吉藏撰。

菩萨品第四

菩萨品第四

所以有此品来者,命问疾。凡命两众,第一命声闻已竟,今即第二命菩萨众也。所以前命声闻,今命菩萨者,可有数义:一者欲显净名文殊二人之德。若止命声闻不堪,未足为奇之人,法不及菩萨。是故声闻不堪,未足显二人之德。今次命菩萨亦不堪,始显二人之德也。问:何故显净名德耶?解云:欲令人伏其化道,故显其德。然此二人,并绝声闻菩萨。此之二闻答,并是不思议。文殊不思议之问,净名不思议之答。文殊不思议之宾,净名不思议之主。此问答,宾主皆不思议也。然复有四句:一者无得问有得答,二者有得问无得答,三者有得问有得答,四者无得问无得答。广作(云云)。此之四句,三句不成问答,唯无得问无得答成问答。如中论五阴品云:依空问答成问答。又大经云:无所得者有四无碍,有所得者无四无碍。故无得成问答也。又所以前命声闻,今命菩萨者,欲显释迦一化方便,至论道门,未曾三一,未曾大小。故初成道,常乐嘿然,不乐说法。诸法寂灭相,不可以言宣,故未曾大小为缘。故无名相中,假名相说大说小,缘闻大小,成有得大有得小。是故净名破此大小,虽复破大小,不失大小方便,大小无大小,无大小而大小,举佛影譬(云云)。又若但命声闻,不命菩萨,即不穷净名权智之方便,居士现疾意,为是故今命菩萨。问:声闻中定有大弟子数,菩萨亦有定数不?解云:声闻有定数,菩萨无定数,责何意耶?解云:声闻菩萨因缘,数无数因缘也。难:若数无数因缘,即应有弟子不弟子因缘?解云:我就弟子中,判大小数无数因缘也。难:若使此中命问疾有数无数者,如前列众中,亦应有数无数因缘?解云:前列众不定数,今十大弟子是定数,故不例。责:何意菩萨无定数?解云:声闻有限,菩萨无限,故声闻有定数,菩萨无定数。难:若尔,声闻有位,菩萨无位?解云:例菩萨无量数,菩萨无量位。难:菩萨无量位,说有十地,菩萨无量,应有十数,未解(云云)。今从所遣菩萨为名,故云菩萨品。就此中为二,第一别遣四菩萨,第二总遣八千,如前命弟子也。今别遣四人者,略摄尽,何以故?此中有道有俗,在家出家,深行浅行,摄尽也。此中遣四人即为四,今第一命弥勒者,弥勒是补处菩萨中极,前身子声闻中最,故前命身子,今弥勒是菩萨中极,故前命弥勒也。

于是佛告弥勒菩萨:汝行诣维摩诘问疾。

就此文为二:第一命,第二辞。今即命也。弥勒是南天竺婆罗门种。弥勒,此云慈氏,字阿逸多。阿逸多,此云无胜,亦云莫胜,位行莫过之者,故云莫胜也。

弥勒白佛言:世尊,我不堪任诣彼问疾。

弥勒白佛下,第二、辞不堪,为三:标、释、结。今即标也。

所以者何?忆念我昔,为兜率天王及其眷属,说不退转地之行。

时,维摩诘来谓我言:弥勒世尊授仁者记,一生当得阿耨多罗三藐三菩提。

为用何生得受记乎?过去耶?未来耶?现在耶?

若过去生,过去生已灭;若未来生,未来生未至;若现在生,现在生无住。如佛所说:比丘,汝今即时亦生、亦老、亦灭。

若以无生得受记者,无生即是正位,于正位中亦无受记,亦无得阿耨多罗三藐三菩提,云何弥勒受一生记乎?为从如生得受记耶?为从如灭得受记耶?若以如生得受记者,如无有生;若以如灭得受记者,如无有灭。一切众生皆如也,一切法亦如也,众圣贤亦如也,至于弥勒亦如也。

若弥勒得受记者,一切众生亦应受记。所以者何?夫如者,不二不异。

若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者,一切众生皆亦应得。所以者何?一切众生即菩提相。

若弥勒得灭度者,一切众生亦当灭度。所以者何?诸佛知一切众生毕竟寂灭,即涅槃相,不复更灭。

是故,弥勒,无以此法诱诸天子,实无发阿耨多罗三藐三菩提心者,亦无退者。

所以者何下,第二、释不堪,为二:第一、出被呵之由;第二、明能呵之旨。今即第一、出被呵之由。所以被呵者,弥勒为兜率天王说不退转地之行故。被呵者,诸天已着欲,弥勒复为说不退之法,明我已得受记当得菩提,见有能得之人所得之法,此即重增诸天子之倒。其本着五欲即是爱到,今复为其说有能得人所得法,复增其见具足爱见,是故被呵也。兜率天王,余处云那,兜率天王那即其性也。不退转地行者,即三不退,故云不退也。

时维摩诘来下,第二、明能呵之旨。为二:第一、破得受记;第二、破得菩提。弥勒谓始得无生之记,终即成无上道,是故居士呵此二条也。又前破得记即破因,欲破菩提即破果,因果一双。又前破得记即破人,次破得菩提即破法,谓有能得记之人,菩提所得之法也。就初得记中有三门责:第一、就生门责;第二、就无生门责;第三、就如门责。

今即第一、就生门责,为二:第一、前定三开;第二、结三难。今即定三开,前牒,次定。授仁者记,一生得菩提,即牒也。言生者,即是三生,虽三生只是一生。言三生者,阎浮提是一生,兜率天二生,后生人间作佛即三生,除今阎浮提生。何者?此生已过故不取,上生天亦不取,但取下生人间即作佛,取此一生故云一生也。为用何生得受记过去耶下,第二、定开,此如中论。中论用三时责有得禀教之人,今居士用三世责有得弥勒也。若过去生,过去生已灭下,第二、结三难。若过去,过去已灭,即无记;若未来,未来未有,亦无记;现在不住,故无得记也。如佛所说者,释现在住,所以不释过、未二世者,明过、未二世粗显故不须释,现在细蜜谓言有住,是故遍释无有住时。才言弥勒,弥勒已灭,谁受记者?佛亦尔,才授即灭,谁授?以无住故,无受无授也。

若以无生得记者下,第二、就无生门责。彼谓生是有为,三世中求不得,今无生中应得记,所以更就无生中责也。明向求三世若得,可有无生;既无其三世生,何处有无生耶?又案文破,明无生即正位,正位中无人、无法、无记、不记,岂有得记?又案语破,既云无生即无得无记,故云无生即正位,正位无受记等也。

为从如生下,第三、就如门责,为二:第一、难;第二、并。今即难也。问:如无有生,如无有灭,今云何难云为从如生得受记耶?解云:彼谓体如故法忍生,体如故烦恼灭,法忍烦恼皆不离如,法忍若生即是如生,烦恼灭即如灭,是故今难明如无生灭,如无生故法忍不生,如无有灭故烦恼不灭也。一切众生皆如也下,第二、设并,前定,次并。今即定有四句也。若弥勒得受记者下,第二、正设三并:第一、就得记并;次、就智并;第三、就断并。前一就因并,后二就果并,即因果智断两双也。今即就得记并,明弥勒亦如弥勒得记,一切众生得记,一切众生亦如众生得记,及结诸难(云云)。若弥勒得阿耨下,第二、就果并也。若弥勒灭度下,第二、就断并,例前可寻。是故弥勒无以此法诱诸天子者,此即结呵弥勒,明菩提之道无得无失无进,汝云何为说不退之行?即不可以不退诱诸天子也。若见退不退,即分别见也。

弥勒,当令此诸天子,舍于分别菩提之见。所以者何?菩提者,不可以身得,不可以心得。寂灭是菩提,灭诸相故;不观是菩提,离诸缘故;不行是菩提,无忆念故;断是菩提,舍诸见故;离是菩提,离诸妄想故;障是菩提,障诸愿故;不入是菩提,无贪着故;顺是菩提,顺于如故;住是菩提,住法性故;至是菩提,至实际故;不二是菩提,离意法故;等是菩提,等虚空故;无为是菩提,无生住灭故;知是菩提,了众生心行故;不会是菩提,诸入不会故;不合是菩提,离烦恼习故;无处是菩提,无形色故;假名是菩提,名字空故;如化是菩提,无取舍故;无乱是菩提,常自静故;善寂是菩提,性清净故;无取是菩提,离攀缘故;无异是菩提,诸法等故;无比是菩提,无可喻故;微妙是菩提,诸法难知故。世尊,维摩诃说是法时,二百天子得无生法忍。

故我不任诣彼问疾。

弥勒当令诸天舍下,第二、破得菩提之见,即呵果见也。此中赞菩提,即是破菩提见。然破有二种:一者、迥破;二者、申破。言迥破者,经有一豪,有所得之法,迥而破之;申破者,申无所得之法,断常病破。经论具此二意,论中多迥破,经中多申破。何者?论为钝根故,迥破不得为立,立即不洗;经中为利根故,申因缘法,断常自坏也。今此中明正法菩提,即是破有所得菩提也。言当令舍分别菩提见者,明菩提之道,无得无失,毕竟清净,而弥勒分别有能得人、所得法等,故今劝舍也。所以者何下,释劝舍分别,故云不可身心得也。寂灭是菩提者,寂灭一切见,故云寂灭是菩提也。鄣是菩提,鄣一切愿故者,明此菩提,能遮一切烦恼有所得之见,遮一切求愿取着之心,毕竟不得起故。一家读法华,唯有一门,而复狭小,明一豪不得入,故云狭小也。所余诸句可寻。次二百天子得无生,如文也(云云)。

○次第二命光严童子问:前声闻众中,第一命身子,次命目连,奉左右面弟子,禅定智慧次第如前。今命菩萨,前弥勒,今命光严,有何次第耶?解云:有次第,无次第,何得一向责其次第?有次第者,如前身子、目连;无次第者,如今弥勒次光严也。无次第而论次第者,前命弥勒,即是命出家菩萨;今命光严,即命在家。今欲以此四菩萨摄一切菩萨,不出出家之与在家。命弥勒不堪,即一切出家堕弥勒不堪中;今命光严不堪,即一切在家堕光严不堪中。前命弥勒,即是出家;今命光严,即是在家,道俗次第也。又前命弥勒,即是补处穷深菩萨;今命光严,即是初行极浅菩萨。前弥勒不堪一切深行,堕弥勒不堪中;今命光严不堪一切浅行,堕光严中。括前该后,即是浅深次第。又前弥勒欲显破有所得受记,今命光严欲显破有所得座道场,何故前呵受记,今呵道场耶?解云:要得前记,后座道场。又是因缘,前呵受记,今破道场也。就道场中,凡破二种道场之见:一者、谓东天竺国摩伽界元吉树下,如来起道之处,谓为道场。何但释迦如此,一切诸佛并然。故法华云:大通智胜佛,十劫座道场。耳目之徒,莫不言此为道场也。二者、如即世凡夫,谁能至摩伽陀国元吉树下之道?谓寺舍殿堂中,县缯灯明,香华供养之处,即为道场。是故净名寄光严破此二见。何者是道场耶?道场者,成起于道名为场。元吉树下,若为成起于道耶?上有树,下有地,若为成起于道?即又县缯番盖,复若为成起于道?如此等皆非道场。今云道场者,直以无得万行为道场,以此无得万行能成起于道,故名道场也。又只此心即是道场,行、住、座、卧常与道场俱,众生不知,而欲远求于道场,是故被呵也。

佛告光严童子:汝行诣维摩诘问疾。

文段为论如前,命如文。

光严白佛言:世尊,我不堪任诣彼问疾。

白佛言下,辞不堪标,释结如文。

所以者何?忆念我昔出毗耶离大城,时维摩诘方入城,我即为作礼而问言:居士从何所来?答我言:吾从道场来。我问:道场者何所是?

答曰:直心是道场,无虚假故;发行是道场,能办事故;深心是道场,增益功德故;菩提心是道场,无错谬故;布施是道场,不望报故;持戒是道场,得愿具故;忍辱是道场,于诸众生心无碍故;精进是道场,不懈怠故;禅定是道场,心调柔故;智慧是道场,现见诸法故;慈是道场,等众生故;悲是道场,忍疲苦故;喜是道场,悦乐法故;舍是道场,憎爱断故;神通是道场,成就六通故;解脱是道场,能背舍故;方便是道场,教化众生故;四摄是道场,摄众生故;多闻是道场,如闻行故;伏心是道场,正观诸法故;三十七品是道场,舍有为法故;四谛是道场,不诳世间故;缘起是道场,无明乃至老死皆无尽故;诸烦恼是道场,知如实故;众生是道场,知无我故;一切法是道场,知诸法空故;降魔是道场,不倾动故;三界是道场,无所趣故;师子吼是道场,无所畏故;力、无畏、不共法是道场,无诸过故;三明是道场,无余碍故;一念知一切法是道场,成就一切智故。如是,善男子,菩萨若应诸波罗蜜教化众生,诸有所作举足下足,当知皆从道场来住于佛法矣!说是法时,五百天人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

故我不任诣彼问疾。

所以者何下,第二、释不堪。今即出被呵之由,明光严止出城,维摩诘正入城,两人相遇,光严即作礼,问:居士从何处来?所以作礼者,光严童子年少,故为作礼也。其问:何所来?净名答:我从道场来也。光严即问:何者是道场?维摩答曰:直心是也。问:为謟佞之者为曲心,朴素质直为直心,为不尔耶?解云:亦不取此为直心。又问:为取十恶为回心,十善为直心,不尔耶?解云:亦非。此乃凡中自论曲直,于圣道并回,此乃回中回直,恶中善恶,故亦非直心也。又问:为毗昙见四谛理,成论会一灭谛,明三无学人同会灭谛,同得无生,以为直心,为不尔?解云:此亦非。此乃是二乘生灭心,故大经云:声闻、辟支佛耶?回见何故不得菩提?即回见宁得菩提?又有大乘亦名回见,故云有所得者名无明,二十五有故是回见。今言直心者,以无得无依正直之观名直心,离一切有所得见名曰直心,此之直心即成佛之由、起道之本,故云直心是道场也。无虚假故者,无一切有所得虚妄断常,故云无虚假也。发行是道场,能辨事故者,无所得正观所起之行,乃得成行,如般若中所明,以般若心行于万行,乃成于行,以行成故,能辨无上之果,故云发行是道场,辨事故也。深心是道场者,上明直心,直心有二种:一者、浅直心,二者、深直心。是故明是深也。菩提心是道场者,上虽明直,深心此心,此心未必大,是故次明大心即菩提心也。次举六度万行等为道场,可寻。言忍辱是道场,心无碍故者,明心无瞋,若有碍即有瞋,若有瞋即破一切事,故菩萨戒中,瞋为重罪也。善男子,菩萨若应诸波罗蜜教化众生,举足下足皆从道场者,明菩萨以般若心举足下故,举足下足皆是般若。故大品云:不见产业之事非般若。是故菩萨般若心作一切事故,一切皆般若也。若颠倒心作一切事故,一切事皆颠倒。何者?见身心能作一切事为所作,见有去来等是一切故,皆是颠倒。若以正观见者,去来等故,皆是般若,皆是道场也。次时众悟道,如文。

○第三、命持世菩萨见出家菩萨。前第一弥勒是出家菩萨,后善德是在家菩萨。所以尔者,前弥勒出家,光严在家,虽复摄尽,然摄大略。是故举出家两人,在家两人。絓出家菩萨,随弥勒、持世摄;絓在家菩萨,随光严、善德中摄。前只摄,今即双摄。此之四人,道俗相简,即其次也。又前呵弥勒,显有所得受记、非受记;次呵光严,显有得道场、非道场;今呵持世,显有所得降魔、非降魔。此之三条,菩萨极行。是故净名破此三种,明有所得记、非记,道场、非道场,降魔、非降魔。何者?识魔可降魔。既不识魔,翻为魔所降。以降本降魔同菩萨,今菩萨番同魔。何以故?持世畏魔故,所以魔得持世便故。经云:譬人畏时,非人得其便。故持世被魔降。若无所得,菩萨即能降魔。何以故?以识魔故。大品云:菩萨见四魔,来着实际中。只体魔即实际,所以仁王云:烦恼即菩提也。又有所得不能降魔者,只有所得是魔,何能降魔?未见魔能降魔。故有所得不能降魔,无得乃能降伏耳。

佛告持世菩萨:汝行诣维摩诘问疾。

今即第一命持世也。

持世白佛言:世尊,我不堪任诣彼问疾。

所以者何?忆念我昔住于静室,时魔波旬从万二千天女,状如帝释,鼓乐弦歌来诣我所,与其眷属稽首我足,合掌恭敬于一面立。我意谓是帝释,而语之言:善来!憍尸迦,虽福应有,不当自恣,当观五欲无常以求善本,于身命财而修坚法。即语我言:正士,受是万二千天女,可备扫洒。我言:憍尸迦,无以此非法之物要我沙门释子,此非我宜。

持世白佛下,辞不堪,即标不堪也。所以者何下,第二、释不堪。今第一、被呵之由。持世尔时静室默然,或观无常,或思禅定,魔即及身为帝释恼乱。持世所以变身为帝释者,帝释是佛天上檀越,得初果人,必无恼乱佛法之事,故变为帝释。持世谓是帝释,语云:善来!为其说法。言虽福有,不当自恣者,明汝过去修福,今得五欲果报,此果报会当破坏,会应无常,不应五欲自恣也。于身、命、财而修坚法者,坚即是三坚,明世间身、死、晚命、无常、财、五家,若忘身修行,弃舍财宝,后身、命、财坚而不坏,故云三坚法也。即语我言:受万二千天女者,明持世堕于魔胃。何者?汝亲劝我令修三坚法,舍于财物,我今奉命而舍,若不受即违言失,若受即便破戒。今既劝其舍而不受,即违言失也。问:持世是何位人不识?魔解云:是完身菩萨,未得五通,故不识;设得五通,不入定,亦不识也。持世所以不受者,不能受而无染,不能如悉达之受,故不受也。

所言未讫,时维摩诘来谓我言:非帝释也,是为魔来娆固汝耳!即语魔言:是诸女等可以与我,如我应受。魔即惊惧,念:维摩诘将无恼我?欲隐形去而不能隐,尽其神力亦不得去。即闻空中声曰:波旬,以女与之,乃可得去。魔以畏故,俯仰而与。尔时,维摩诘语诸女言:魔以汝等与我,今汝皆当发阿耨多罗三藐三菩提心。即随所应而为说法,令发道意。复言:汝等已发道意,有法乐可以自娱,不应复乐五欲乐也。天女即问:何谓法乐?答言:乐常信佛,乐欲听法,乐供养众,乐离五欲,乐观五阴如怨贼,乐观四大如毒蛇,乐观内入如空聚,乐随护道意,乐饶益众生,乐敬养师,乐广行施,乐坚持戒,乐忍辱柔和,乐勤集善根,乐禅定不乱,乐离垢明慧,乐广菩提心,乐降伏众魔,乐断诸烦恼,乐净佛国土,乐成就相好故修诸功德,乐庄严道场,乐闻深法不畏,乐三脱门,不乐非时,乐近同学,乐于非同学中心无恚碍,乐将护恶知识,乐亲近善知识,乐心喜清净,乐修无量道品之法,是为菩萨法乐。于是波旬告诸女言:我欲与汝俱还天宫。诸女言:以我等与此居士有法乐,我等甚乐,不复乐五欲乐也。魔言:居士,可舍此女,一切所有施于彼者,是为菩萨。维摩诘言:我已舍矣!汝便将去,令一切众生得法愿具足。于是诸女问维摩诘:我等云何止于魔宫?维摩诘言:诸姊,有法门名无尽灯,汝等当学。无尽灯者,譬如一灯然百千灯,冥者皆明,明终不尽。如是,诸姊,夫一菩萨开导百千众生,令发阿耨多罗三藐三菩提心,于其道意亦不灭尽,随所说法而自增益一切善法,是名无尽灯也。汝等虽住魔宫,以是无尽灯,令无数天子、天女发阿耨多罗三藐三菩提心者,为报佛恩,亦大饶益一切众生。尔时,天女头面礼维摩诘足,随魔还宫,忽然不现。世尊,维摩诘有如是自在神力,智慧辩才,

故我不任诣彼问疾。

所言未讫下,第二、维摩呵责持世。不受之言未讫,净名即来呵持世,有二失:一、则不识真伪邪正;二、劝舍而不能受。故失也。即语魔下,前呵持世今伏。波旬语魔言:汝可与我,我宜应受。持世是出家不得受,我在家人应得受。魔进退亦二失:若与即失女,若不与则违前舍言。所以怖惧欲隐形去,尽其神力不能得去。前则言伏,今则威伏;前则口伏,今则意伏;前口屈,今意伏意屈。何者?神力欲去,净名神力制不能得去,即意伏也。空中声曰:动舍女乃得去。魔既神力不及,故舍女也。魔所以畏者,非但失女,复恐被五系缚之畏也。次、维摩受女,令其发心为其说法也。有法乐者,女人之情多存于乐,虽发道意恐犹乐五欲乐,故法乐代之也。天女问:何谓法乐?请问法乐之相。答曰:乐常信佛者,明三宝众善之基,是故前说。所余如文。言乐三脱门,不乐非时者,三脱即空、无相、愿,不乐非时者,明二乘非是得果时,故不乐也。于是波旬语诸女言:前既威力不能得去,今更诱诸女欲还天宫。次、诸女不肯去者,一、则已属他不得去;二、则乐法不肯去也。魔言:居士,可舍此女者,前来至此,二过欲去,今第二求首。居士,令舍女。求首者,请也。汝既是菩萨,应舍此女。菩萨之体,尚不能惜自妻子,岂吝佗女?故云应舍于彼者,为菩萨也。维摩言:我已舍矣。维摩舍女。问:菩萨既取,今何故舍?若舍,前不应取。解云:有数意:一者、欲明菩萨之道,威恩并行。前即威取,今即恩舍,明菩萨不可思议自在之力,欲取即取,欲舍即舍,随意无碍,欲令一切有得菩萨及以声闻,学此不思议自在之道。二者、所以前取今舍者,前明菩萨堪为福田,今明能为施主。上明一切有得及以二乘,并非福田,一豪不得受,唯无得菩萨,是福田堪受也。今亦尔,有得二乘,不能为施主,唯菩萨为施主也。又前居士威取者,不如世人威,通取为五欲乐。今菩萨取,不为五欲乐。菩萨所以取者,为化彼天女,令得法乐之益,故取化意,所以舍也。问:取天女,天女得益,魔大苦恼,何得取耶?解云:正欲降魔,令伏菩萨之道。魔常不伏菩萨,今则伏于菩萨之道,即益也。泛解魔为何业所成。余处出云:昔日经作一无遮会,故得自在天宫果报,所以菩萨座道场时魔戏。今魔观过去,因汝过去止一无遮施,菩萨无量劫施,故非类也。又前取女,今舍女者,取即然灯,舍即传灯,令其传化故舍。若不舍,唯此女得益,不能得广化一切男女,今欲广化于天宫,是舍也。问:何故不玄化而取化耶?解云:女有三从之义,若不取属己,即化道不便,以属己故,即从维摩化也。又前取,今以舍者,明菩萨行愿具足,故取女即是菩萨行,当舍时即发愿,即菩萨愿。何者?魔既失女愿女,今居士舍,还即愿满。今菩萨因发愿,愿一切众生得法愿满足,有此等利益,故菩萨取而今舍。此之取舍,皆为利缘开道,故前叹云:其见闻者,无不蒙益,诸有所作,亦不唐捐也。于是诸女问居士:云何止魔宫?天女本乐五欲,今闻法乐,今还魔宫,以何为业?故问也。然此天女不复尊敬于魔,而反笑魔。魔者,外道云华箭,佛法云杀人慧命,故云杀者也。今亦名极恶,而不复敬彼,是故云恶也。次居士为说还宫之法,即无尽之法,亦传化之意,显此如文可寻也。

○次第四命善德菩萨者,第一弥勒是出家,次光严是在家,第三持世是出家,今第四善德是在家。一切菩萨,不可具举。列此四人,略摄一切菩萨。若出家菩萨,随弥勒持世摄。若在家菩萨,随光严善德中摄也。问:何故不两出家相逐,两在家相逐,命弥勒即命持世,命光严即命善德,而简出者耶?解云:前命出家不堪,恐在家应堪。次即命命复不堪,恐出家堪即命之,故简出也。又所以有此文来者,前第一呵弥勒,明有得受记非受记。次明命光严,明有所得道场非道场。次第三持世,明有得不识魔不能降魔。今第四命善德,有所得布施不成布施。此之四条,是菩萨要行。是故净名呵此四条,显无所得也。又前极深,今穷浅,始终深浅摄尽也。

佛告长者子善德:汝行诣维摩诘问疾。

就文为二:今第一,命善德问疾也。

善德白佛言:世尊,我不堪任诣彼问疾。

所以者何?忆念我昔,自于父舍设大施会,供养一切沙门、婆罗门及诸外道、贫穷、下贱、孤独、乞人,期满七日。

善德白佛言下,第二、辞不堪,标、释、结。今标不堪也。所以者何下,第二、释不堪,为二:今第一、被呵之由。所以被呵者,于父舍施会,是故被呵也。言自于父舍施会者,有二义:一者、欲简净财,自有非法财施,今善德父舍施其财,此是净施,故云自于父舍施也;二者、父祖相承作于长会,故云自于父舍也。此会三年聚财,七日布施,竖幢玄番,四方三田皆集,悉平等施之。言三田者:一、悲田;二、敬田;三、亦敬亦悲田。悲田者,一切贫病众生也;敬田者,即罗汉父母三宝;亦悲亦敬者,病罗汉僧、老病父母也。外国施有二种:一者、依四违陀,谓歌儛施、祠祀施等;二者、直示行施,今之善得非外道法施,直示而施也。又国所以作此施者,欲求梵天福、自在天福,如前明魔作一无遮施,得自在天果,与菩萨敌也。

时,维摩诘来入会中,谓我言:长者子,夫大施会,不当如汝所设,当为法施之会,何用是财施会为?我言:居士,何谓法施之会?法施会者,无前无后,一时供养一切众生,是名法施之会。曰:何谓也?谓以菩提起于慈心,以救众生起大悲心,以持正法起于喜心,以摄智慧行于舍心,以摄悭贪起檀波罗蜜,以化犯戒起尸罗波罗蜜,以无我法起羼提波罗蜜,以离身心相起毗梨耶波罗蜜,以菩提相起禅波罗蜜,以一切智起般若波罗蜜,教化众生而起于空,不舍有为法而起无相,示现受生而起无作,护持正法起方便力,以度众生起四摄法,以敬事一切起除慢法,于身、命、财起三坚法,于六念中起思念法,于六和敬起质直心,正行善法起于净命,心净欢喜起近贤圣,不憎恶人起调伏心,以出家法起于深心,以如说行起于多闻,以无诤法起空闲处,趣向佛慧起于宴坐,解众生缚起修行地,以具相好及净佛土,起福德业;知一切众生心念,如应说法,起于智业;知一切法不取不舍,入一相门,起于慧业;断一切烦恼、一切障碍、一切不善法,起一切善业;以得一切智慧、一切善法,起于一切助佛道法。如是,善男子,是为法施之会。若菩萨住是法施会者,为大施主,亦为一切世间福田。世尊,维摩诘说是法时,婆罗门众中二百人,皆发阿耨多罗三藐三菩提心。我时心得清净,叹未曾有,稽首礼维摩诘足,即解璎珞,价直百千以上之,不肯取。我言:居士,愿必纳受,随意所与。维摩诘乃受璎珞,分作二分,持一分施此会中一最下乞人,持一分奉彼难胜如来。一切众会皆见光明国土难胜如来,又见珠璎在彼佛上,变成四柱宝台,四面严饰,不相障蔽。时维摩诘现神变已,又作是言:若施主等心施一最下乞人,犹如如来福田之相,无所分别,等于大悲,不求果报,是则名曰具足法施。城中一最下乞人,见是神力,闻其所说,皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

故我不任诣彼问疾。

时,维摩来入会中,即第二、明能呵。问:维摩是何时来?答:七日满来也。问:维摩知其施非,何意第一日不即破,七日方来破耶?解云:此终为相成耳。相成有二义:一者、善得七日财施,财施得满,财施既满,欲行法施,将欲行于法施。前呵财施,为法施之由,为是义故,七日竟方来呵也。二者、其既三年聚财,七日行施,福得员满,恐著于此福,成有所得。若有所得,福非是福。何者?有所得福,非常住之福,但只得人天果报,会当磨灭。是故今净名将无所得法,涂善得之福,令成无所得福,不可破坏。故大论:仙人藏药在石室中,以金刚涂,不可破。无得善亦尔。亦如丈夫食少,金刚终日不消。亦如金刚般若中,明东方可思量不?不也,世尊。无住相布施等,十方空也。此中正以无得法施,呵有得财施,故云不当如汝所设,当为法施会也。然此中可有四句不可定执:自有财、法并无得,并不呵;自有财、法并被呵;自有呵财、不呵法;自有呵法、不呵财。财、法并被呵者,有所得六度皆呵,不能动出;无所得六度能动,能出不被呵。能动即柔顺,出即无生也。财呵、法不呵,如此文法呵、财不呵,即五茎华施,此五华胜无量有所得法施也。今此中正斥有所得财,赞无所得法,欲开无所得法,故前呵有所得财也。次善得问法施,次净名答。答云:法施无前后一切供养,明财法二施差别,凡有十种不同,已如金刚般若中明也。何谓也?以菩提起于慈心,前明四等,何意行施?为有大慈、悲、大喜、舍故行施。今既明施,所以四等为道也。此中慈,非凡夫二乘之慈,虽复有慈,不能遍度一切,遍与大乐,与人天乐。小乘非谓大慈,设有其心而无其事,又非有所得慈。今慈者,无缘大慈,故云以菩提起慈心。菩提者,道也,正道大慈也。以摄智慧起行舍心者,明苦受后多生瞋,乐受多生贪,舍后多生痴,是故明舍心摄智慧也。以离身心相起毗梨耶者,若言身心精进非精进,若能离身心精进,乃为精进也。于六和敬起质直心,言六和敬者,同利、同见、同戒,身慈、口慈、意慈,即三失为六种,和同于众生,无有耶回,故云于六和敬起质直心也。一切智起般若,应萨婆若心起般若,如大品所明。世尊维摩说法,二百人得道者,上明财施益,今明法施益,为此两益故,得失交牙也。善德既闻未曾之法,即脱珠璎,净名便受分二分,一尊一卑,等于大悲,如如来相,福田无别也。是即名曰具足法施者,上开财法二施异,呵财叹法,明有得财非法,今合财法不异,无得之财,财即是法,故云即名具足法。又取珠璎奉者,前示法施,今示财施即法也。

如是诸菩萨,各各向佛说其本缘,称述维摩诘所言,皆曰:不任诣彼问疾。

如是诸菩萨下,第二大段,不堪也。

文殊师利问疾品第五

文殊问疾品第五

从来云前四品序说竟,今是第二正说。今明不然,禅已如上,此下即是广严城内方丈室中第二重会也。所以次弟子菩萨品后有今集者,明前之二品是问疾前方便,今六品是正问疾。又前命觅问疾之人,今六品得问疾人。正往问疾人意者,命问疾人令诸弟子菩萨叹净名昔日教,今此六品叹净名今日教门;叹昔日教说种种法门,叹今日教说一法门;昔屈五百声闻,伏八千菩萨,即八千法门,今日但现一疾法门,故云昔叹种种法门,今叹一法门也。又意者,要须前之二品弹破有得大小,乃得弁不思议之法,乃入不思议之室。何者?此室是无漏业所起,若不破有得之心,即不能入,亦不堪闻不思议之行。为是故,次前两品有今文来也。问:何故前菩萨等不堪,今文殊堪耶?解云:得无得异,有得有碍,无得无碍,故前不堪,文殊堪也。又前不堪者,净名、文殊并已成佛,弥勒等是菩萨当成佛,故今堪也。又前不堪者,众生正嘱在文殊,故前陈不堪,唯文殊堪。又令生希有之心,起难遭之想,尊人敬法,为是故前不堪,今文殊堪也。就此文中,有六品开为二:第一、此品略明二智;第二、有五品广弁二智。以不思议之法不可顿明,是故前略弁,略弁既竟,故第二、广明也。今第一、言文殊品者,从能问疾之人为名,故云文殊问疾品。然文殊游方菩萨不可思议,华严善财中明此人是善知识本始,自文殊至于弥勒,见三千大千微尘数善知识,文殊是本,何但如之?文殊是十方诸佛之母,十方诸佛皆从文殊而生,故不思议也。又鸯掘摩罗经云:文殊是欢喜藏摩尼宝积佛,鸯掘摩罗是一切众生乐见精进佛,一切众生闻此二佛者,灭四重罪也。又华严云:文殊师利是五十三佛中第七佛,名如前,今在北方常喜世界。又法华云:是释迦第九祖师。又首楞严云:是龙种上佛。又华严光明觉品云:文殊是东方无动智佛,金色世界补处菩萨,次补此佛处。以此而论,文殊未曾佛、未曾菩萨,能佛、能菩萨也。今言文殊师利者,或云满如师利,或云文殊力利,此云敬首,或云儒首,或云妙德,从此为名,故云文殊品也。

尔时,佛告文殊师利:汝行诣维摩诘问疾。

就此品为二:第一、命问疾,二、文殊应命。今即如来命问疾也。

○文殊白佛下,第二、应命。就此为三:第一、问疾前事,第二、正问疾,第三、问疾后事。亦前问疾缘起,第二、正问疾,第三、问疾后益。就问疾前事中为二:第一、文殊来,第二、文殊至之。二章各有四句。前四者:第一、叹净名德,第二、受命,第三、欲去,第四、正去。

文殊师利白佛言:世尊,彼上人者难为酬对。

深达实相,善说法要。

辩才无滞,智慧无碍。

一切菩萨,法式悉知;诸佛秘藏,无不得入。

降伏众魔,游戏神通。

其慧方便,皆已得度。

今即第一、叹。所以叹者,欲生物敬心,起难逢之意,故叹净名德也。叹中有三:总叹、别结叹。今总叹亦标叹深达实相,第二、别叹亦释叹。上直云难诩,对未知若为难诩,是故今释。就中有四双叹:第一、内外一双即,即内悟实相,外足辩才也。辩才无滞下,第二、内照无碍,外说无滞。上虽云内达法相,或有可碍,故今明无碍无滞也。一切菩萨法或悉知,第三、双,识因知果。菩萨法或悉知,即知因;诸佛秘藏得入,即识果也。降伏众魔下,第四、得离一双。降伏众魔,即离游戏神通,即得其慧方便。皆已得度下,叹中第三、结叹。结归二慧,上虽多叹不同,只是二智,二智了达究无遗,故云皆已得度也。

虽然,当承佛圣旨,诣彼问疾。

于是众中诸菩萨、大弟子、释、梵、四天王,咸作是念:今二大士,文殊师利、维摩诘共谈,必说妙法。即时八千菩萨、五百声闻、百千天人,皆欲随从。

于是文殊师利,与诸菩萨大弟子众,及诸天人恭敬围绕,入毗耶离大城。

虽然下,第三、受命。净名虽德行难对,今当承佛力诣彼问疾也。文殊是往古佛,尚称不堪当承佛力,故知净名不思议,为众生故尔耳。是时众中,第三、文殊受命欲去。文殊问疾正为众生,众生去故菩萨欲去也。文殊与诸菩萨下,第四、正去,如文。

尔时,长者维摩诘心念:今文殊师利与大众俱来。即以神力,空其室内,除去所有及诸侍者,唯置一床,以疾而卧。

尔时,长者下,第二、文殊至然此。不来而来,不动而动,动无所动。如此而来,从道场来;如此而至,至于法界。至中亦有四句:第一、明空室。然此及于世情,世人宾来即敷床设廗,今维摩悉降一无所有,有何意耶?解云:其意无量:一者、室无侍者即方便实,维一床而卧即实方便,故上叹云其慧方便皆已得度。今明此二,以空室即一切空故是实,未曾疾不疾而现疾卧床即方便慧,此不如从来所见二慧,空是实,有是方便。今指实为方便,指方便为实,实方便因缘也。何故空室?欲示空义,明室既空,我病亦空,文殊来亦空,问答皆空,以问答空,问答显本也。又空室欲以此室等十方佛刹,此室既空,十方佛土皆空。又空室者,明十方世界天魔皆吾侍者,若不空即不问,不问即无,此答空室,为显此意也。又空室为生后诸品,无座故得借座灯王,无饭故得请饭香积也。又无眷属故有普现,色身问眷属,净名答眷属等,以如此义故,所以空室也。唯置一床者,前空权,今有权,前空即有空,今有即空有,此空有不相碍。何者?空舍中有床,床在空舍中,空舍中有床,空不碍有,床在空舍中,有不碍空,此即权中复起权,巧中复安巧。言权中复起权者,明维摩未曾身不身,未曾舍不舍,而今有身有舍已是权,而复权身现疾,权舍空舍,故是权中复起权也。虽复有身有舍,菩萨未曾身舍非身非舍,显本也。

文殊师利既入其舍,见其室空,无诸所有,独寝一床。

文殊师利既入其舍,第二、文殊嘿领。前维摩嘿现,今文殊嘿领,两神相鉴,此即默问默答。何者?前居士空室,即空权;心疾而卧,即有权。上双现,今双领。见其室空,即领其空权;独𮄎一床,即领其有权。所以尔者,二人相鉴,目击道存也。

时,维摩诘言:善来!文殊师利,不来相而来,不见相而见。

时维摩诘言:善来下,第三、居士言问。前居士嘿现,文殊嘿领;今居士言问,文殊言答。若语若默,皆为开道利缘也。言不来相而来者,若古经云:不来相而来,序来;不见相而见,得相。今是什师所番,文巧义毕,不来相而来,不见相而见也。此即世界悉檀,宾主更相劳问,故是世界悉檀,因世界显第一义也。然解此不同,有云:法身不来,应身有来。又解云:真谛不来,世谛有来。又云:实智不来,权智有来。又彭城讲此经第一,梁初庄严讲此经著名,晚彭城讲此经亦第一。彼解云:假名道来,实法不来。故论文云:烧栏去来。假名故有,实法即无。师宗是小乘罗汉,何得解大乘?无得甚深妙义者,即罗汉何如身子、目莲?即此等尚被破,何得以呵梨义以解此经?故不可也。次有地论师云:法界体无来去,法界用来去。又有中假师,中非去非来,假而去而来;体非去非来,用而去而来也。问:地解如此,今复若为耶?大师云:今时若更有解,乃是足载客耳,岂更有别解?今直读经上来诸释,并破句读经,分文解义,其罪不轻。今明只不来相而来无所来,来无所来而来何意?作此语正破时众之见。时众见文殊从庵园而来,来至方丈与居士相见,是故发初打破此见,明来无所来,不来而来,非是不来故不来,亦非来故来,只来无来,无来来。见亦尔,不来来,正观来;不动动,正观动。何者?正观来动故,来动皆正观。若以颠倒心,来动皆颠倒,是前云举足下足皆从道场来,住于佛法矣,故来动皆正观。见亦尔,如文。

文殊师利言:如是,居士,若来已更不来,若去已更不去。所以者何?来者无所从来,去者无所至,所可见者更不可见。

文殊如是下,第四、文殊语答。如是实如所言,诚如高旨。言来已更不来者,三、时问。略就已门明无来。所以就已门明无来者,时众见文殊已至方丈,是故今破已来更不来,去已更不去也。文殊与净名相成,净名云不来而来,今文殊言来不来也。所以者何?来者无所从来,释来已不来,明非是不来故不来,只来无所来故。肇师云:观方知彼去,去者不至方。又物不迁论云:日月历天而不周,江河竞注而不流。即其事也。见亦尔也。

○且置是事下,第一、明问疾前事竟。今即第二、正问疾,为二:第一、论净名疾,第二、论余人疾。论净名疾即论菩萨疾,论余人疾即论众生疾。净名疾疾,为众生故疾,众生疾故疾,破此疾同菩萨不疾疾也。就初为三:第一、问疾体,第二、问空室,第三、问疾相。此三段只有二:一者、论疾,二者、论空。论此二,还论前二事,上二事生论端也。

且置是事。

今第一论净名疾为二:第一、请置傍论;第二、正论净名疾。今第一请停傍论,不来、来等,乃是方等深意,佛法大宗。但圣旨未宣,置停傍论,故云且置是事。

居士,是疾宁可忍不?

疗治有损,不至增乎?

世尊殷勤,致问无量,

居士是疾宁可忍不下,第二、正问疾,为二:第一、宣圣旨;第二、文殊正问疾。就此两各三句。今初,言居士是疾可忍不者,问病之重轻也。疗治有捐下,第二句、问疾之增捐,亦是问疾之对治也。世尊殷勤致问,第三、正宣圣旨。言殷勤者,命五百声闻、八十菩萨,命一切大小乘问疾,故是殷勤。又前问,今复问,故是殷勤也。

居士!是疾何所因起?

其生久如。

当云何灭?

居士,是疾何所因起下,第二、文殊正问。然此虽是文殊自问,还是如来问。如大品如来命善吉说,还是如来说,今亦尔,命文殊问,文殊问还是如来问也。此中亦三句,是疾何所因起,即问疾之因起,世人得病各有因起,故今问居士何所因起也。其生久如第二句,问疾之久近,得此病为当几时?为昨日得?为先有此病?故问云其生久如也。当云何灭第三句,问疾何当差,亦是问对治此疾何治之而差,故云当云何灭也。

○维摩言从痴有爱下,第二、净名答。有人云:六问中但答后三问。所以尔者,南涧云:后三是文殊问,故答。前三是佛问,至佛所方答。今问往佛所,何处答此问耶?又往佛所,手击世界而去,何答问病耶?又言前三问是佛问者,佛前命文殊,何处有此三问耶?直命其问,事事委其问。其问即是佛问,今答即是答佛,云何言见佛方答?故不可也。今明正答后三问,兼答前三问。何者?前三问上云是疾宁可忍不?疗治有损,不至增乎?后答从痴有爱,即我病生,正答后久近问,兼答疗治有损,不至增乎?问:何者?明众生病既痴有爱,菩萨为众生故病,若众生病有增损时,菩萨病亦增损等,故答久近,则兼答此前问也。故后云众生愈,菩萨亦愈也。从大悲起,则正答后问中病起,原兼答前宁可忍不?问:何者?既从大悲而起,此则可忍,若不可忍,不名大悲,此意可寻耳(云云)。

维摩诘言:从痴有爱,则我病生。

就正答后三问,复不次第𡖋答第二久近问,第二答第三当云何灭问,第三答第一何所因起问。今第一答第二久近问,此文少隐。前问云:此病其生久如?今答云:从痴有爱,即我病生。作若为答?即有人解云:从痴有爱故,有我人病生。今明不然。此答极巧。何者?明众生无始有痴爱病,故是我病。我病由众生病,众生有心病,故有我身病。众生久矣,我病久矣也。问:众生痴爱病,前际无始,后际无终,菩萨病亦尔不?解云:有数意:一者宁知无始无有净名,故前后亦可等也;二者后际即等,前际即未必等。言后际等者,众生痴爱不尽,菩萨病亦不尽。横竖皆尔。横即六道,竖穷后际也。前际未必等者,众生无始有痴爱,未必无始有净名。何者?净名有初发心,此即有初,众生即无始也。若尔,众生无始,众生病久矣;净名有始,病即近矣。云何前言久耶?解云:若通就诸菩萨为论,即等无始有众生,无始有诸菩萨,无有无菩萨时,此即等就净名,亦有等义。净名悲无始,无始即有悲。此言亦等菩萨,至坏如此,岂不发心?故下文云:除彼不肖人,痴𥦎无智者也。问:众生痴爱故病,即过去无明故起爱,有爱故有生死。所以经云:生死本际,凡有二种:一者无明,二者有爱。众生既由痴爱受身,菩萨由大悲受身。众生痴爱受身,众生有身病;菩萨大悲受身,菩萨有身病。众生身病,是四大病;菩萨身病,亦四大病。亦应众生心病,是痴爱病;菩萨心病,亦是痴爱病。解云:若众生身身故,身为身病;众生痴爱故,痴爱为心病。菩萨无身,身为身病;菩萨无痴爱,痴爱为心病。即例例而不例,同而不同。同众生身病,不同众生心病。同身病,即同众生;不同众生心病,即化众生。以同身病故,无无量人来问病;不同心病故,为人说法也。又问:何不同其心,同其心,同其身耶?解云:同人者之五情,异人之神明。同人者五情故,同其身病;异人者神明故,不同其心病。以是义故,为众生心病,所以菩萨身病也。

以一切众生病,是故我病;若一切众生得不病者,则我病灭。

所以者何?菩萨为众生故入生死,有生死则有病;若众生得离病者,则菩萨无复病。

譬如长者唯有一子,其子得病,父母亦病;若子病愈,父母亦愈。

菩萨如是,于诸众生爱之若子,众生病则菩萨病,众生病愈菩萨亦愈。

以一切众生病是故我病下,第二、答第三当云何灭问,兼答前疗治有捐等问也。前问病生之久近,答云:众生既无始,菩萨病亦无始,无始众生无始,有痴爱已来便有病,故我病亦无始也。今答当云何灭问,明若一切众生得不病者,我病乃灭,众生既不尽,我病亦不灭也。问:众生痴爱故受身,菩萨大悲故受身,众生痴爱为病本,菩萨以大悲为病本,若使如此,云何众生病耶?解:云何用有大悲?为众生故有大悲,众生即大悲本,大悲为未,就未中复开本未,故大悲为本,病为未。然作此读经,未足可异他,他可不言有众生可悲,有菩萨能悲,有众生痴爱病,有菩萨大悲病。即今所明者,众生是空众生,𪪧爱是空痴爱,菩萨空菩萨,大悲空大悲,大悲空众生,从空痴爱有空众生。故经云:无明体性本自不有,无所有故假名无明,无明既空众生亦空。又大品云:众生若有一豪所有,菩萨悲之不染不甚,只为无一豪所有空,自轮转三有往还五道,故菩萨悲之甚深,于毕竟空中而起大悲,虽起大悲不碍毕竟空,若大悲碍毕竟空即常见,毕竟空碍大悲即断见,此即为佗之所悲,何能悲佗?今明无缘大悲悲空众生,虽悲而空虽空而悲也。就此文为三:第一、法说,次、譬,后、合。今即法说有二:第一、标,第二、释。今标正答当云何灭,如文。所以者何下,第二、释,可寻。譬如长者下,第二、譬说。菩萨如是于诸众生下,第三、合譬也。

又言:是疾何所因起?菩萨疾者以大悲起。

又言是病何所因起下,第三、答第一是疾何所因起。问:前问云是云疾何所因起,今答云以大悲故起。众生病从痴爱起,菩萨病因大悲起,此无缘大悲也。问:若今云病从大悲起者,前何意从痴爱有病耶?解云:由痴爱故有众生病,有众生病故有大悲也。

○文殊师利下,第二、论空室。前论有,今辨空,即二慧也。问:上双现有空,前空而后有。今双论,何故前有而后空?解云:前空,次现有,此依净名本意而现。净名欲正明空,空为有本,实为权本,净名作现,文殊依净名而领。今前问有,次论空者,依如来圣旨,如来前命声闻、菩萨问疾,故前问有,然后论空,亦是示有为空本,权为实本。若只得空为有本,不得有为空本,即便有碍。为是故,今交终明之,辨空有无碍也。今第二、论空者,欲泯上。上云:从痴有爱,即我病生,乃至菩萨病,以大悲起。是故今泯,明此空室即一切皆空,我病亦空,众生亦空。为是故,第二、论空也。

文殊师利言:居士,此室何以空无侍者?

就此文为二:第一、文殊问;第二、居士答。就问中有二:第一、论空室;第二、论侍者空。所以明此二者,有数义:一者、就世界悉檀为论,世闻病人有二资生:有药食,有看病、侍疾人。问室空,问无疗疾、食药等;问无侍者,问无侍疾人。是故问此二也。二者、问此二者,即是问于人、法。问室空,即问法;无侍,即问人也。三者、欲开后二法门有空,空有法门。由空室故,得明十方佛土空;由无侍故,明一切皆吾侍也。四者、问室空,欲上有所齐;问无侍,欲下有所摄。上所齐,以此室等十方佛刹;下有所摄、无侍,一切皆吾侍也。五者、问室空,即问依果,佛土是依果故;问无侍,即问正果,侍者即正果故。从来唯得空室,无药食、无侍、无看病人,唯得二意,今明如上也。

维摩诘言:诸佛国土亦复皆空。又问:以何为空?答曰:以空空。又问:空何用空?答曰:以无分别空故空。又问:空可分别耶?答曰:分别亦空。又问:空当于何求?答曰:当于六十二见中求。又问:六十二见当于何求?答曰:当于诸佛解脱中求。又问:诸佛解脱当于何求?答曰:当于一切众生心行中求。

维摩言:诸佛国土下,第二、居士答。答上二问,即为二:第一、答空室问;第二、答无侍问。今即第一、答空室问,凡有数翻问答。今即第一、所以空室者,欲有所表,明此室等十方佛土,十方佛土即空,我室而当不空,此室即十方佛土空,十方佛土空不异此室空。此意复有所以者何,此室空即十方佛土空,明我身即十方佛身,此病即十方佛病,此悲即十方佛悲,故云诸佛土皆空也。又问:以何为空者,明十方佛土何意空?即汝室无物故空,十方佛土居然是有,那忽空?何者?我今现见十方佛土不空,有能化所化,何得言空耶?又且汝室虚妄可空,十方佛土无漏业感得,何得言空耶?三者、汝无神力持此室故空,十方诸佛有神力持,何得亦空?为是故,问云以何为空也。答曰:以空空者,明众生无正观空慧,故言十方佛土是有。菩萨以无依无得正观,观十方佛土皆空,故云以空空。前空即观空,后即土空,故云空空也。又问:空何用空者,明佛土本性自空,何用空即?若本性不空,途自观之,终不能令空;若本性自空,何用空为?开两开责之,上空则土空,下空是能空之观,今空也。答曰:以无分别空故空者,两开中,一开明佛土本性自空,但众生无无分别空观,故不知空,要得无分别空观,然后知空,故云以无分别空故空也。又问:空可分别耶者,明汝以无分别空观观佛土空者,未知此空观可分别不耶?观观土空,未知观亦空不?作如此问也。答曰:分别亦空者,前明所观之土空,今明能观空观亦空。上所观土空,即无数于外;今能观亦空,即无心于内。于外无数,于内无心,彼已寂灭,浩然大均,亦是缘尽于观,观尽于缘。缘尽于观即无缘,观尽于缘即无观,无缘无观,无数无心,可谓内外并空,缘观双寂也。又问:空当于何求,上一周问答竟,今更转问也。有此文来者,上明土空观空,境知皆空,或者便谓若境智二,内外二,非正悟;今内外不二,境智皆空,即是正悟。此之正悟,当于何求?谓正异耶?故作此问也。今答当于六十二见中求,明空不异有,有即是空;耶不异正,正即是耶。迷正故耶,体耶即正,耶正不二,故云当于六十二见中求也。又问六十二见当于何求者,上来泯耶正竟,今次泯缚解不二。何者?或者谓若有正有邪,耶正异故系缚。今了耶即正,了正即耶,耶正不二为解脱,是故今更泯六十二见之缚,则诸佛解脱。诸佛解脱即六十二见之缚,了耶即正,亦了缚即脱,缚脱毕竟不二,故当于诸佛解脱中求也。又意前云空六十二见中求正即耶,今六十二见佛解脱中求耶即正也。又问诸佛解脱当于何求者,次泯凡圣见。前明见耶异正名缚,了耶即正,不二名解脱。还作缚解异见,见解异缚,见缚异解,即名凡夫。若能了缚,即解脱不二,即名诸佛。是故今更泯只凡即圣,圣不异凡,所以文云当生心行中求也。今圣法不异凡人也。

又仁所问:何无侍者?一切众魔及诸外道皆吾侍也。所以者何?众魔者乐生死,菩萨于生死而不舍;外道者乐诸见,菩萨于诸见而不动。

又仁所问何无待者下,第二、答无待问。前文殊有空两问答空室竟,故今答无侍问,去前问远故更构起。汝前问何无侍者,今答云十方群生皆吾侍也。又前现空有二:一者、现空明空权竟,今即第二、现空明有权也。问:空室得辨空权,今无侍何竟不辨空耶?解云:前明空义已足,始即明境智及邪正佛众生空,此义已足不复须辨,空权已显有巧未彰,正为是因缘,所以今明有权也。问:十方群生皆吾侍者,何故独举天魔外道?解云:略举此二摄于一切。何者?天魔即摄天,外道即摄人,人天胜者既为其侍,所余四趣何足及言?又且此二人难伏,难伏尚为侍,岂况易者当非侍耶?又天魔乐生死即摄爱众生,外道乐诸见即摄见众生,以爱见摄一切尽,为此故略举此二人,故云一切众魔及诸外道皆吾侍也。问:前空室今空侍,空室既等十方佛土皆空,亦应空侍类十方侍皆空也。解云:得上空室空十方佛土,今空侍十方侍亦空;上明土空依果空,今侍空即正果空;亦上明土空即法空,今明侍空即人空也;上明室无侍十方皆吾侍,亦得上明室无物十方皆吾物,如灯王之座、香积之饭,应念所须而至也。以此言故云得也。然得又有未得义,上即空为空用,今即空为有用,应有四句。今此中略明一句,空为空用,空为为有,此中诸佛菩萨随意自在无碍之用,故前叹云:已于诸法得自在,是故稽首此法王。达诸相法无挂碍,稽首如空无所依也。就此文中为二:第一、标十方天魔外道皆吾侍也。所以天魔外道为侍者,世间侍病,虽复无量,不出令病差体康。今菩萨亦尔,由天魔外道故,菩萨烦恼尽,长法身,烦恼尽,即病差,长法身,即体康,为是故天魔等为侍也。众魔乐生死,叹敬生死,菩萨既在生死,叹敬生死,即叹敬菩萨,故众魔是菩萨侍。若菩萨生死外,即不得叹敬菩萨,以菩萨在生死,叹敬生死,即叹敬菩萨也。外道乐诸见者,外道既叹乐诸见,菩萨处诸见而正观,正观而处诸见,菩萨处诸见,外道叹敬诸见,即敬叹菩萨也。菩萨何意处诸见?只为有诸见,故有正观,若无诸见,即无菩萨正观,亦犹□弊有六度等也。又且菩萨处诸见者,不为同诸见,令诸见同菩萨,故菩萨处诸见也。

文殊师利言:居士所疾为何等相?

维摩诘言:我病无形不可见。

又问:此病身合耶?心合耶?

答曰:非身合,身相离故;亦非心合,心如幻故。

文殊师利言下,第三、重论疾相。然好体前问疾竟,即应问疾相,何故中央论空室无侍耶?解云:论空室无侍是问疾。何者?疾病应有药食及以侍养,是故问云:何故无于药食及以侍养之人耶?即是问疾方法也。为是故,前第一问疾体,次问空室无侍,今第三问疾之相。就此为二:初、明病果,第二、论病因。今则初论病相,即是病果故也。明世人疾病并有相皂,或身、或热、或寒、或风、或气。居士!今之所患,为同世人?为不同耶?是故今问云:为何等相也。维摩言:我病无形者,第二、净名答。前问云:所疾为何等相?今答云:我病无形。病宛然无形,无形而病,此即异凡殊圣。无形即异凡,而病即殊圣。圣入无余,无形不能有病;凡夫有病,不能无形。凡圣不出二条,有病即有形,无形即无病。今有病即异二乘,无形即异凡夫也。虽异凡夫,而复同凡夫病,同凡夫病而复异,此即异而同,同而异,同异不异,异同不同,不同不异,能同能异也。问:此中同众生病,与前同众生病何异耶?解云:异前就身心论同异,今单就身论同异。前身心同异,同人者之五情,众生病,菩萨病;异人者之神明,不同众生痴爱。今单就身明同异,有病故同,无形为异,故云我病无形也。又问:此病身合耶?心合耶者,的问于病。然世人若无形即无病,有病有形,而净名答云有病无形。若使如此,应是病细身□细,病与身合,故病无形。二者若不如此,应与心合,心无形故,病亦无形。所以问心合耶?身合耶也?答曰:非身合,身相离故者,净名答明,都不如汝所问。汝言与身合,无有身与何物合?汝言与心合,无有心复与何物合?故文云:身相离即无身,心如幻故即无心。既无身心,故无有合也。

又问:地大、水大、火大、风大,于此四大,何大之病?

答曰:是病非地大,亦不离地大,水、火、风大亦复如是。而众生病从四大起,以其有病,是故我病。

又问地大下,明上来论病果,今次论病因,亦上论病末,今论病本,是故次今文来也。所以然者,欲破众生病,令毕竟无遗,是故二人论于此病。文殊腾病,净名即打破,文殊同迷请问,净名就悟为答,只破众生此之身心,令舍颠倒身得法身,为舍痴爱心得妙慧,为心此故,所以一人腾来一人破也。就此为二:第一、文殊正问病因,明众生之病从四太起,菩萨之病何太病耶?此问也。答曰此病非地下,净名答双非二见也。问:何不例前身合耶?无身论何物合?今问四太起。答:无四太起。答:无四大,何所起病例耶?今转开双弹即离,明非四大,亦不离四大。若即四大有病者,四各处应有䫻䫻之风、汤汤之水,应有病而各无病。和合四大亦无病者,上各处既无病,今合那应有?何者?各沙无油,合沙亦无油。病亦尔,合既无病,离云何有?若离四大有病,出四大外应有病,而大外不病,故离亦无病。双破即离无病也。上明不与身心合,无身心故无病,今明无病故无四大。前无因故无果,今明无果故无因。斯即无因无果,无病无身,毕竟清净。离如是无所有,于众生故有。既于众生有,菩萨无客舍置众生,众生既有病,是故菩萨病。故文云:而众生病,从四大起,以其有病,是故我病。亦是释疑。若使云病毕竟无,居士何意须枕在床,诸人参耶?解云:众生病故我病,我未曾病不病为众生病,亦未曾参不参为众生故参也。此之一经,极为精要,所以开中诸师叹美此经。睿师云:吾之启悟,始于此经。又肇师叹遇此经,顶戴受持,叹曰:吾知所归矣(云云)。

○尔时,文殊问维摩菩萨:云何慰喻下,就此品中,大开为二:第一、序问疾前事;第二、正明问疾。就问疾中,更开为二:第一、明净名疾已竟;此下第二、论余人疾。上第一、论净名疾,亦得云论菩萨疾;今论余人,亦得论云众生疾。所以论此二者,明疾之法门,不出此二,是二人共论此二疾也。问:今论众生,论何众生耶?解云:通论六道,别即正论始心菩萨之疾也。就此文为二:第一、论慰喻;第二、明调伏。所以明此二者,莫问道俗,皆有此身心两患。既有此患,应须前慰问晓喻其心。既晓喻其心竟,次须令其论伏颠倒之心,进修于行也。亦得慰问约能化,调伏就所化。众生既病,菩萨故须慰问。有爱之人,自须调伏其心也。好体应慰问在文殊,调伏在居士。何者?净名既现疾,如来遣文殊慰问,故慰问应在文殊,调伏在居士。而今不尔,慰问亦是居士,调伏亦是居士。此之二种,并是净名。何者?明净名当今法主,故为众生须慰问,为众生须调伏。慰问调伏,普属净名也。

尔时,文殊师利问维摩诘言:菩萨应云何慰喻有疾菩萨?

维摩诘言:说身无常,不说厌离于身;说身有苦,不说乐于涅槃;说身无我,而说教导众生;说身空寂,不说毕竟寂灭;说悔先罪,而不说入于过去;以己之疾,愍于彼疾;当识宿世无数劫苦,当念饶益一切众生;忆所修福,念于净命,勿生忧恼,常起精进;当作医王,疗治众病。菩萨应如是慰喻有疾菩萨,令其欢喜。

就初为二:前问,次答。今即第一问也。然有三人有疾,说三种慰问:一者、具缚凡夫,贪生畏死得疾时,为此人慰问者,即云:勤念三宝,宜弥用心,此病当差,勿生爱恼也。二者、二乘人得病时,为须慰问云:我从来云,此身无常,应须厌离。今果如此,应须勤作观行,厌离此身,速求涅槃之乐。三者、即发菩提心人,得为须慰问,即须及上二人。如文所明三种人,今但菩萨慰问,故文殊云:菩萨云何慰问有疾菩萨也?维摩言说身无常,正为说慰问也。说身无常,不说厌离于身者,则双非凡圣。明凡夫贪身,不说无常;二乘说无常,而不贪身。今菩萨及此二人,说身无常故异凡,不厌离身故殊圣。何者?今正以此身行般若观,何得舍弃?虽知无常,而修正观,故不舍也。身无我,而说教导众生者,明二乘无我、无我所,即不能化导众生,是故今明身虽无我,而故导众生也。然此四非常法,通大小乘。小乘四非常者,无常不能不厌离身。菩萨不尔,虽知身无常,而不厌离于身。余亦尔,故异二乘也。说悔先罪者,明有人得病时,慰喻云:汝今生来不作罪,无有疾因,应不得此疾。而今得此疾,必是过去世来,应须忏悔。故云说悔先罪也。不入过去者,应须识此性毕竟无所有,不可得言罪定在过去。若定在过去,与数论有得者,更有何别?他明罪从未来来现在,现在入过去,过去定在作罪;未悔在过去,今悔即灭。此逐是生灭有无等见。今明罪本不生,今何所灭?罪本不有,今何论无?故大经云:空见不有,有见不空。此即是正观喻也。既知罪本不生,今不灭,只汝亦本不生,今不灭。既无灭,何所惧耶?故言说悔先罪,不入过去也。有时解云:说悔先罪者,明今之感疾,必由先所作罪来。故经云:杀生因缘,得二种果报:一、短命,二者、多病。感疾由有罪,既有罪,故为忏悔。如此经文及普贤等也。不入过去者,向有罪,今悔即谢入过去,如数入断,或义断得绳,烦恼谢过去。今不尔,虽悔罪,罪不入过去。所以尔者,前悔即明罪不生,今不过去,明罪不灭,即不生不灭观。以己之疾,愍于彼疾者,明汝须念三途八难众生如此苦剧,汝身暂病尚苦,奈化他长沦地狱畜生等苦耶?又且汝是菩萨,观行人尚不能忍,况不得观行人能忍此苦耶?故云以己之疾,愍于彼疾也。当识宿世者,明汝无数劫来,贪此身已有此苦,非只今身始有此苦也。当念饶益众生者,明汝应念言,我若脱此疾有势力时,当度一切众生身苦,修于正观,救一切众生心苦也。忆所修福者,明外国一生作功德即记之,临死时,人为读之云,汝在世有如此福,当生好处,莫生怖也。念于净命者,世间多恐杀生祀神乞命,故今劝当念净命,念勿得杀戮,杀生求生去远也。起进者,然病人多生懈[怡-台+怠],故今观应起精进也。当作医王者,上来明于病中修行,此即明于病中发愿,愿作医王,治众生身心两病也。菩萨应如是下,结慰问也。

○文殊师利言有疾菩萨云何调伏下,第二、论调伏。前慰问就外,今调伏约内。既有巧慰问于身,故内有善调伏于心也。就此为三:第一、明自行化他调伏;第二、明自行化他调伏有得有失;第三、历法明自行化他调伏。就初为三:第一、明自行调伏即方便实慧;第二、明化他调伏即实方便慧;第三、双明自行化佗调伏。今即第一、明自行调伏,复更为三:第一、调伏我见即众生空;第二、调伏诸见即法空;第三、调伏空见明空亦空。所以有此三种者,众生心终莫出此三,是故今调之令伏。何者?众生见有我故调令我息,见有法故调令法伏,此之二种并调众生。见有人见有法故,调人见明人见息,调法见明法见息。若使如此无人无法,即便是空,作于空解,是故调之。若复见有空,即便是空见。所以第三、明空病亦空。问:为将空空此空,故空病亦空,为不尔耶?解云:不尔。若将空空此空,空病不息。今以前后破之,明空是有空。前若有有,今可有空;本既不有,今何所空?斯即无空无有,毕竟清净,即是般若,即是正观,即是佛性也。问:有不有,无不无,不有不无,名为中道。还复着中道,若为治?解云:佛在世,人根性利,有见不有,即知空不空,有不有。有无若无,中道亦净。故华严云:一切有无法,了达非有无,不着不二法,以无一二故。又文云:远离二边,不着中道。中论云:有无既已无,中当云何有?故有无若净,中道即舍。

文殊师利言:居士,有疾菩萨云何调伏其心?

维摩诘言:有疾菩萨应作是念:今我此病,皆从前世妄想颠倒诸烦恼生,无有实法,谁受病者?所以者何?四大合故,假名为身;四大无主,身亦无我。又此病起,皆由着我,是故于我不应生着。既知病本,即除我想及众生想,当起法想。应作是念:但以众法合成此身,起唯法起,灭唯法灭。又此法者,各不相知,起时不言我起,灭时不言我灭。

三章之中,今即第一调我见,令我见伏。问:此中作若为调耶?解云:此中正调众生心。谁能调众生心病?唯有诸佛菩萨能调众生心病。故佛与耆婆分治,耆婆调身,如来调心。又经唯有诸佛菩萨能调众生心病,降佛菩萨外,余无能调。二乘之人自调自度耶?回之见被他调,何能调他?唯佛菩萨能调也。贤愚经云:调象譬调顺竟,王乘入山,象见野𡹐,象即便奔走,倒王于地。王便瞋调象师欲杀。净居天县令忆象师心,师即启王臣:唯能调象身,不能调象心。王云:谁能调众生心?臣答:唯佛能调众生心故。故知唯佛菩萨能调众生心也。就此章前问,如文。维摩言:菩萨应作是念下,净名答言:此病从前世妄想烦恼无有实法者,汝今得病,皆由过去妄想烦恼有也。因既妄想无所有,果亦虚妄无所有;本皈虚妄无所有,末亦虚妄无所有。本末因果皆无所有,谁病谁苦?谁怖谁忧?故言无有实法,谁受病者也。所以者何?四大合故,假名为身者,上就隔世调,今就同世调,只即世四大求我不可得,谁受病耶?若言有我自五大,而无有五大,唯有四大故,四大无主,四大无主故,身无我也。又此病皆由着我者,释病之所以,释破之所以。言释病所以者,汝何以病?只由我故病也。释破所以者,今何意破我?只为汝着故,所以破我也。既知病本,即除我想,当起法想者,此中借法以破我,若不前起法,无由息我,为息我故,前起法想,我想若净,法想亦除也。何者?法师云:如人养怨,两人望自身皆怨,两人复自有怨,若杀一怨,息养一怨,令杀彼怨,杀彼怨若竟,须复除此怨。我之与法尔,欲息我怨,且养法怨,令法怨杀我怨,杀我怨意,即除法怨。又外国骑师子譬亦尔,骑师子度虎狼,虎狼既度,即舍师子。我之与法亦尔,息我故起法,我息即舍法也。如成论无十六我,世谛中实有界入等法,数人云:实无有我,但有阴界等法,如瓶中无水,不无有瓶,阴中无人,不无有阴也。今借法破我,故云除我想,起法想也。但以众法合成此身者,明唯四大等合成此身,起唯四大起,灭唯四大灭,无有我起我灭也。又各不相知者,地大起不唤水大起,水大起不唤地大起,故云各不相知也。

彼有疾菩萨为灭法想,当作是念:此法想者亦是颠倒,颠倒者即是大患,我应离之。云何为离?离我、我所。云何离我、我所?谓离二法。云何离二法?谓不念内外诸法行于平等。云何平等?谓我等、涅槃等。所以者何?我及涅槃此二皆空。以何为空?但以名字故空,如此二法无决定性。

时有疾菩萨为灭法想,当作是念下,第二、调法见,令法见伏。借法息我,我息法即净,显在于此,故有我有我见。今有法即法见,我见既颠倒,法见亦颠倒,同颠倒故皆须离,既离我即离我所也。此不同成论以实过假,以空过实,假实二空俱是解,今明平等皆须离也。云何离我、我所?谓二法。不念内外者,自身为内,佗为外;六情为内,六尘为外,故云不念内外也。行于平等。又问:平等谓我等、涅槃等者,人是极下之人,涅槃最上之法,制令平等,高下不二,何故制令平等?为不等故制令等也。然制此二即制一切,极下举人即兼法,穷上举法即兼人,故制此二故一切皆等也。所以者何?释平等何章。平等明我及涅槃皆空,是故皆等也。

得是平等,无有余病,唯有空病,空病亦空。

无有余病,唯有空病,空病亦空下,第三、调空见,令空见息。上明无人、无法、无我、无涅槃,一切平等,彼便作平等解。作空解,是故更洗,明空亦空也。故论云:若有不空法,应当有空法,不空既已无,空当云何有?又云:大圣说空法,为息诸见故,若复著于空,诸佛所不化。为息诸见故说空法,诸见既息竟,空法即净,何得更着空法?今此亦尔,有病既空,空病更空也。

是有疾菩萨以无所受而受诸受,未具佛法,亦不灭受而取证也。

是有疾。菩萨应以无受下,第二、明化佗调伏。前自行调伏有三,谓众生空、法空空、病亦空。今明化佗调伏亦有三章:第一、无受而为众生受身;第二、为众生受苦;第三、为化导众生。此之三章亦是次第。何者?菩萨未曾受,为众生故受身。为众生受身,何所为为众生?有菩萨同众生苦,同众生苦不容默然而住,同其苦者为欲化导令其离苦也。三章之中今即第一。无受而受诸受者,何故常尔?有此即一切不受,不受我、不受法,不受有、不受无,一切无所受,恐作无受解堕二乘地。经中何意云堕二乘地耶?堕无受空见名二乘地,为是义故今明无受而受,双弹二见。无受即弹凡夫,而受弹二乘,凡夫受于受,二乘受无受。今菩萨双净,不受受、不受无受,如大品不行亦不受,不受亦不受,是名菩萨无受三昧,不与二乘共也。问:菩萨无受受,凡夫亦得无受受不?解:亦得菩萨无受而受,凡夫亦无受而受。何者?故经云:众生与菩萨,毕竟无所有,而众生多颠倒,如是无所有于众生,如是有本同于众生成不?众生即不受,故菩萨不受受。菩萨不受受,欲化众生受故受,令同菩萨无受受,故云以无所受而诸受也。未具佛法亦不灭受而取证者,明未具佛法终不灭受自取于证,二乘之人不为众生自灭舍受取证涅槃。今菩萨当以二慧化众生令佛法,若未具佛法不灭受而取证也。

设身有苦,念恶趣众生,起大悲心:我既调伏,亦当调伏一切众生,但除其病而不除法。

设身有苦,念恶趣众生者,第二、同众生苦。众生受身有苦,菩萨亦受身有;菩萨有身有苦,常念众生有身有苦。菩萨有苦既用空调伏众生,有苦亦应用三空调伏众生。所以尔者,此中正为始行菩萨作此法门。汝既用上三空自调伏,亦应以三空调伏众生,故云既自调,亦当调伏众生也。但除其病,而不除法者,此从上三空自调生。何者?上破我见、破法见、破空见,或者便谓有三法之可除,是故今明除妄见,实无三法之可除;未曾众生、不众生病,见众生破病众生,实无众生可除。法及空亦尔,故但除其病,而无三法可除,故云不除其法。举喻如空华,眼病见空华,但除其眼,实无华可除。百论亦外人云是破自破,明若本自空,即不应破。论云:举喻答,如人见阳炎,谓言是水,智者告之,实非水。此即但破想,谓无水可破。摄大乘论云:鹿渴,鹿渴故,见阳炎,谓言是水,而走赴之,实无水可得。令此中亦尔,但破其见病,实无法可除。

为断病本,而教导之。

何谓病本?谓有攀缘。从有攀缘,则为病本。何所攀缘?谓之三界。

云何断攀缘?以无所得,若无所得则无攀缘。何谓无所得?谓离二见。何谓二见?谓内见、外见,是无所得。文殊师利,是为有疾菩萨调伏其心。

为断病本而坂导之下,第三、明菩萨同病而坂导之。同其受苦不可嘿住,应须坂化。今离病本,病本若净即无病果也。就此为二:前标病本、坂导二章门,如文。何谓病本?谓有攀缘下,第二、释二章门,即为二。今前择病本章门,谓有攀缘者,攀缘只是有所得,攀人攀法、攀有攀无、攀凡攀圣,有一豪心念即是攀缘。故经云:动即魔网,不动即法印。生心动念即攀缘,有攀缘故有病,故攀缘为病本也。何所攀缘谓之三[由/介]者?有攀缘故,所以轮回三界不能出离,在火宅中[雖-虫+(人/〡)]遭大苦不以为患。如此等并由有所攀缘故,不能勉脱二十五有生老病死。是故经云:有所得者名曰无明、二十五有,无所得者名曰智慧、名大涅槃。有所得者无明为目,得生二十五有果。故云攀缘谓之三界也。云何断攀缘下,第二,释教导章门。云何断攀缘以无所得,以无所得断攀缘,当知有所得,即攀缘有所得,攀缘不能离三界故受身,受身故有苦,以无所得断攀缘,故无三界因,无因无果,故云云何断攀缘以无所得也。何谓无所得,谓二见者,明见内见外,见有见无,即是有所得,若能不见内,不见外,不见有,不见无,了此二见,即无所得,即是般若,非离此二见外,别有无所得正观,今明只了此二见,即实相正观,观身实相,观佛亦然也。何谓二见,谓内见外见者,心为内,身为外,自身为内,佗身为外,众生数为内,非众生[敲-高+安]为外,若能打破此内外二见,即无所得,即断攀缘,故谓内见外见,是无所得也。

为断老病死苦,是菩萨菩提;若不如是,己所修治为无慧利。譬如胜怨乃可为勇,如是兼除老病死者,菩萨之谓也。

为断老病死苦是菩萨菩提下,第三、双就自行化佗明调伏。前自行中亦三,次就化佗中亦三。今双就自行化佗亦为三:第一、法说;第二、譬说;第三、合譬。今即第一法说。言为断老病死是菩萨菩提者,明自断心烦恼身老死,复能断佗心烦恼身老死,以能自断断佗故名菩萨菩提也。问:二乘亦能断老病死亦名菩提?解云:二乘唯能自断不能断佗故非菩提,菩萨自断断佗故名菩提也。问:菩萨只应断三毒等烦恼,云何言断老病死苦耶?解云:此因中说果,明因无故即果无也。又老病死即是三毒。何者?贪欲老、瞋恚病、愚痴死,故断三毒即断老病死也。若不如是己所修福为无慧利者,不能自断为无利,不能断佗为无慧,能自断即有利,能断佗即有慧,故云不如是己所修福为无慧利也。譬如胜怨乃可为勇下,第二、譬说。言胜怨乃可勇者,明能除自佗两怨乃可为勇。如即世人能破怨敌乃劲勇,菩萨亦尔,打破自一切烦恼复能破佗故名劲勇,故大品譬如勇夫状将老弱越诸险难也。如是兼除老病死者,菩萨之谓下,第三、合譬。自除老病死复能除佗,故云兼除也。

彼有疾菩萨应复作是念:如我此病非真非有,众生病亦非真非有。

彼有疾菩萨,应复作是念下,调伏章中,大段第二、明自行化佗得失。上唯明自行化佗,而自行化佗复有得有失,明有方便为得,无方便为失。为此着故,次第二、明自行化佗得失,亦是简前自行化佗义也。就此亦为三:第一、明自行得失;第二、明化佗得失;第三、双明自行化佗得失。亦是成前三。何者?第一、明自行得失,成前第一自行;第二、化佗得失,成前第二;化第三,成前第三也。今即第一、明自行唯得无失,第二、佗及第三并有得失。今第一、自行应是得失,但略明得不明失者,斯乃相兼故耳。菩萨应念:我病非真非有,众生病亦非真非有。此中正教始行菩萨作于此观。汝既知汝病非真非有,亦应知众生病非真非有也。问:非真与非有何异?解云:有异,有不异。不异者,只此病非真实有也。言异者,非真非实有,非有非假有,知此病非实有,亦非假有。若言病非实有,是假有者,还是系缚。何者?同是有,同是病,是故今明此病非实有,亦非假有也。问:菩萨病非实非假,众生病亦非实非假,众生与菩萨更何异?解云:菩萨与众生,毕竟复更有何异?故一家有同源义,佛与众生同共一源义也。同源出何处?关中云:天地与我同根,万物与我一体。此中亦是菩萨与众生同非真非有也。

作是观时,于诸众生若起爱见大悲,即应舍离。

所以者何?菩萨断除客尘烦恼而起大悲。爱见悲者,则于生死有疲厌心;若能离此无有疲厌,在在所生不为爱见之所覆也。所生无缚,能为众生说法解缚。如佛所说:若自有缚能解彼缚,无有是处;若自无缚能解彼缚,斯有是处。是故菩萨不应起缚。何谓缚?何谓解?贪着禅味是菩萨缚,以方便生是菩萨解。

作是观时下,第二、明化佗有得失。就此文为二:第一、双标得失;次第二、释得失。今即第一、明失。菩萨作是观时,于众生起爱、见、大悲,是即为失也。问:前云菩萨知自病非真非有,知众生病亦非真非有,了此二皆毕竟空无所有,今何故起爱、见、大悲耶?解云:此义缚已。何者?明菩萨自知众生及菩萨皆非真非有,而于众生成真有。作于此解,即是菩萨爱、见、大悲。何者?自谓言了众生及自无所有,而谓众生不能知无所有,谓有菩萨能了众生,不能了众生所度。菩萨能度,见众生见大悲,爱众生大悲,此即爱、见二种,故云爱、见、大悲名之为失也。即应舍离,此即是得。若作上来所见,即是失;若离此解,是即为得,故云即应舍离也。所以者何下,第二、释得失。就此明得失,次举缚解来释。今前释失,若见有菩萨为能度,众生为所度,即为爱、见、大悲。若有一爱、见、大悲,即于生死有疲厌,如大品中所明,有所得菩萨,生死长,众生多,何时可度,即便退菩萨行,亦如身子,菩萨行人就乞眼,即便与眼,婆罗门得眼,𨆚破身子,即退还二乘,斯等并有众生,见有生死,即于生死有畏厌心,故云爱见悲者,即于生死有疲厌心也。若能离此,无有疲厌,弁得也。不见菩萨为能度众生,为所度,度众生犹如度虚空,故梦誓品云,菩萨立誓,度众生如虚空,众生性如虚空性,虚空若不可尽,菩萨度众生亦不能尽,虽度众生如度虚空,无所度而度,亦如金刚波若,遍度一切而无所度,故云若能离此,无有疲厌,在于六道,不为爱见缚,而能解缚也。次引佛言劝舍失,如文。何谓缚,何谓解,次释缚解,贪着禅味,是菩萨缚,此非是二乘禅味为缚,正是菩萨为禅所缚,何者,见静散二弃,舍散取静,静本既散,既无散,即应舍静,而今舍散着静,即为静所缚,故贪着禅味,即菩萨缚也。以方便生,即释解,方便生者,本以静息散,散息静疲,不着静,不着散,即解也。

○又无方便慧缚下得失章中有三,两章已章,今即第三双明自行化佗得失。就此复为二:第一通就二慧明得失,第二别就二慧明得失。通就二慧明得失为三:第一双标得失二章,第二双释得失,第三结劝。今即第一双标二慧得失。然二慧名字不同:一方便智,二实智。此并出仁王经,故彼经云:方便智功德,实智功德。又论番般若有二种:一般若道,二方便道。大品云:道慧、道种慧、一切智、一切种智。如此等并一类语也。今此中直云方便慧,即是二慧之名。如肇师云:统万行以权智为主,权即权智,智即实智。此中亦尔,方便即方便慧,慧即实慧。然肇师何故作此语?彼云:既注此经,见此经文巧略,故有斯意也。问:此中约何法为判二慧耶?解云:此中正照有化佗为方便,观空自行为实慧也。然什师解云:照空不着空,观有不著有,名方便慧,直照空名实慧。问:什师此解出何处?解云:出大品不证品。菩萨学空不证,如有翼鸟及善射,譬鸟飞空不住空,善射亦尔,后箭射前箭,前箭不得堕,方便慧射实慧,实慧不堕二乘地也。彼师标此意,释佗即难:汝若观空不着,照有无碍为方便时,亦应直照有为实慧,而今直照空为实,亦应直照有为方便,汝既观有不着为方便,亦应观空不证为实慧。解云:何必尽例判二慧多种?而今什师所解,虽言有难,而意大好,若直以空有判二慧,虽无难而意不好。今且依什师所明,观空不着,照有无碍为方便,直观空为实也。

又无方便慧缚,有方便慧解;无慧方便缚,有慧方便解。

今即第一标章门,有四句为两对:初明实慧得失,次明方便慧得失。今即第一明实慧得失,无方便慧缚即实慧失,明实慧无方便慧故实慧即缚。何者?此空是有空,既无有资此空,此空不成空,故云无方便慧缚也。有方便慧解者,即明实慧得,此实有方便故实慧为得,既有有资空,空即成空,是故有方便慧解也。方便慧得失及此可知也。

何谓无方便慧缚?谓菩萨以爱见心,庄严佛土成就众生,于空、无相、无作法中而自调伏,是名无方便慧缚。

何谓有方便慧解?谓不以爱见心庄严佛土、成就众生,于空、无相、无作法中以自调伏而不疲厌,是名有方便慧解。

何谓无方便慧缚下,第二、双释二慧得失,为二:第一、释实慧得失;第二、释方便慧得失。前释实慧得失约深行,次释方便得失约浅行,二皆通。实既约深,方便亦得约深;方便既约浅,实慧亦应约浅。而今实慧约深、方便就浅者,互其文耳。两章中各有得失,虽应两段合为两章,两章为论,今即第一、明实慧得失,前明实慧失也。问云:菩萨净佛国土、成就众生,于空无相而自调伏,云何为失耶?解云:只此是失。何者?此菩萨巧于空无碍、拙于有不动,此菩萨观空不着空,故空不碍而出空。修行成就众生、净佛国土即不能无碍,见有土可严、见有人之可度,成有所得,是故为失也。问:此是何位人?解云:关中相承,此是六地已下、初心已上人耳。入空不着碍、出空不能无所碍,故为失也。何谓有方便慧解者,第二、释实慧得。此菩萨于空无碍、于有不动,毕竟空不碍有、有不碍毕竟空,虽严土无土可严、虽度众生无众生可度,是故得。此即七地菩萨。大品云:等定慧地能空有并观,观空不碍有、观有不碍空,故有方便慧解也。

何谓无慧方便缚?谓菩萨住贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼而植众德本,是名无慧方便缚。

何谓有慧方便解?谓离诸贪欲、瞋恚、邪见等诸烦恼,而植众德本,回向阿耨多罗三藐三菩提,是名有慧方便解。

何谓无慧方便缚下,第二、明方便慧得失。亦二,今即第一、明方便慧失。此是浅行之人,不能观空住诸烦恼而修诸行,是故为失也。问:上实慧失,巧于空无碍,拙于有不动;今方便慧失,亦应巧于有无碍,拙于空不动。解云:不得巧于空无碍,拙于有不动;不得巧于有无碍,拙于空不动。何者?空易有难,乍得解易不解难,番不解易故也。又上不能严土,不能成就众生,今忽云殖众德本者,明净土度众生,此是深行。今浅行之人,作诸行功德尚不成,况修于深行?为此故,直云植诸德本也。何谓有慧方便解者,第二、释方便慧得。虽观诸法毕竟空,而不碍修诸万行,故为得也。问:实慧失、方便失,两失何异?实慧得、方便得,两得何异?解云:两失异。何者?实慧失即深,方便失即浅。若两慧得即齐。何者?同得二慧故也。

文殊师利,彼有疾菩萨应如是观诸法。

文殊师利,应如是观,即第三结观也。

又复观身无常、苦、空、非我,是名为慧;虽身有疾,常在生死,饶益一切而不厌倦,是名方便。又复观身,身不离病,病不离身,是病是身非新非故,是名为慧;设身有疾而不永灭,是名方便。

又复观身无常下,第二、别明二慧得失。此中明二慧异前,此用观身无常等为实慧,现身有疾为方便,如文。又复观身,身不离病,复是一种判二慧,以观身不离病、病不离身为实慧,不灭身为方便慧。言身不离离、病不离身者,明有身即病,即病即有身,是病是身,病身故身不离病,身病故病不离身也。是病是身非新非故者,谓身为故,病为新。今明身毕竟不可得故非故,病毕竟不可得故非新,非新故无病,非故故无身,故云是病是身非新非故也。设身有病而不永灭者,二乘之人患身即灭身,今菩萨不尔,众生未具佛法,菩萨终不永灭也。

文殊师利,有疾菩萨应如是调伏其心,不住其中,亦复不住不调伏心。所以者何?若住不调伏心是愚人法,若住调伏心是声闻法,是故菩萨不当住于调伏、不调伏心。离此二法是菩萨行,在于生死不为污行,住于涅槃不永灭度是菩萨行,非凡夫行、非贤圣行是菩萨行,非垢行、非净行是菩萨行,虽过魔行而现降伏众魔是菩萨行,求一切智无非时求是菩萨行,虽观诸法不生而不入正位是菩萨行,虽观十二缘起而入诸邪见是菩萨行,虽摄一切众生而不爱着是菩萨行,虽乐远离而不依身心尽是菩萨行,虽行三界而不坏法性是菩萨行,虽行于空而植众德本是菩萨行,虽行无相而度众生是菩萨行,虽行无作而现受身是菩萨行,虽行无起而起一切善行是菩萨行,虽行六波罗蜜而遍知众生心心数法,是菩萨行;虽行六通,而不尽漏,是菩萨行;虽行四无量心,而不贪着生于梵世,是菩萨行;虽行禅定、解脱、三昧,而不随禅生,是菩萨行;虽行四念处,不毕竟永离身、受、心、法,是菩萨行;虽行四正勤,而不舍身心精进,是菩萨行;虽行四如意足,而得自在神通,是菩萨行;虽行五根,而分别众生诸根利钝,是菩萨行;虽行五力,而乐求佛十力,是菩萨行;虽行七觉分,而分别佛之智慧,是菩萨行;虽行八正道,而乐行无量佛道,是菩萨行;虽行止观助道之法,而不毕竟堕于寂灭,是菩萨行;虽行诸法不生不灭,而以相好庄严其身,是菩萨行;虽现声闻、辟支佛威仪,而不舍佛法,是菩萨行;虽随诸法究竟净相,而随所应为现其身,是菩萨行;虽观诸佛国土永寂如空,而现种种清净佛土,是菩萨行;虽得佛道、转于法轮、入于涅槃,而不舍于菩萨之道,是菩萨行。

文殊师利!有病菩萨应如是调伏下,大段第二、历法明调伏。然从调伏章生至此,凡有三节语:第一、用三空自调伏:一者、调我,今我见息;二者、调伏法,令法见息;第三、调伏空,令空见息。既用此三法自调伏,亦以三法调伏而生。既自悟此三法,还令众生同我所悟,此有异二乘。何者?二乘之人唯能自调,不能调佗。何故?二乘之人、被调之人何能调佗?菩萨不尔,能自调复能令佗调也。次第二节,菩萨能自调复能佗调义。若为若菩萨能自调,有众生可调,有菩萨能度众生所度不?是故更简明有菩萨自调,有众生所调,有菩萨能度众生所度。若便如菩萨,即成有所得爱见大悲,翻被佗调,何能调佗?若能无所得,无菩萨能自调,无众生之可调。虽自调,无自之可调;虽调佗,无佗之可调。毕竟无所有、无所得,乃名为调也。次第三、明若使如此,有菩萨能调众生所调,成有所得,非是调伏。若能无众生所调,无菩萨能调,能所不二,乃是调伏。为此故,今更卷亦非有所得非调,亦非无所得能调,未曾调不调,非调非不调,是故文言不住调伏心,亦不住不调伏心也。然有此三节调者,只为众生有此三种,故有此三调。譬如调马须[糸*量]须绊,马须[糸*量]须绊,马若调竟,不须[糸*量]绊,今亦尔也。所以者何?释若住不调伏即愚人,若住调伏即声闻法。今菩萨非此二,非凡夫故不住非调伏,非声闻故不住调伏,离此二法是菩萨法也。在于生死不为污行者,前即双舍,今即双用,二乘之人斯即偏证,不住不调伏即住调伏,不住生死而住涅槃。今菩萨不尔,舍即双舍,用即双用,既住涅槃亦不舍生死,虽住生死而不污行,虽处涅槃而不永灭,虽处生死实无生死可处,虽住涅槃实无涅槃可住,故云在生死不为污行,住涅槃不永灭也。非凡夫行非贤圣行者,明上双离已竟,今何故有此文来?解云:上双舍三法,今双舍人法,人法为异,故有今文也。虽过魔行者,然此中四句:一者双舍双用,二者双舍单用,三者单舍双用,四者单舍单用。上不住调伏不住不调伏即双舍,在生死住涅槃即双用也,今此下即单舍单用也。虽观十二缘起而入诸耶见者,问:观十二缘是正观,云何言入耶?解云:了悟正不碍耶?耶不碍正?既是无碍人,即有无碍法也。虽摄一切众生而不爱着,明菩萨虽悲众生身出于血,而实无所悲,故言虽摄一切众生而不爱着也。虽乐远离而不依身心尽者,明远离有二种:一小远离,二者大远离。俗人隐亦有二,谓小隐隐山林,大隐隐朝市。佛法亦二,隐山林为小隐,患此身心暄动灭此身心为大隐。菩萨双非此二,虽乐远离非是小隐,不依身心尽非是隐也。虽行三界不坏法性者,明虽处三界而不动也。余文可寻。

说是语时,文殊师利所将大众,其中八千天子,皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

说是语下,第三门,疾后利益,即后方便也。

(卷三终)