问一:修行出家与在家有何分别?出家胜于在家否?女弟子前年依姑苏净空尼皈依三宝,净师屡劝予出家,谓汝既有志修行,以出家为最方便。惟女弟子俗缘羁束,终难摆脱,故尚未现尼相。  问二:有何方法可摆脱一切俗缘?  问三:年青出家胜于年老出家,是否?女弟子今年二十三岁,净师谓予出家当乘年青,予十七剃度,汝今不披剃,更待何时?  问四:出家何以必先落发易服?出家修行,不过求其比在家静心能定,何必将头发剃光,易服改装?  问五:衣袈裟有何意义?  问六:出家何以必受戒?持戒固是,何必在头上烧疤?  问七:尼姑与僧同侣,称呼相同应改否?  问八:普度众生,原不过度众生信佛,并非度众生出家。但苟度一人出家,较度一人信佛孰佳?  问九:今尼庵多而尼僧寥寥,大可合并,当用何种方法?

答一:此亦须看对于修行两个字作何解法。专修持戒、习禅、或与持戒、习禅相策应等行,则自是以出家为较胜;若读诵、礼拜等皆然。至修布施、慈济等行,亦许在家为便。大士十度齐修,万行平施,盖无何优劣可言。但佛时先例,不出家具足苾刍尼戒,只有获证预流果,一来果,绝无能得阿罗汉果者。若以了生死、出轮回为志,修学戒定慧三无漏行,以求现生得证四沙门果,则姑苏净空苾刍尼之言信矣!因出家者,已将从生以来由家族所赋予之人格完全抛却。若女媳妻母等,另依佛法取得一种新人格;此种新人格,即是专修学三无漏行以了生死出轮回之苾刍尼也。第能成就此苾刍尼行,亦须有苾刍尼之僧众方可。而在今日之苾刍尼僧众实难得师友,则戒难净,定难生故;定难生故慧难发也。然则虽出家,亦只能仗阿弥陀佛愿力,持名求往生极乐,以为超出生死轮回之捷径耳。持名求往生极乐,则唯在自心信得笃实、愿得恳切、念得贯彻而已。在家出家,无大关系。若无何挂碍牵累,遇有缘善知识,迳投出家,亦可较能护持信心不退。

答二:在佛法亦大有峭然斩绝不近人情之处,如一口气不来时如何摆脱,即今也便可如何摆脱。人命在於呼吸,入息不保出息,即今便算死去,有何不可摆脱!然佛法随顺世间施设,也不过违俗情人事,则先存一摆脱之志,于家人持但了旧缘,不造新业宗旨,定心耐性做去,必亦有了毕一日,看自己愿望与毅力何如耳!若由大智慧大解脱人观之,则那来俗缘,无非真觉,尚何摆脱不摆脱哉!

答三:从较能不犯戒言之,亦有谓宜待年老出家者。然出家不是苟安偷活以度余生之无耻勾当,乃奋大勇猛发大精进以超三界越四流而趣证无生者,自须年青乃可。盖衰老虽可能不犯戒,但于持戒、修禅等等,亦无精力能行也。

答四:此从消极言之,毁却换却庸俗所贪著之形容饰好,以绝爱欲。若从积极言之,依佛仪制,仿同佛之形仪,使自己观之生策励心,使同侣观之生和顺心,使世人观之生净敬心。且亦身心夹护,俾不容易成就犯戒缘也。其余若洁净、简便等义,亦附之。

答五:梵语袈裟,此云坏色,即破坏色质之衣服。依佛仪制,与前落发易服同义。答六:烧疤,是受戒时献身供佛灭障消罪之意,与受戒、持戒原来非一事。今合为一事,亦可作为提醒自己罪已减、戒已受、僧已成,不应更沾俗染之心念之用。然据吾一人之意,则烧疤与否,当随人各自发愿,不须定烧。

答七:若正其名,比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼,四种同名为僧。今世俗则以比丘为僧,呼为和尚;比丘尼为尼,呼为尼姑。而和尚是亲教师义,即师之谓。在比丘,比丘尼,其徒对师但应称师,或称本师,或称和尚。在师无别,故无别称,对于比丘等中大善知识,则呼大师、法师、禅师等等。平常年耆出家早者,或称长老,或称上座。相等、或呼同参、或呼仁者。徒辈、则呼名字。而“大德”一名,上下通可以相称。然则于父、母、兄、弟、姐、妹等,皆可废除不称。若从依此本师之力,得生一比丘或比丘尼之新人格以言,所谓从佛口生,从法化生,则皆称以父亦可。此其为父,本不在其人之为男为女也。

答八:信佛与出家,有广狭浅深之殊:信佛者广而浅,出家者狭而深。劝一人信佛即算成效,剃一人出家虽亦成效,但其成效须更看出家后之行果如何以为定。至普度众生之义,非仅度之信佛,亦非仅度之出家,乃度之了脱生死,超出轮回,及度之成佛也。

答九:尼庵自以能合成尼众丛林为宜;然沿习已深,未能易行,然方法固不难也。(见海刊一卷四期)

答净悟清信女问(十则)

答一:前复志禅君书所云者,以出家非修学佛法之究竟,乃修学佛法之一,殊胜方便。若能不假此一方便,便能见到行到,则一面既即俗而真,无世俗之可舍;一面又因处俗,尤能广摄群流,若维摩诘、庞蕴之所行,故曰最好。

答二:怎样可使父母或其他长者许子女卑幼出家,可寻之佛与佛世诸弟子出家因缘,及古来诸高僧高尼之出家事故,必能有所取法。

答三:私遁剃度,可再归省。

答四:可于上海有正书局购周安士所著欲海回狂一书心会身践之,亦即可以之感化爱欲者使解脱爱欲。

答五:不得父母许可,与弃夫及弃子女等出家,在律文本所不许;然观之古之抱刚果之志,有坚深之誓者,亦不以是而为障碍,则在自决耳。

答六:自见出家真实之好,以之劝夫劝妻或劝他人,固无不可。然亦不可轻易教人出家,或反致于法于人两皆有损无益。

答七:“善法安放”,衣食亦自在其中,而能亦用佛法开化,使亦能安心于是而各修其行为最善。

答八:吾甚昧尼界情形,茅庵亦偶闻人说,实未细悉。

答九:一面端身正意,只一味将经熟诵;一面可阅易解之经,渐求了解。请静安寺路三十九号佛学丛书研览之甚善!

答十:海潮音总望有人来帮助之,吾之愿亦犹君之愿,愿其相续无尽。责吾一人,恐终难续。传记、调查、小说三项甚好,有材料尽可登载也。(见海刊一卷五期)

答朱中翰问(三次十则)一答一:力食、乞食,原可并存。一、新僧化但指在山林之一种僧化,非概括各地僧化之全故。二、所谓以“竿木随身,遇缘即宗”之化,则凡有利益,无不兴崇,亦何有障碍于乞食之化哉?

答二:此中废像,亦因此说住山比丘,务专修求实证之一种特殊僧化,故如是云耳。若夫摄俗利众,亦不妨陈像。要之、亦概括在“竿木随身,遇缘即宗”之化中。律寺当须设像,但所设之像,应依照经典,或如整理僧伽制度论所说著为一定之制,不得随情混列天魔鬼神之像耳。(见海刊一卷七期)

问一:佛以断爱绝欲为止恶修善之根本,虽然、世间恩爱欲望,果非善乎?无恩爱则社会不能成立,无欲望则进化终莫得而现实。使佛化大兴,则世间一切法皆将变动,而天下扰扰恐不能得一日而安!况爱欲生于无明,然无明非他,即真如是,若曰断爱绝欲,不将举此真如而断之乎?

问二:佛视女子似太轻蔑,谓为不能成转轮圣王、大梵天王、帝释、魔王、佛身,此种论调,可证明佛教的女性观,甚为抑制的。若以此为伦理学原理,推而致之,必致偏重于男性的一方面。夫既同为世界上之人类,果可助男而抑女耶?然则佛之伦理将为局部底也。

问三:佛法中国王之恩似亦于今世不合,且相背焉。

答一:断爱为小乘法,亦为出世三乘法。然此所云“爱”,是依我执而起之贪爱、痴爱,若无贪无痴之慈悲,则又是所成而非所断。佛所成之智德、福德、恩德,恩德即慈悲也,特不名为爱耳。至欲、有时专举与贪同起之欲谓之欲,故说绝欲;而专就欲以为言,欲即愿望,三十七道品中有欲如意足,十波罗密中有愿波罗密,佛果位中亦不去五别境心所之欲心所,非绝欲也。至谓“无明非他,即真如是”,此言不然。无明即痴,乃真如之迷而非真如,悟真如即是断无明,故断无明不唯不是断真如,且正须断无明以显真如耳。

答二:佛法说俗谛,不外乎因缘业果报应之理。从业果论,现前之果相中,既已分明有男女之区别,则其德用势不能等,又安能不如男女之实以为说,而抑男扬女为平等之空谈乎?然果由业致,业由自造,但谓女身不能作转轮圣王等等,而未尝谓女身不能转生为男身,女身男身不过一时业报相之区别。佛法当依同一真如、同具佛性而观平等,若业果相则自万有不同等也。若夫真俗圆融,即相无相,有如维摩诘经之天女说,则尚何男女平等不平等之可执乎?来问所引之经,大致依出世小乘法为说者,小乘法专在出世,出世在断贪爱,断爱首在绝淫,观女身而深厌贱之,男观之可,女观之可,皆所以绝淫断爱也。故此本非维持人世之伦理学,而伦理学则当依人乘、大乘之说为柢耳。男女同为人类,即不能有高下,何不同为生类而人与草木平等乎?何不同为物类而人与土石平等乎?从不平等之业果执平等,而不明其真平等之所在,复昧佛说此之所因,洵乎其难通也!

答三:国王之恩,与今世不合,则废不说之,亦与佛法何碍。佛之应机而说既多,人人、处处、时时、互互相望而不合者何限!众药不为一病而设,亦取其适用者可耳。况乎国者国家,王者主权,国土主权所在,即为国王,不问其为在君主、或在民全体、或在国自身也!复次、国者国土,国土犹云世界,虽至世界大同,世界主权在乎人群,无复国家存在,而人之取所需于世界人群者,犹不能不尽所能以为之报,则“报国王恩”之四字,仍无疵焉。(见海刊一卷八期。)

问一:往日桂伯华先生以确信因果轮回之说与否,判是真佛法与伪佛法,其言曰:“佛法者,因果也,而因果必以轮回为根本,故不达轮回则因果不通,因果不通而侈口言佛者,皆谬妄也”。然予以为因果之说与轮回之说,皆为印度所素有,非自释迦始。若以此判是否为真佛教,不将以印度数论派等宗为佛教,金十七论、四吠陀等论典为佛典耶?或曰:印度诸派虽亦言因果轮回,而与佛说究竟不同,则请问其相异之处何在?如何始为佛底因果轮回说?

答一:轮回之与因果,义界广狭,殊大不同。盖轮回仅指三界、五趣之有情众生生死死生,在生死中升沉往复未得止息者以言;而因果之义,则不但通于轮回内之三界有情,兼复通于木石水土等一切无情之物,一尘之细,一滴之微,亦因缘所生之果也。且又不宁世间有情、无情诸物然也,即出世三乘所得解脱,亦修解脱因所获解脱果也;即无上法王所成大觉,亦依大觉因所获大觉果也。此谈轮回因果之时,不可不先分别观之者。因果之中,有一桩“三界有情生死轮回的因果”,是之谓轮回因果,而此轮回因果乃是一桩事实,对此事实所得不同之见解,则便为古近东西诸家之学说与各派之宗教。于此轮回因果“认为有不有”,为第一分类;于同认为有中,又将“见得确不确”为第二分类。印度之顺世外道,近代之唯物论者,皆认为有生之物,死即散为物质(断见),绝无性灵转生之事;又若耶稣教以灵魂专归上帝(常见)等,此皆不认有“六道众生轮回因果”者也。然人死已,其性灵转生为鬼、为畜、为人之事实,乃多有昭昭在人耳目间者,此既为一桩现实之事,又岂“唯物之空言”所能取销为无!庄周、柏拉图、数论、佛教等乃皆认之为有,第其认识之方法与认之为有之性质,各不同也。在佛以定慧神通之力,了了照见三界有情死此生彼轮回因果之实况,如吾人自视其掌。且观人世等如幻如梦,故虽有三界众生轮回因果,但幻有而非有实,其实性则本来都无此种种差别生灭之虚伪相也。此其根本上与别家之认有“轮回因果”者,已不同矣。因别家但依凭偶然发见之一二事实,悬为推测,不能明其虚实,通其原委,而即据之设为种种原因结果之说,纰谬颠倒,转益滋人迷误,则印度数论派等是也(持牛狗戒等,亦数论派人)。用较佛说之“洞明业识流转三界五趣之因缘果报”,足以发人之深省,导之止恶行善,反妄归真者,夐然异矣!桂伯华之言,虽可矫侈谈空理不修实行者之枉,亦未为平遍圆满之论。然固如朱君所难,因释迦与印度之数论等同说轮回因果故,便应以数论为真佛教,殆等以“人与牛同耕于田故”为前提,而断定为“人应是牛”之结论。朱君思之,其亦相与抚掌呵呵!

问二:印度数论派自著金十七论者即定多我之说(我指神我);而佛说实大乘,若华严第一时教,法华第五时教,亦承认立神我,不过佛教有无我之法印,不以神我为各个性,而以为普遍性而已。但普遍性底神我,与金十七论派的多神我说有何别?若无别,则佛教中底实大乘教,不如竟称为数论派为妥。若是、则可知实大乘殆非佛底主持说,乃随顺婆罗门说法耳,即外道。若有别,其别之处安在?

答二:数论所云之“神我”,不过错认五阴中之“识阴”,为一人一人别有个能知能见者之个自实体,此各人各有能知见者之个自实体即谓之神我。此神我之性量如何,则数论中有种种派别之说明不同,要皆以“虚妄分别”取其“虚妄分别所生之幻影”,颠倒执为“能知能见之我体”而已。大乘佛果上所云之“我”,即平等──真如──之体,自在──解脱──之用而已,非分别取执中之物也。来难所引“实大乘若华严第一时教,法华第五时教,亦承认立神我”等言,此皆于佛法颠倒分别,模糊错乱之谈。近来日本人所作讲佛学之书内,最多此类似是而非之说,无知者阅之乃益迷闷无由得解。然朱君但以涅槃等经尝说“真我”之故,即谓“实大乘教不如竟称数论派为妥”,然则朱中翰尝到茅厕内大便,粪苍蝇亦尝到茅厕内吃粪,以同到茅厕内故,朱中翰亦不如竟称粪苍蝇为妥欤!其可笑,不较前者为尤甚乎?问三:如前所说实大乘,恐非释迦主持说,然则释迦之说为胜乎?抑实大乘与外道为胜乎?又释迦的教义,果出于阿罗逻迦、迦兰二仙人乎?因此二仙人曾为释迦师故。

答三:明第二条则第三条不成疑问,可不待说矣。

问四:马鸣菩萨创底真如生灭二门说,如来藏缘起说──如来藏缘起说原非马鸣所创,特马鸣所说至为详尽,即谓马鸣所创亦非过言──,为因袭传承释迦说耶?抑为革命改造说耶?释迦所说法与马鸣所创法,何者较胜?马鸣虽是应佛悬记而生,其所说法或亦依于楞伽、密严等经,起信、宝性等论,然果超过佛说,吾辈不妨宗马鸣而排释尊也!

答四:凡学说有因散乱而遂成隐没,一经采集开显,编辑条理,始耀然呈露于人之耳目间者,盖往往有也。马鸣宗释迦所说百部大乘经以造起信论,洵大有采集编辑条理开显之功者也。何来乎“因袭继承,革命改造”,及“超过佛说”等等邪妄分别哉!至云“吾辈不妨宗马鸣而排释迦”,其吐语尤为不伦!既宗马鸣,则根本上便宗释尊矣,马鸣宗释尊故。既排释尊,则根本上便排马鸣矣,马鸣宗释尊故。朱君抑何不逻辑之甚!

问五:佛教人天乘教理,与佛教伦理,有提倡之必要乎?若谓不必提倡,则将以何者对下愚说法?若谓应提倡,则其中迷信滋多,与实大乘圆教了义的佛说冲突繁出,且佛教或不必依此而始得久住!吾等居今正宜发挥妙理,此种方便随顺说,正宜消除,有何提倡之必要乎──前见悲华君文中有欲提倡佛教伦理、人生哲学之语,故云──?

答五:佛教人天乘教理与佛教伦理有否提倡之必要,即请用朱君之语答之。若不提倡,则将何以对下愚说法!故佛教人天乘教理与佛教伦理,有提倡之必要。“若提倡则其中迷信滋多,与实大乘圆教了义的佛说冲突繁出,今正宜发挥妙理,此种方便随顺说,正宜消除,有何提倡之必要”!即此两说,一任朱君取舍,无乎不可。然尚应正告朱君者:人天乘教理非徒对下愚说也,绝对的没有迷信,且能破除世人种种迷信,而与了义大乘一贯者也。朱君当深其心以思之,勿粗躁浮妄也!朱君所问,本无解答之价值。然以迩来躁妄之徒,生吞活剥的猎取二三名句以佛学自矜者多,实则虽此种粗浅之疑见、邪说亦未能辨之也,故不惜笔墨而答之如左。(见海刊一卷八期十期)