传略

王夫之,字而农,又字姜斋,湖南衡阳人。晚居湘西石船山,学者称船山先生。生明万历四十七年,卒清康熙三十一年,1619-1692年七十四。父修侯,少从游伍学父,又问道邹泗山,承东廓之传,以真知实践,为湘南学者。张献忠陷衡州,招先生,执其父为质,先生引刀自刺,为重创状,舁往易父。贼见其徧创,不能屈,遂父子以计俱得脱。时先生年二十五。清师下湖南,先生举兵衡山,战败,军溃。遂至肇,瞿式耜荐之桂王,为行人司行人,时年三十一。以劾王化澄,化澄将构大狱陷之死地,会降帅高必正救之,得免。遂至桂林依瞿式耜。清兵克桂林,式耜殉难。先生间道归楚,遂决计遁隐。时年三十三。嗣是栖伏林谷,随地托迹,以至于殁。刘继庄称之,谓「洞庭之南,天地元气,圣贤学脉,仅此一线」。广阳杂记卷二全谢山于鼎革诸老,汲汲表章,而先生姓名,仅一见于刘继庄传,盖不能详也。道、咸间邓湘皋始搜其遗书,得七十七种二百五十卷。此外未刻及已佚者犹多。盖先生著述之丰如此,而声光闇晦,亦视并时诸儒为尤甚。 

学术大要

明末诸老,其在江南,究心理学者,浙有梨洲,湘有船山,皆卓然为大家。然梨洲贡献在学案,而自所创获者并不大。船山则理趣甚深,持论甚卓,不徒近三百年所未有,即列之宋明诸儒,其博大闳括,幽微精警,盖无多让。今撮叙其要旨如次。其论道则曰: 

[船山之惟器论]天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可谓之道之器也。无其道则无其器,人类能言之。虽然,苟有其器矣,岂患无道哉?……无其器则无其道,人鲜能言之,而固其诚然者也。洪荒无揖让之道,唐、虞无吊伐之道,汉、唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣,未有弓矢而无射道,未有车马而无御道,未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道,则未有子而无父道,未有弟而无兄道,道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道,诚然之言也,而人特未之察耳。故古之圣人,能治器而不能治道……如其舍此而求诸未有器之先,亘古今,通万变,穷天穷地,穷人穷物,而不能为之名。而况得有其实乎?老氏瞀于此,而曰道在虚,虚亦器之虚也。释氏瞀于此,而曰道在寂,寂亦器之寂也。淫词輠炙,而不能离乎器。然且标离器之名以自神,将谁欺乎?周易外传卷五系辞上传。亭林日知录卷一「形而下者谓之器」条,亦谓非器则道无所寓,与船山持论略同。两家均极斥晚明王学流弊,其论学出发点,亦颇相近也。

又曰: 

[船山之惟用论]天下之用,皆其有者也。吾从其用而知其体之有,岂待疑哉?用有以为功效,体有以为性情。体用胥有而相需以实……故善言道者,由用以得体。不善言道者,妄立一体而消用以从之。「人生而静」以上,既非彼所得见矣。偶乘其聪明之变,施丹垩于空虚,而强命之曰体。聪明给于所求,测万物而得其景响,则亦可以消归其用而无余。其邪说自此逞矣。则何如求之感而遂通者,日观化而渐得其原也?故执孙子而问其祖考,则本支不乱。过宗庙墟墓,而孙子之名氏其有能亿中之者哉?此亦言道者之大辨也。周易外传卷二大有

船山体用、道器之辨,犹之此后习斋、东原诸人理气之辨也。颜、戴不认理在气先,犹之船山不认道在器外,体在用外也。要之则俱为虚实之辨而已。惟船山主观化而渐得其原,其论尤精。后此焦里堂孟子正义颇见及此,颜、戴似犹未及也。船山之论性则曰: 

[船山之日生日成论]性者生理也,日生则日成也。夫天命者,岂但初生之顷命之哉?……天之生物,其化不息。初生之顷,非无所命也。……无所命,则仁、义、礼、智无其根。幼而少,少而壮,壮而老,亦非无所命也……不更有所命,则年逝而性亦日忘也……二气之运,五行之实,始以为胎孕,后以为长养……无以异也。形日以养,气日以滋,理日以成。方生而受之,一日生而一日受之。……故天日命于人,而人日受命于天。故曰性者生也,日生而日成之也……惟命之不穷也而靡常,故性屡移而异。抑惟理之本正也,而无固有之疵,故善来复而无难。未成可成,已成可革。性也者,岂一受成侀,不受损益也哉?故君子之养性,行所无事,而非听其自然,斯以择善必精,执中必固,无敢驰驱而戏渝已……食溪水者瘿,数饮酒者齄,风犯藏者喎,瘴入里者厉。治疡者肉已溃之创,理瘵者丰已羸之肌。形气者,亦受于天者也。非人之能自有也。而新故相推,日生不滞如斯。然则饮食起居,见闻言动,所以斟酌饱满于健顺五常之正者,奚不日以成性之善;而其卤莽灭裂,以得二殊五实之驳者,奚不日以成性之恶哉?尚书引义卷三太甲二

又曰: 

天地之生人为贵,惟得五行敦厚之化,故无速见之慧。物之始生也,形之发知,皆疾于人,而其终也钝。人则具体而储其用。形之发知,视物之不疾也多矣,而其既也敏。孩提始知笑,旋知爱亲。长始知言,旋知敬兄。命日新而性富有也。君子善养之,则耄期而受命。思问录内篇

又曰: 

不达其说者,曰:「天惟以其灵授之有生之初而不再者也」,是异端「迥脱根尘,灵光独露」之说也,是抑异端「如影赴镫,夺舍而栖」之说也。夫苟受之有生而不再矣,充之不广,引之不长,澄之不清,增之不富。人之于天,终无与焉已矣。是岂善言性者哉?古之善言性者,取之有生之后,阅历万变之知能,而岂其然哉?诗广传卷四

船山论性最精之谐,在以日生日新之化言,故不主其初生,而期其日成。梨洲谓「心无本体,工夫所至即其本体」,庶与船山论旨差近。然梨洲发此于晚年,未及深阐,不如船山之透明也。又其论道与性之关系,则曰: 

[船山之继善成性论]道大而善小,善大而性小。道生善,善生性。道无时不有,无动无静之不然,无可无否之不任受。善则天人相续之际,有其时矣。善具其体而非能用之,抑具其用而无与为体。万汇各有其善,不相为知,而亦不相为一。性则敛于一物之中,有其量矣。……道者,善之所从出也。惟其有善,是以成之为性焉。……孟子之言性善,推本而言其所资也。犹子孙因祖父而得姓,则可以姓系之。而善不于性而始有,犹子孙之不可但以姓称,而必系之以名也……性则因乎成矣,成则因乎继矣。不成未有性,不继不能成。……天无所不继,故善不穷。人有所不继,则恶兴焉……至于继,而作圣之功蔑以加矣。周易外传卷五

船山此论,以今意译之,道为天演之现象,善则天演淘汰中继续生存之适应,而性则仅是生物于适应中所得之几种生理也。故性贵于养而期其成,而所以为养者贵于择之精而执之固。若一任其自然,则其所性必有君子之所勿性焉者。然船山此论,与荀子性恶所谓「化性起伪」者不同。船山言善先于性,并不言性本不善,故其养性而期于成也,亦主导而不主抑。船山又因性而推论及夫情与才,其言曰: 

[船山之反惩忿窒欲]君子之用损也,用之于「惩忿」,而忿非暴发不可得而惩也;用之于「窒欲」,而欲非已滥不可得而窒也。……性主阳以用壮,大勇浩然,亢王侯而非忿。情宾阴而善感,好乐无荒,思辗转而非欲。而尽用其惩,益摧其壮。竟加以窒,终绝其感。一自以为马,一自以为牛,废才而处于錞。一以为寒岩,一以为枯木,灭情而息其生。彼佛、老者,皆托损以鸣其修,而岂知所谓损者……岂并其清明之嗜欲,强固之气质,概衰替之,以游惰为否塞之归也哉?故尊性者必录其才,达情者以养其性。故未变则泰而必亨,已变则损而有时。既登才情以辅性,抑凝性以存才情。损者,衰世之变也。处其变矣,而后惩窒之事起焉。若夫未变而亿其或变,早自贬损以防意外之迁流,是惩羹而吹韰,畏金鼓之声而自投车下,不亦愚乎!周易外传卷三损[损为衰世之变]

又曰: 

[船山之主动论]为治水之术者曰:「陻其所自溢」,是伯鲧之术,而白圭袭之者也。则为安身利用之术者曰:「杜吉凶悔吝之所从生」,亦犹是而已矣。天下固有此洚洞浩瀚之流,行之地中,中国自足以胜之。惊其无涯,而陻以徼幸。禁其必动,窒其方生,汨乱五行,而不祥莫大焉。知吉凶悔吝之生乎动也,则曰「不动不生。……而以逍遥乎苍莽,解脱乎火宅」。无以胜之而欲其不生,则将谓「稻麦生夫饥,丝麻生夫寒,君师生夫乱,父母生夫死」,亦奚为而不可?其云「大盗生于圣人,无明生于知见」,犹有忌而不敢昌言。充其所操,惟乾坤父母为古今之大害,而视之若仇雠。乃要其所挟,则亦避祸畏难之私,与禽兽均焉而已矣……且夫欲禁天下之动,则亦恶从而禁之?……莫如舍君子而野人;野人之吉凶,不出乎井庐者也。莫如舍野人而禽鱼;禽鱼无所吉,而凶亦不先觉也。莫如舍禽鱼而块土;至于块土,而吉凶悔吝之端泯,终古而颓然自若。乃天既不俾我为块土矣,有情则有动,且与禽鱼偕动焉。抑不俾我为禽鱼矣,有才则有动,且与野人偕动焉。抑彼自谓绌才去情以偕乎野人,而抑以擅君子之实,思以易天下。有道则有动,必将与君子偕动焉。姑且曰:「胡不如野人之贸贸,胡不如禽鱼之狉狉,胡不如块土之冥冥?」以摇天下葸畏偷安者,而自命为道。呜呼,勿忧其无冥冥之日也。死则亦与块土同归,动不生而吉凶悔吝之终离,则虚极静笃,亦长年永日而宴安矣。周易外传卷六

盖船山以日生日成言性,故不喜言损减,而喜言变动。习斋亦喜言动,然习斋惟本虚实言之,似尚未窥宇宙演化之妙,不如船山之深且大。船山精研老庄,所谓「观化而渐得其原」者,途辙有似于庄生。船山盖入室而操戈。船山最尊横渠。二人皆精于佛、老,而能辟佛、老以返诸儒,此亦其学术相似之一端也。其后以自然进化之理阐性善者有焦里堂,外此则殊少见。船山又继此而言心,则尤船山学说之胜场也。[以静治心说之来历及其际限]其言曰: 

[船山之心物合一论]心无非物也,物无非心也。尚书引义卷一尧典

[敬之二弊]夫粟所以饱,帛所以暖,礼所以履,乐所以乐,政所以正,刑所以侀。民碞之可畏,实有其情。小民之所依,诚有其事。不以此为「所」,而以吾心勤敬之几、变勤不居、因时而措者,谓之「所」焉。吾不知其以敬以无逸者,将拒物而空有其「所」乎?抑执一以废百而为之「所」也?[执一废百为一弊]执一以废百,拒物而自立其区宇,其勤也,墨氏之胼胝也;其敬也,庄氏之心斋也。又其下流,则恃己以忘民碞之险阻,而谓「天变不足畏,人言不足恤」,如王安石之以乱宋者矣。堕民依之坊表,而谓「五帝不可师,三王不足法」,如李斯之以亡秦者矣。下流之敝,可胜道乎![拒物而空之为又一弊]如其拒物而空之,则别立一心以治心,如释氏「心王」、「心所」之说,归于莽藩,固莫如叛君父,芟须发,以自居于「意生身」之界,而诧于人曰:「吾严净也,敬以为所也;吾精进也,无逸以为所也」,其祸人心,贼仁义,尤酷矣哉!尚书引义卷五无逸

此深斥夫敬之为病也。又曰: 

[以静治心说之来历及其际限]心无相续之因,则固可使暂澄者也,自好之士,厌饫于恶而思返,矫敝于已末,分析人心之动机,嗒然丧据,因铲灭以观其静。则人心之下游,壅阴停洄,如隔日疟之有间也。斯其时非无清朗虚涵之光影,如蕉空中,如水映月,迷留玩悦,因以为妙道之攸归。终身处堂以嬉,于人心之中,而信滨危之可保。是犹秦兵南向,而田建堕防;拖雷北返,而似道奏功。其固本保邦之术,近取之国中者,觌面而自失之。……则共城松柏之歌,皋亭潮水之恨,终与桀、纣均亡,斯亦可哀也已。尚书引义卷一大禹谟一

此深斥夫静之不可恃也。其言深得心病症结,于笃氏离物治心之害,抉发精透,得未曾有。前之为横渠,下之如习斋,其辟佛说,砭心妄,皆不如船山之剀切而精微。又曰: 

[船山之身心合一论]一人之身,居要者心也。而心之神明,散寄于五藏,待感于五官。肝脾肺肾,魂魄志思之藏也。一藏失理,而心之灵已损矣。无目而心不辨色,无耳而心不知声,无手足而心无能指使。一官失用,而心之灵已废矣。其能孤戹一心以绌群明而可效其灵乎?尚书引义卷六毕命

此言夫心之不能离身以为灵也。又曰: 

[船山之己物合一论]以为绝物之待而无不可者,曰:「物非待我也,我见为待而物遂待也。执我以为物之待而我碍,执物以为待我而物亦碍……莫若绝待。内绝待乎己,外绝待乎物。绝己绝物,而色相以捐。寂光之照,无有不文也。参证之悟,无所容『思』也。行住坐卧,如如不动,亦『恭』也。赀财妻子,喜舍不吝,亦『让』也。乃以废人伦,坏物理,握顽虚,蹈死趣,而曰吾以安于所安也。」此无他,不明于物之不可绝也。且夫物之不可绝也,以已有物。物之不容绝也,以物有己。己有物而绝物,则内戕于己。物有己而绝己,则外贼乎物。物我交受其戕贼,而害乃极于天下。[物不可绝]况乎欲绝物者,固不能充其绝也,一眠一食而皆与物俱,一动一言而必依物起。不能充其绝,而欲绝之,物且前却而困己,己且龃龉而自困……而尹和靖曰:「其心收敛,不容一物」,非我所敢知。尚书引义卷一尧典

此言夫心之不容绝物以为明也。其言与梨洲所谓「盈天地皆心」者相似。自阳明、蕺山颇发其趣,然终不如船山之言为深透,其后习萧、东原诋排宋儒,单据理气之辨,而于心物一边少所发挥,亦不如船山圆宏。[船山之反逍遥自在论]船山既深着此理,谓我心不能离身绝物而独为灵明,遂本此而斥言后世治心学者蹈虚落空之病,其言曰: 

[前后际断之妄]相续之谓念,能持之谓克,遽忘之为罔,此圣狂之大界也。奈之乎为君子之学者,亦曰圣人之心如鉴之无留影,衡之无定平,已往不留,将来不虑,无所执于忿恐忧惧而心正?则亦浮屠之无念而已,则亦庄周之坐忘而已。前际不留,今何所起?后际不豫,今将何为?狂者登高而歌,非有歌之念也;弃衣而走,非有走之念也。盗者见箧而胠之,见匮而发之,不念其为何人之箧匮也。夫异端亦如是而已矣。庄周曰「逍遥」,可逍遥则逍遥耳。不撄于害,所往而行,蔑不利也。固罔念夫枋榆、溟海之大小也。浮屠曰「自在」,可自在则自在耳。上无君父,下无妻子,蔑不利也。固罔念夫天显、民祗之不相离也。故异端者,狂之痼疾,跖之黠者也。尚书引义卷五多方

又曰: 

[船山之反主静论]尝近取而验之,人之有心,昼夜用而不息。虽人欲杂勤,而所资以见天理者,舍此心而奚主!其不用而静且轻,则寤寐之顷是也。旦昼之所为,其非寤寐之所得主,明矣。寐而有梦,则皆其荒唐辟谬而不可据。今有人焉,据所梦者以为适从,则岂不傎乎?彼徒曰:「言出于不言,行出于不行,而以是为言行之主。」……是人之将言,必默然良久而后有音;其将行也,必嶷立经时而后能步矣。此人也,必断续安排之久,如痎疟之间日而发也……夫理以充气,而气以充理。理气交充而互相持,和而相守,以为之精,则所以为主者在焉。而抑气之躁,求理之静,如越人熏王子而强为之君,曰不言不行,言行之所出也。今瘖者非无不言,而终不能言;痿者非无不行,而终不能行。彼理着而气不至也……夫才以用而日生,思以引而不竭……今曰其始立则杳冥恍惚以为真也;其方感也,则静且轻者以为根也。是禹……周公……孔子……日动以负重,将且纷胶瞀乱而言行交诎。而饱食终日之徒,使之穷物理,应事机,抑将智力沛发而不衰。是圈豕贤于人,而顽石飞虫贤于圈豕也。周易外传卷四震

此皆深斥夫后世言心者蹈虚落空之病也。船山又本此而言有无,则曰: 

[船山论有无]言无者,激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有,而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉?言龟无毛,言犬也,非言龟也。言兔无角,言麇也,非言兔也。言者必有所立,而后其说成。今使言者立一无于前,博求之上下四维,古今存亡,而不可得穷矣。思问录内篇

继此而言动静,则曰: 

[船山论动静]与其专言静也,无宁言动。何也?动静无端者也。故专言静,未有能静者也。性之体静而效动。苟不足以效动,则静无性矣。既无性,又奚所静邪?性效于情,情效于才,情才之效,皆效以动也。然而情之效喜留,才之效易倦,往往不能全效于性,而性亦多所缺陷以自疑。故天下之不能动者,未有能静者也。诗广传卷一郑风

又言内外,则曰: 

[船山论内外]内外交相维、交相养者也。既饰其外,必求其内,所以求君子之尽其诚。欲动其内,必饬其外,所以导天下而生其心。读通鉴论卷十一

凡此言有无,言动静,言内外,皆一本于其言心性道体所持之见解。其言杂而不越,广而条贯,博大精微,体用兼赅。大体言之,可谓属于显真明体之部,释以近世哲学术语,即船山对于「本体论」一边之主张也。船山学风,本近横渠。长精思,重力践,俨然关学气象。又旁洽老、庄、佛理,皆能得其深趣。故于诸家得失利病,凡所辨诘,动中窾要。而能于心理入微处推见症结,尤为独到精处。故论船山学之精神,所长不仅在于显真明体,而尤在其理惑与辨用焉。其推现至隐,阐微至显,皆能切中流俗病痛,有豁蒙披昧之力。故其言「性」也,即因而及于「习」。其言性与习之关系,则曰: 

[船山论习]人之皆可为善者,性也。其有必不可使为善者,习也。习之于人大矣。耳限于所闻,则夺其天聪;目限于所见,则夺其天明。父兄熏之于能言能动之始,乡党姻亚导之于知好知恶之年,一移其耳目心思,而泰山不见,雷霆不闻……故曰:「习行性成。」成性而严师益友不能劝勉,醲赏重罚不能匡正矣。读通鉴论卷十

又曰: 

末俗有习气,无性气。其见为必然而必为,见为不可而不为,以婞婞然自任者,何一而果其自好自恶者哉!皆习闻习见而据之气,遂为之体者也。习之中于气,如瘴之中人,中于所不及知。而其发也,血气皆为之懑涌。故气质之偏,可致曲也;嗜欲之动,可推以及人也。惟习气移人,为不可复施斤削。俟解

此言习气流俗之昧失性真也。习斋重「习行」,谓习以成其能;船山言「习气」,谓习以昧其性;两家之重视「习」同,而两家之所以重视「习」者不同。故习斋治礼乐,以规乎其当习;而船山明心性,以超乎其所习。故闻习斋之风者笃于务实,而淑船山之教者极乎研深,此两家之异趱也。船山既言习,又言「知」,曰: 

[船山论知]言性者皆曰:「吾知性也」,折之曰:「性弗然也」,犹将曰:「性胡勿然也?」故必正告之曰:「尔所言性者非性也。今吾勿问其性,且问其知。知实而不知名,知名而不知实,皆不知也……目击而遇之,有其成象,而不能为之名。如是者,于体非芒然也,而不给于用。无以名之,斯无以用之也。曾闻而识之,谓有名之必有实,而究不能得其实。如是者执名以起用,用芒然于其体。虽有用,固异体之用,非其用也。夫二者则有辨矣。知实而不知名,弗求名焉;则用将终绌。问以审之,学以证之,思以反求之,则实在而终得乎名,体定而终伸其用……知名而不知实,以为既知之矣,则终始于名,而惝怳以测其影,斯问而益疑,学而益僻,思而益甚其狂惑。以其名加诸迥异之体,枝辞日兴,愈离其本……失言性者,则皆有名之可执,有用之可见,而终不知何者之为性。盖不知何如之为知,而以知名当之。……故可直折之曰:其所云性者非性,其所自谓知者非知。姜斋文集卷一知性论

此言虚知浮解之无当本体也。其后东原亦重言「知」,然其所以重知者复与船山不同。盖东原之重知,务以达用;而船山之重知,则无宁谓其重于明体焉。故治东原之说者,先主乎解析事理;而遵船山之趣者,必本乎发明道真。此又戴、王两家之不同也。船山言习气,言虚知,而二者每互出于一源。深而论之,小人下愚之为流俗,其遗害于学术者犹小而易知;而浮解虚知,播为风尚,蒸为习气,则为害至深且巨,抑又隐微而难辨也。故船山既致谨乎习,而尤严辨乎知焉。因此而言「知、能」,曰: 

[船山论能]夫能有迹,知无迹。故知可诡,能不可诡。异端者于此,以知为首,尊知而贱能,则知废。知无迹,能者知之迹也。废其能,则知非其知,而知亦废。周易外传卷五

又言「知、行」,曰: 

[船山论行]且夫知者,固以行为功者也。行也者,不以知为功者也。行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学,抑必勉勉孜孜,而后择之精,语之详,是知必以行为功也。行于君民亲友喜怒哀乐之间,得而信,失而疑,道乃益明,是行可有知之效也。其力行也,得不以为歆,失不以为恤,志壹动气,惟无审虑却顾,而后德可据,是行不以知为功也。冥心而思,观物而辨,时未至,理未协,情末感,力未赡,俟之他日而行乃为功,是知不得有行之效也。行可兼知,而知不可兼行。……君子之学,未尝离行以为知也。尚书引义卷三说命

盖船山之旨,必以「行」、「能」衡其「知」,而后「知」之真伪、虚实、深浅、得失自判,而其所谓「行」、「能」者,则不外乎综实理,切实事,以荣生而淑世。故曰: 

[船山之反无贞生妄论]夫可依者有也,至常者生也。皆无妄而不可谓之妄也……既已为人矣,非蚁之仰行,则依地住;非螾之穴壤,则依空住;非蜀山之雪蛆不求暖,则依火住;非火山之鼠不求润,则依水住;以至依粟已饥,依浆已渴,其不然而已于饥渴者,则非人矣。粟依土长,浆依水成。依种而生,依器而挹。以荑种粟,粟不生;以块取水,水不挹。相待而有,无待而无。若夫以粟种粟,以器挹水,枫无柳枝,粟无枣实。成功之退,以生将来,取用不爽,物物相依。所依者之足依,无毫发疑似之或欺。而曰此妄也,然则彼之所谓真空者,将有一成不易之型。何不取两间灵蠢姣丑之生,如一印之文,均无差别也哉?是故阴阳奠位,一阳内动。情不容吝,机不容止。破块启蒙,灿然皆有。……殊形别质,利用安身,其不得以有为不可依者,其亦明矣。……物情非妄,皆以生征。征于人者,情为尤显。跽折必喜,箕踞必怒,墟墓必哀,琴尊必乐。性静非无,形动必合,可不谓天下之至常者乎!若夫其未尝生者,一亩之田,可粟可莠;一罂之水,可沐可灌;型范未受于天,化裁未待于人也。乃人亦不得而利用之矣。不动之常,惟以动验。既勤之常,不待反推……其不得以生为不可常而谓之妄,抑又明矣。夫然,其常而可依者,皆其生而有。其生而有者,非妄而必真……故贱形必贱情,贱情必贱生,贱生必贱仁义,贱仁义必离生,离生必谓无为真,而谓生为妄,而二氏之说昌矣。周易外博卷二无妄[贱形思想之病害]

此则言实理之可依而无妄也。又曰: 

何以谓之德?行焉而得之谓也。何以谓之善?处焉而宜之谓也。不行胡得?不处胡宜?则君子所谓知者,吾心喜怒哀乐之节,万物是非得失之几,诚明于心而不昧之谓耳。人之所以为人,不能离君民亲友以为道,则亦不能舍人伦物曲以尽道,其固然也。今使绝物而始静焉,舍天下之恶而不取天下之善。堕其志,息其意,外其身。于是而洞洞焉,晃晃焉,若有一澄澈之境,置吾心而偷以安。又使解析万物,求物之始而不可得。穷测意念,求吾心之所据而不可得。于是弃其本有,疑其本无,则有如去重而轻,去拘而旷,将与无形之虚同体,而可以自矜其大。斯二者,乍若有所覩,而可谓之觉。则庄周、瞿昙氏之所谓知,尽此矣。然而求之于身,身无当也;求之于天下,天下无当也,行焉而不得,处焉而不宜,则固然矣。于是曰:「吾将不行,奚不得;不处,奚不宜?」乃势不容已,而抑必与物接,则又洸洋自恣,未有不蹶而狂者也。大学补传衍[人心静境之真际]

此则言实事之不容已而必尽也。故曰: 

[易简事外之无当]天下之志亦浅矣,而求其通则深也。天下之务亦大矣,而溯所成则几也……故不曰我高以明,而天下之志不足知;我静以虚,而天下之务不足为。极天下之固有,攘君谇母,皆志之所必悉;极天下之大有,酒浆瓜枣,皆务之所必勤……推之近远,抵之幽深,会其参伍,通其错综。然则深可极而几可研,要岂立易简于事外,以忍于不知而敢于不为也哉?周易外传卷五

又曰: 

[天理人欲之同行异情]形之所成斯有性,情之所显惟其形。故曰:「形色天性也。惟圣人可以践形。」……夫理自性生,欲以形开。其或冀夫欲尽而理乃孤行,亦似矣。然而天理人欲,同行异情。异情者,异以变化之几。同行者,同于形色之实。则非彼所能知也。周易外传卷一屯

此皆发明性道之幽玄,本于人事生理之实也。凡此所言,与习斋、东原之论大体相似。惟习斋偏主事功,东原专察物理,而船山则溯源心性,精神之趋注有不同,则立说之规模自异耳。船山既一本心性为说,故谓流俗不肖者之所为,亦由于昧其性真。其言流俗之纵欲也,实非纵而惟遏,其论尤精辟。其言曰: 

[船山之纵欲论]不肖者之纵其血气以用物,非能纵也,遏之而已矣。纵其目于一色,而天下之群色隐,况其未有色者乎?纵其耳于一声,而天下之群声閟,况其未有声者乎?纵其心于一求,而天下之羣求塞,况其不可以求求者乎?……无遏之者,无所不达矣。故曰:「形色天性也。」形其形而无形者宣,色其色而无色者显……纵其所堪,而昼夜之通、鬼神之撰、善恶之几、吉凶之故,不虑而知,不劳而格。无遏焉而已矣。一朝之忿,一念之欲,一意之住,驰而不返,莫知其乡,皆惟其遏之也。诗广传卷四

此行船山推原习俗,谓纵欲由于愚昧无知,因以多所壅遏,不得畅遂其性情之正,而遂若乎纵也。故欲求正俗,必先明学;欲转移习气,必先开立真知。此船山辨知所以尤谨乎辨习之微旨也。然船山言欲不可遏,固非主纵欲也。其论衣食、廉耻之辨曰: 

[船山论衣食廉耻先后]衣食足而后廉耻兴,财物阜而后礼义作,是执末以求其本也……夫末者,以资本之用者也,而非待末而后有本也。待其足而后有廉耻,待其阜而后有礼乐,则先乎此者无有矣。无有之始且置之,可以得利者,无不为也。于是廉耻刓而礼乐之实丧。迨乎财利荡其心,惂淫骄辟,乃欲反之于道……末由得已。且夫廉耻刓而欲知足,礼乐之实丧而欲知阜,天地之大,山海之富,未有能厌鞠人之欲者矣。故有余不足,无一成之准,而其数亦因之。见为余,未有余也,然而用之而果有余矣。见其不足,则不足矣,及其用之而果不足矣。官天地,府山海,而以天下为家者,固异于持赢之贾、积粟之农,愈见不足而后足者也。通四海以为计,一公私以为藏,彻彼此以为会。消息之者道也,劝天下以丰者和也,养衣食之源者义也,司财物之生者仁也。仁不至,义不立,知不浃,道不备。操足之心而不足,操不足之心而愈不足矣。奚以知其然也?竞天下以渔猎之情,而无以长也。由此言之,先王以裕民之衣食,必以廉耻之心裕之;以调国之财用,必以礼乐之情调之。其异于管、商之末说,亦辨矣。诗广传卷三

盖欲之不可纵,一犹乎其不可遏。惟真知乎性天之道者,则无所谓纵,亦无所谓遏矣。由船山之论,仁义廉耻礼乐之于民生衣食财用,皆一本之于心性。既与蔑事物而空谈心性者不同,亦与重功利而忽弃心性者有别。至其绳律之严,悬格之高,则一见而知其仍是宋明儒家矩矱也。故曰: 

[船山之庶民禽兽论]人之所以异于禽兽者,君子存之,小人去之……小人之为禽兽,人得而诛。庶民之为禽兽,不但不可胜诛,且无能知其为恶者。不但不知其为恶,且乐得而称之,相与崇尚而不敢踰越。学者但取十姓百家之言行而勘之,其异于禽兽者,百不得一也。营营终日,生与死俱者何事?一人倡之,千百人和之,若将不及者何心?芳春昼永,燕飞莺语,见为佳丽。清秋之夕,猿啼蛩吟,见为孤清。乃有所以然者,求食,求匹偶,求安居。不则相斗已耳。不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营,有不如此者乎?二气五行,抟合灵妙,使我为人,而异于彼,抑不绝吾有生之情,而或同于彼。乃迷其所同,而失其所以异。负天地之至仁,以自负其生。此君子所以忧勤惕厉而不容已也。庶民者,流俗也。流俗者,禽兽也。明伦察物,居仁由义,四者禽兽之所不得与。壁立万仞,止争一线,可弗惧哉!俟解

是其对流俗之绳律,可谓极严厉之至;对君子之悬格,可谓极高峻之至矣。曰「壁立万仞,止争一线」,此船山讲学与东原之所以绝异,亦即船山讲学与习斋之所由歧趋也。习斋已不严此一线之争,而东原则漫此一线,故皆与船山分路。船山所以必争此一线者,并不如东原所讥离人之情欲而求理,亦并不如习萧所斥归咎于气质而责善。船山之意,苟有真知灼见于斯人性情之真者,自必严此一线之争而勿敢懈耳。呜呼,此船山之学之所由闳深博大而不可几及欤!船山既严此一线,故论学常重修为而深斥老庄自然反朴之说。其言曰: 

[船山之尚文反朴论]朴之为说,始于老氏。后世习以为美谈。朴者,木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝,未裁则不成于用。终乎朴,则终乎无用矣……人之生理在生气之中,原自盎然充满,条达荣茂。伐而绝之,使不得以畅茂,而又不施以琢磨之功,任其顽质,则天然之美既丧,而人事又废。君子而野人,人而禽,胥此为之。若以朴言,则惟饥可得而食,寒可得衣者,为切实有用。养不死之躯以待尽,天下岂少若而人耶!自鬻为奴,穿窬为盗,皆以全其朴,奚不可哉?养其生理自然之文,而修饰之以成乎用者,礼也。诗曰:「人而无礼,胡不遄死?」遄死者,木之伐而为朴者也。俟解

由此观之,船山论学,始终不脱人文进化之观点,遂以综会乎性天修为以为说,其旨断可见矣。曰「养其生理自然之文,而修饰之以成乎用」,可谓船山论学主旨。而曰「养其生理自然之文而修饰之以成乎用者,礼也」,推极于礼以为教,则横渠关学之遗意也。[船山与横渠]习斋、东原亦好言礼,然习萧汨于习行,东原溺于情恕,所见似落边际,亦不如船山之圆通。以上所引,乃船山论学关于辨用、理惑之部,以近世哲学术语说之,则关于「修为论」一边之见解也。余观船山平生踪迹所及,止于湘、桂之间。其师友往还极少,声光甚闇。著书亦至晚清始显。然考其议论,同时如浙东梨洲、干初,河北颜、李,稍后如休宁戴氏,所以砭切宋明理学走入玄虚之弊者,大略皆相一致。可见学术思想,到必变之时,其所以为变者,固自有豪杰大智为之提倡,而风气转动,亦自有不知其然而然者存其间。故得闭门造车,出门合辙,有如是之巧。而船山之博大精深,其思路之邃密,论点之警策,则又掩诸家而上之。其用意之广,不仅仅于社会人事,而广推之于自然之大化,举凡心物、人天,种种现象,皆欲格通归纳,冶之一炉,良与横渠正蒙之学风为近。而流风余韵,视夫颜、李尤促,则信乎近三百年之学风,与甚深义理为无缘也。大义觉迷录,曾静供所为知新录,乃仿横渠先生「心有开明,即便札记」之说,船山平日持论最重民族之见,不知曾氏亦曾私淑及之否? 

船山政治理想

船山著书,惟读通鉴论最流行。其书泛论史事,而时标独见,杂论政治、社会、人生种种问题,而运以一贯之精思,非泛作也。今据其中论及政治原理者,摘录一二,以见船山对于政治理想之一斑。盖船山论政,其议论主要者,厥有两点。一则曰法制之不能泥古也。其言曰:

[法贵因时]三代之法,不可挟以为名。治后世之天下,非一端而止。读通鉴论卷二十九

一代之治,各因其时,建一代之规模,以相扶而成治……未有慕古人一事之当,独举一事,杂古于今之中,足以成章者……法无有不得,亦无有不失。先王不恃其法,而恃其知人安民之精意……浮慕前人之一得,夹糅之于时政之中,而自矜复古,何其窒也!卷二十一

以治众大之法治寡小,则疏而不理;以治寡小之法治众大,则渎而不行……一切之法,不可齐天下。虽圣人复起,不能易吾说。卷六十

此谓法贵得其意。即所谓知人安民之精意,而因地变动以制其宜。「一切之法,不可齐天下」。船山本此而论封建与郡县之不同,推及于井田、取士、兵农分合诸端。极指昔人慕古之病,而平心考核各时代法制之利弊得失。其立论精密,多合于人情时势。其识盖超出同时梨洲、亭林、习斋之上矣。更进则论为治之不可恃于法。其言曰: 

[法贵因情]立说者之患,莫大乎忿疾一时之流俗,激而为不必然之虑,以鄙夷天地之生人,而自任以矫异。于是刻核寡恩成乎心,而刑名之术,利用以损天地之和。荀卿性恶之说,一传而为李斯,职此故也。且夫乐道古而为过情之美称者,以其上之仁而羡其下之顺;以贤者匡正之德,而被不肖者以淳厚之名。使能揆之以理,察之以情,取仅见之传闻而设身易地,以求其实,则尧、舜以前,夏、商之季,其民之淳浇、贞淫、刚柔、愚明之固然,亦无不有如躬阅者矣……泥古过高,而菲薄方今,以蔑生人之性,其说行而刑名威力之术进矣。君子奚取焉?卷二十[泥古非今之害]

又曰: 

[宋学与申韩]言治者之大病,莫甚于以申、韩之惨核,窜入于圣王居敬之道,而不知其病天下也。……夫俭勤与敬,治道之美者也。恃二者以恣行其志,而无以持其一往之意气,则胥为天下贼。俭之过也则吝。吝则动于利,以不知厌足而必贪。勤之亟也必烦。烦则责于人;以速如己志而必暴……以己之所能为,而贵人为之,且以己之所不欲为,强忍为之,而以责人;于是抑将以己之所固不能为,而徒责人以必为。如是者,其心恣肆,而持一敬之名,以鞭笞天下之不敬,则疾入于申、韩,而为天下贼也甚矣!宋论卷三

为君子儒者,亟于言治,而师申、商之说,束缚斯民而困苦之。乃自诧曰:「此先王经理天下大公至正之道也。」汉、唐皆有之,而宋为甚。宋论卷二

有宋诸大儒,疾败类之贪残,念民生之困瘁,率尚威严,纠虔吏治。其持论既然,而临官驭吏,亦以扶贫弱、锄豪猾为己任。甚则醉饱之愆,帘帏之失,书箑之馈,无所不用其举劾,用快与论之心……听惰民无已之怨讟,信士大夫不平之指擿,辱荐绅以难全之名节,责中材以下以不可忍之清贫。矜纤芥之聪明,立难撄之威武……当世之有全人者,其能几也?……后世之为君子者,十九而为申、韩,鉴于此,而其失不可掩矣。卷二十二

船山因此而主为政最要之纲领曰「简」。其言曰: 

[船山之尚简论]八口之家不简,则妇子喧争。十姓之闾不简,则胥役旁午。……简者,宽仁之本也。卷二十二捐其疑忌之私,忍其忿怒之发,戢其奢吝之情,皆求之心,求之身。人之或利或病,或善或不善,听其自取而不与争治。德蕴于己,不期盛而积于无形,不谓之盛德也不能。求之己者其道恒简,求之人者其道恒烦。烦者政之所由紊,刑之所由密。而后世儒者恒挟此以为治术,不亦伤乎!宋论卷一

又曰: 

慈也,俭也,简也,三者于道贵矣。而刻意以为之者,其美不终。……简以行慈,则慈不为沽恩之惠。简以行俭,则俭不为贪吝之谋。无所师,故小疵不损其大醇。无所仿,故达情而不求详于文具……不忍于人之死则慈,不忍于物之殄则俭,不忍于吏民之劳则简。斯其慈俭以简也,皆惟心之所不容已。虽粗而不精,略而不详,要与操术而诡于道、务名而远于诚者,所由来远矣。宋论卷一

船山论治论学,旨多相通。惟论学极斥老庄之自然,而论治则颇有取于老庄在宥之意,此尤船山深博处。其取精用宏,以成一家之言者,至为不苟。其论宋儒流弊,颇与东原意见相似。而与其所谓「止争一线」者不类。此皆船山之所由成其为博大而闳深也。船山有噩梦黄书,专言经制,略似梨洲待访录,而黄书于种姓夷夏之防尤谨谨。其论治极不满于秦、宋,称之曰「孤秦陋宋」,而蔽其罪于私天下。其言曰: 

[船山之孤秦陋宋论]无为与者,伤之致也。交自疑者,殊俗之所乘也。……生民以来未有之祸,秦开之而宋成之。……秦私天下而力克举,宋私天下而力自诎。祸速者绝其冑,祸长者丧其维。非独自丧也,抑丧天地分建之极。呜呼,岂不哀哉!黄书古仪第二

又曰: 

中国财足自亿也,兵足自强也,智足自名也。不以一人疑天下,不以天下私一人。休养厉精,士佻粟积,取威万方,濯秦患,刷宋耻,此以保延千祀,博衣弁带,仁育义植之士甿,足以固其族而无忧矣。黄书宰制第三

此意梨洲原法亦畅论之。亭林郡县论亦激于此而起。然诸贤之论,在其及身,尽为虚发。而迄兹三百年,犹使读者慨乎想见其情,不啻为吾觌面当境之大声而疾呼矣。