知食味之美恶者耶?必有欲行之心然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之险夷,必待身亲履历而后知。岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者耶?(《答顾东桥书》)

这段话分析极精,以一念动处为行之始,“行”一步,“知”一步,知”常与“行”相伴而不能分离。阳明虽讲“知行合一”,但因其针对着从“知”入手的朱学而发,所以事实上特重在“行”字。始于“行”,终于“行”,而“知”只是“行”的一种过程。他在《答顾东桥书》中还有一段很痛快的话:

夫问、思、辨、行皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢,引满中的;学书则必伸纸执笔,操觚染翰。盖天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑则有问,问即学也,即行也;又不能无疑则有辨,辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行,非谓学、问,思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辨,以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。

朱子以学、问、思、辨属“知”,以笃行属“行”。阳明却始终贯以一“行”,学之始已即是“行”,到最后仍是“笃行之”。问、思、辨,都只是“行”到滞碍地方,一种解决疑难的手段,并不是离“行”而独立的。离“行”而茫茫荡荡去求“知”,阳明最反对。他决不泛然问,泛然思,泛然辨,而一以当下现行为指归。普通以为阳明单提个“致良知”,好像把什么读书、稽古、求师、访友一切都抛弃了,总疑其太简。其实何尝如此。阳明只是不泛泛去求“知”,至于当下切身所应当“知”的,他还要尽量的“知”,彻底的“知”,一件也不遗弃。他说:

天下事物,如名物、度数、草木、鸟兽之类,不胜其烦。圣人虽是本体明了,亦何缘能尽知得?但不必知的,圣人自不消求知;其所当知的,圣人自能问人。如“子入太庙每事问”之类。先儒谓虽知亦问,敬谨之至,此说不可通。圣人于礼乐名物,不必尽知。然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来。不知能问,亦即是天理节文所在。(《全书》卷三)

学校之中,惟以成德为事。而才能之异,或有长于礼乐,长于政教,长于水土播植者,则就其成德而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任,则使之终身居其职而不易。……皋、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初学小生皆欲通其说,究其术……(《答顾东桥书》)

孟子说:“尧舜之智,而不遍物,急先务也。”这个意思,象山已经发挥得极其警切,到阳明讲得更透澈了。颜习斋所谓“孔门诸贤,礼、乐、兵、农各精其一,唐虞五臣,水、火、农、教各习其一;后世菲资,乃思兼长”,不意陆、王乃都先说到。阳明的教育主张,虽说以“成德”为中心,而并不妨害“达才”。他很能打破世儒无所不知而实一无所知的虚诞习气,而教人各就自己才性所近以成专长。又正大,又切实,又活动,在中国教育思想上实为一重要贡献。后来章实斋论浙东学术,对此别有发挥。他专在切要地方下工夫,一点精力不浪费。你只须遵着良知所指示,直“行”下去。“行”不通时,它自然会使你“学”,使你“问”,使你“思”,使你“辨”。“知”消纳在“行”中,而学、问、思、辨莫非所以致良知。这样进修方法和朱学实有毫发千里之辨。所以阳明答当时朱学代表人物罗整庵的信中说

凡执事所以致疑于格物之说者,必谓其是内而非外也,必谓其专事于反观内省之为而遗弃其讲习讨论之功也,必谓其一意于纲领本原之约而脱略于支节条目之详也,必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏而不尽于物理人事之变也。审如是,岂但获罪于圣门,获罪于朱子,是邪说诬民,叛道乱正,人得而诛之也。而况于执事之正直哉?审如是,世之稍明训诂,闻先哲之绪论者,皆知其非也。而况执事之高明哉?凡某之所谓格物,其于朱子九条之说,皆包罗统括于其中。但为之有要,作用不同,正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差,而千里之缪,实起于此,不可不辨。

王学决不象普通所想象的那样简单,它和朱学的差别也很微妙,不是随便一瞥就可以辨认出来的。凡什么读书稽古讲习讨论,朱子所从事者,阳明也未尝不从事。但在朱子,知是知,行是行,讲习讨论是讲习讨论,反观内省是反观内省,划然各为一事;在阳明,则提出个良知作头脑,讲习讨论也是致良知,反观内省也是致良知,无论“知”啦,“行”啦,都是从良知出发。只要一个“致良知”,就把什么工夫都“包罗统括于其中”。前者是多元的,而后者是一元的。前者是头疼治头,脚疼治脚,而后者是直抉根源,“溥博渊泉,而时出之”。只有把一切工夫都消纳到一个致良知上,而后工夫才实实落落,近里着己,问方是“切问”,思方是“近思”,行方是“笃行”。除下一切工夫别无可以致良知,而致良知却把一切工夫都点活了。这正是所谓“为之有要,作用不同”,其妙处只在一转手之间。就由这一转手,而“博文”成为“约礼”的工夫,“惟精”成为“惟一”的工夫,“道问学”成为“尊德性”的工夫,“知”和“行”亦合为一体了。我常奇怪,阳明学说和后来的颜、李学说,一个极玄妙而一个极平实,本是决不相容,但他们却有许多共鸣之点。他们都主张学不离行,都反对以读书为学。习斋骂当时学者,不是“博学”,而是“博读、博讲、博著”,这和阳明力辟口耳之学精神颇相契合。其学琴之喻,和阳明学射之喻尤绝相类。原来王、颜两家之学所以极端相反者,因为一个专讲“心”,一个专讲“事物”。但实际上,阳明所谓“心”者,又和“事物”混一不分。他说:

目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。(《全书》卷三)

离开“天地万物感应之是非”,别无所谓“心”。所谓“致良知”,亦不外乎在种种事物感应上下工夫。象山早有“在人情事变上用功”之说,阳明亦有“在事上磨炼”之说。可见这班心学家虽然尽管在那里掉弄玄机,尽管在道学范围内变花样,兜圈子;但不知不觉间早已渗入些新成分,为下一个时代开先路。在这种情形下,王学和颜学竟暗通了消息。总之,阳明并不反对读书稽古讲习讨论种种工夫,但这种种工夫须隶属在“致良知”一个总题目之下;他并不反对求“知”,但求知不能当作“行”以外的另一件事。从行动中,从生活中,自然涌现出来的问题,才是活问题;从行动中,从生活中,自然涌现出来的知识,才是活知识。这种思想,直到现代哲学界才可以见到它充分的健全的发展形态,然而早在四百多年前,阳明已经很明显的启示给我们了。

综上所述,我们分析阳明学说,无论从“致良知”上或“知行合一”上,处处可以看出一种自由解放的精神,处处是反对八股化道学,打破道学的陈旧格套。倘若我们再把他的“心即理”和“万物一体”等等说法都加以分析,这种自由主义的倾向当更容易看出来,这里也不必一一赘述。我们只看他说:

夫学贵得之心。求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也。而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也。而况其出于孔子者乎?(《答罗整庵少宰书》)

他居然敢不以孔子的是非为是非,而只信自己的心。独断独行,自作主张。什么圣贤榜样,道理格式,都不放在眼里。这种大胆的言论,正可和当时西方的宗教革命家互相辉映。他们都充满自由主义和现实主义的精神。大体说来,阳明实可算是道学界的马丁·路德。他使道学中兴,使道学更加精炼。然而这已经是一种新道学了,已经渗入新时代的成分了。道学的体系未破,但其内部成分却已变更。他一方面大刀阔斧,摧毁传统思想的权威,替新时代做一种扫除工作,同时他又提出许多天才的启示,替新时代做一种指导工作。他既为宋明道学放出极大的光芒,同时却也为清代思想开其先路。清代思想一方面是他的反动,同时却也有许多地方是继承他的。当晚明时代,王学的余焰方炽,而正在解体。一部晚明思想史,几乎可以说是一部王学解体史。这个解体过程结束了,新时代也就出现了。在下面几章,我们就可以看见这一段历史过程怎样一幕一幕地展开。