引端
今因避难来泰和，得与浙江大学诸君相聚一堂，此为最难得之缘会。竺校长与全校诸君不以某为迂谬，设此国学讲座，使之参预讲论。其意义在使诸生于吾国固有之学术得一明了之认识，然后可以发扬天赋之知能，不受环境之陷溺，对自己完成人格，对国家社会乃可以担当大事。荀子说：“物来而能应，事至而不惑，谓之大儒。”若能深造有得，自然有此效验。须知吾国文化最古，圣贤最多，先儒所讲明，实已详备。但书籍浩博，初学不知所择。又现代著述往往以私智小慧轻非古人，不免疑误后学，转增迷惘。故今日所讲主要之旨趣，但欲为诸生指示一个途径，使诸生知所趋向，不致错了路头，将来方好致力。闻各教授皆言诸生姿质聪颖，极肯用功，此不但是大学最好现象，亦是国家前途最好现象，深为可喜。某虽衰老，甚愿与诸生敩学相长，共与适道。但诸生所习学科繁重，颇少从容涵泳之晷。须知学问是终身以之之事，千里之行，始于跬步，但能立志，远大可期。譬如播种，但有嘉种下地，不失雨露培养，自能发荣滋长。程子说：“天地之间，只是一个感应。”有感必有应，所应复为感，其感又有应，如是则无穷。某今日所言，只患不能感动诸生，不患诸生不能应。若诸生不是漠然听而不闻，则他日必可发生影响。此是某之一种信念，但愿诸生亦当具一种信念，信吾国古先哲道理之博大精微，信自己身心修养之深切而必要，信吾国学术之定可昌明，不独要措我国家民族于磐石之安，且当进而使全人类能相生相养而不致有争夺相杀之事。具此信念然后可以讲国学，这便是今日开讲的一个引端，愿诸生谛听。
论治国学先须辨明四点
诸生欲治国学，有几点先须辨明，方能有入：
一、此学不是零碎断片的知识，是有体系的，不可当成杂货；
二、此学不是陈旧呆板的物事，是活鱍鱍的，不可目为骨董；
这三、此学不是勉强安排出来的道理，是自然流出的，不可同于机械；
四、此学不是凭借外缘的产物，是自心本具的，不可视为分外。
由明于第一点，应知道本一贯，故当见其全体，不可守于一曲；
由明于第二点，应知妙用无方，故当温故知新，不可食古不化；
由明于第三点，应知法象本然，故当如量而说，不可私意造作，穿凿附会；
由明于第四点，应知性德具足，故当向内体究，不可徇物忘己，向外驰求。
横渠四句教
昔张横渠先生有四句话，今教诸生立志，特为拈出，希望竖起脊梁，猛着精采，依此立志，方能堂堂的做一个人。须知人人有此责任，人人具此力量，切莫自己诿卸，自己菲薄。此便是“仁以为己任”的榜样，亦即是今日讲学的宗旨，慎勿以为空言而忽视之。
为天地立心：
《易•大传》曰：“《复》，其见天地之心乎。”《剥》《复》是反对卦。 《剥》穷于上，是君子道消； 《复》反于下，是君子道长。伊川《易传》以为动而后见天地之心。天地之心于何见之？于人心一念之善见之。故《礼运》曰：“人者，天地之心也。”《程氏遗书》云：“一日之运，即一岁之运；一人之心，即天地之心。”盖人心之善端，即是天地之正理。善端即复，则刚浸而长，可止于至善，以立人极，便与天地合德。故“仁民爱物”，便是“为天地立心”。天地以生物为心，人心以恻隐为本。孟子言四端，首举恻隐，若无恻隐，便是麻木不仁，漫无感觉，以下羞恶、辞让、是非，俱无从发出来。故“天地之大德曰生”，人心之全德曰仁。学者之事，莫要于识仁求仁，好仁恶不仁，能如此，乃是“为天地立心”。
为生民立命：
儒者立志，须是令天下无一物不得其所，方为圆成。孟子称伊尹“一夫不获”，“若己推而纳诸沟中”。横渠《西铭》云：“凡天下之疲癃、残疾、茕独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”此皆明万物一体之义。圣人吉凶与民同患，未有众人皆忧而己以能独乐，众人皆危而己能独安者。万物一体，即是万物同一生命。若人自扼其吭，自残其肢，自剜其腹，而曰吾将以求生，决无是理。孟子曰：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”朱子注云：“立命谓全其天之所付，不以人为害之。”又曰：“尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”今人心陷溺，以人为害天赋，不得全其正命者，有甚于桎梏者矣。仁人视此，若疮痏之在身，疾痛之切肤，不可一日安也。故必思所以出水火而登衽席之道，使得全其正命。孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”学者立志，合下便当有如此气象，此乃是“为生民立命”也。
为往圣继绝学：
此理不为尧存，不为桀亡，在圣不增，在凡不减。但因人为气习所拘蔽，不肯理会，便成衰绝。其实“人皆可以为尧舜”。颜子曰：“舜，何人哉？予，何人哉？有为者亦若是。”学者只是狃于习俗，不知圣贤分上事即吾性分内事，不肯承当。故有终身读书，只为见闻所囿，滞在知识边，便谓已足，不知更有向上事，汩没自性，空过一生。孔子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未如之何也已矣。”“有能一日用其力于仁矣乎，吾未见力不足者。”圣人之言剀切如此。道之不明不行，只由于人之自暴自弃。故学者立志，必当确信圣人可学而至，吾人所禀之性与圣人元无两般。孟子曰：“圣人先得我心之所同然耳。”“心之所同然者何也？谓理也，义也。”濂、洛、关、闽诸儒，深明义理之学，真是直接孔孟，远过汉唐。“为往圣继绝学”，在横渠绝非夸词。今当人心晦盲否塞、人欲横流之时，必须研究义理，乃可以自拔于流俗，不致戕贼其天性。学者当知圣学者即是义理之学，切勿以心性为空谈而自安于卑陋也。
为万世开太平：
太平不是幻想的乌托邦，乃是实有是理。如尧之“光被四表，格于上下”；文王之“自西自东，自南自北，无思不服”，都是事实。干羽格有苗之顽，不劳兵革；礼让息虞、芮之讼，安用制裁。是故不赏而劝，不怒而威，不言而信，无为而成。《中庸》曰“君子笃恭而天下平”，“声色之于以化民末也”。圣人至德渊微，自然之效，斯乃政治之极轨。自帝降而王，王降而霸，霸降而夷狄，天下治日少而乱日多。秦并六国，二世而亡，晋失其驭，五胡交乱，力其可恃乎？中外历史，诸生闻之熟矣，非无一时强大之国，只如飘风骤雨，不可久长。程子曰：“王者以道治天下，后世只是以法把持天下。”又曰：“三代而下，只是架漏牵补，过了时日。”孟子曰“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”。从来辨王、霸莫如此言之深切着明。学者须知孔孟之言政治，其要只在贵德而不贵力。然孔孟有德无位，其道不行于当时，而其言则可垂法于万世。故横渠不曰“致”而曰“开”者，致是实现之称，开则期待之谓。苟非其人，道不虚行，果能率由斯道，亦必有实现之一日也。从前论治，犹知以汉唐为卑，今日论治，乃惟以欧美为极。从前犹以管、商、申、韩为浅陋，今日乃以孟梭里尼、希特勒为豪杰，以马格斯、列宁为圣人，今亦不暇加以评判。诸生但取六经所陈之治道，与今之政论比而观之，则知碔䂥不可以为玉，蝘蜒不可以为龙，其相去何啻霄壤也。中国今方遭夷狄侵陵，举国之人动心忍性，乃是多难兴邦之会。若曰图存之道，期跂及于现代国家而止，则亦是自己菲薄。今举横渠此言，欲为青年更进一解，养成刚大之资，乃可以济蹇难。须信实有是理，非是姑为鼓舞之言也。
楷定国学名义 国学者，六艺之学也
大凡一切学术，皆由思考而起，故曰学原于思。思考所得，必用名言，始能诠表。诠是诠释，表是表显。 名言即是文字，名是能诠，思是所诠。凡安立一种名言，必使本身所含摄之义理明白昭晰，使人能喻，释氏立文身、句身、名身，如是三身为一切言教必具之体。喻是领会晓了，随其根器差别而有分齐不同。例如颜子“闻一以知十”，子贡“闻一以知二”之类。 谓之教体。佛说此方以音声为教体。 必先喻诸己，而后能喻诸人。因人所已喻，而告之以其所未喻，才明彼，即晓此，因喻甲事而及乙事，辗转关通，可以助发增长人之思考力，方名为学。故学必读书穷理，书是名言，即是能诠，理是所诠。亦曰“格物致知”，物是一切事物之理，知即思考之功。《易•系辞传》曰：“唯深也，故能通天下之志。”换言之，即是于一切事物表里洞然，更无睽隔，说与他人，亦使各各互相晓了，如是乃可通天下之志，如是方名为学。略说“学”字大意，次说国学名词。 国学这个名词，如今国人已使用惯了，其实不甚适当。照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。今人以吾国固有的学术名为国学，意思是别于外国学术之谓。此名为依他起，严格说来，本不可用。今为随顺时人语，故暂不改立名目。然即依固有学术为解，所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。照一般时贤所讲，或分为小学、文字学。经学、诸子学、史学等类，大致依四部立名。然四部之名本是一种目录，犹今图书馆之图书分类法耳。荀勖《中经簿》本分甲、乙、丙、丁，《隋书•经籍志》始立经、史、子、集之目，至今沿用，其实不妥。今姑不具论，他日别讲。 能明学术流别者，惟《庄子•天下篇》、《汉书•艺文志》最有义类。今且不暇远引，即依时贤所举，各有专门，真是皓首不能究其义，毕世不能竟其业。今诸生在大学所习学科甚繁，时间有限，一部十七史从何处说起。现在要讲国学，第一须楷定国学名义，“楷定”是义学家释经用字，每下一义，须有法式，谓之楷定。楷即法式之意，犹今哲学家所言范畴，亦可说为领域。故楷定即是自己定出一个范围，使所言之义不致凌杂无序或枝蔓离宗。老子所谓“言有宗，事有君”也。何以不言确定而言楷定？学问，天下之公，言确定则似不可移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，则仁智各见，不妨各人自立范围，疑则一任别参，不能强人以必信也。如吾今言国学是六艺之学，可以该摄其余诸学，他人认为未当，不妨各自为说，与吾所楷定者无碍也。又楷定异于假定。假定者，疑而未定之词，自己尚信不及，姑作是见解云尔。楷定则是实见得如此，在自己所立范畴内更无疑于义也。 第二须先读基本书籍，第三须讲求简要方法。如是，诸生虽在校听讲时间有限，但识得门径不差，知道用力方法不错，将来可以自己研究，各有成就。今先楷定国学名义。举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。某向来欲撰《六艺论》，郑康成亦有《六艺论》，今已不传。佚文散见群经注疏中，但为断片文字，不能推见其全体，殊为可惜。某今日所欲撰之书，名同实别，不妨各自为例。 未成而遭乱，所缀辑先儒旧说、群经大义，俱已散失无存。今欲为诸生广说，恐嫌浩汗，只能举其要略，启示一种途径，使诸生他日可自己求之。且为时间短促，亦不能不约说也。
今举《礼记•经解》及《庄子•天下篇》说六艺大旨，明其统类如下：
《经解》引孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”
《庄子•天下篇》曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”
自来说六艺，大旨莫简于此。有六艺之教，斯有六艺之人。故孔子之言是以人说，庄子之言是以道说。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”道即六艺之道，人即六艺之人。有得六艺之全者，有得其一二者，所谓“学焉而得其性之所近”。《论语》记“子所雅言，《诗》《书》执礼”，“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》”。《王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”是知四教本周之旧制，孔子特加删订。《易》藏于太卜，《春秋》本鲁史，孔子晚年始加赞述，于是合为六经，亦谓之六艺。《史记•孔子世家》云：“及门之徒三千，身通六艺者七十有二人。”旧以礼、乐、射、御、书、数当之，实误。寻上文叙次孔子删《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞《易》、修《春秋》，自必蒙上而言，六艺即是六经无疑。 与《周礼》乡三物所言六艺有别，一是艺能，一是道术。乡三物所名礼，乃指仪容器数；所名乐，乃指铿锵节奏：是习礼乐之事，而非明其本原也。唯“六德”知、仁、圣、义、中、和，实足以配六经，此当别讲。今依《汉书•艺文志》以六艺当六经。经者，常也，以道言谓之经；艺犹树艺，以教言谓之艺。
论六艺该摄一切学术
何以言六艺该摄一切学术？约为二门：一、六艺统诸子；二、六艺统四部。诸子依《汉志》，四部依《隋志》。
甲：六艺统诸子
欲知诸子出于六艺，须先明六艺流失。《经解》曰：“《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”学者须知，六艺本无流失，“学焉而得其性之所近”，俱可适道。其有流失者，习也。心习才有所偏重，便一向往习熟一边去，而于所不习者便有所遗。高者为贤、知之过，下者为愚、不肖之不及，遂成流失。佛氏谓之边见，庄子谓之往而不反。此流失所从来，便是“学焉而得其习之所近”，慎勿误为六艺本体之失。此须料简明白。
《汉志》：“诸子十家，其可观者九家。”其实九家之中，举其要者，不过五家，儒、墨、名、法、道是已。出于王官之说，不可依据，今所不用。《学记》：“师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。大学之体，虽诏于天子，无北面，所以尊师也。”此明官、师有别，师之所诏并非官之所守也。（《周礼》司徒之官有“师氏掌以媺诏王”，“保氏掌谏王恶”。凡“王举则从，听治亦如之”。师氏“使其属率四夷之隶，各以其兵服守王之门外，且跸”。保氏“使其属守王闱”。此如后世侍从之官。郑注《冢宰》“以九两 系邦国之民”，“师以贤得民”，“儒以道得民”，乃以诸侯之师氏、保氏当之，变保为儒，此实于义乖舛，不可从。）《论语》：“温故而知新，可以为师矣。”又语子夏：“汝为君子儒，毋为小人儒。”此所言师、儒，岂可以官目之邪？《七略》旧文某家者流出于某官，亦以其言有关政治，换言之，犹曰某家者可使为某官。如“雍也，可使南面”云尔，岂谓如书吏之抱档案邪？如谓道家出于史官，今《老子》五千是否周之国史？墨家出于清庙之守，今墨书所言并非笾豆之事。此最易明。吾乡章实斋作《文史通义》，创为“六经皆史”之说，以六经皆先王政典，守在王官，古无私家著述之例，遂以孔子之业并属周公，不知孔子“祖述尧、舜，宪章文、武”，乃以其道言之。若政典，则三王不同礼，五帝不同乐，且孔子称《韶》《武》，则明有抑扬，论十世，则知其损益，并不专主于“从周”也。信如章氏之说，则孔子未尝为太卜，不得系《易》；未尝为鲁史，亦不得修《春秋》矣。《十翼》之文，广大悉备，太卜专掌卜筮，岂足以知之；笔削之旨，游、夏莫赞，亦断非鲁史所能与也。“以吏为师”，秦之弊法，章氏必为回护，以为三代之遗，是诚何心！今人言思想自由，犹为合理。秦法“以古非今者族”，乃是极端遏制自由思想，极为无道，亦是至愚。经济可以统制，思想云何由汝统制？曾谓三王之治世而有统制思想之事邪？惟《庄子•天下篇》则云：“古之道术有在于是者，（某某）〔墨翟、禽滑厘〕闻其风而说之。”乃是思想自由自然之果。所言“道德不一，天下多得一察焉以自好”，“各为其所欲〔焉〕以自为方”，“道术将为天下裂”，乃以“不该不遍”为病，故庄立道术、方术二名。（非如后世言方术当方伎也。）是以道术为该遍之称，而方术则为一家之学。谓方术出于道术，胜于九流出于王官之说多矣。与其信刘饮，不如信庄子。实斋之论甚卑而专固，亦与公羊家孔子改制之说同一谬误。且《汉志》出于王官之说，但指九家，其叙六艺，本无此言，实斋乃以六艺亦为王官所守，并非刘歆之意也。略为辨正于此，学者当知。 不通六艺，不名为儒，此不待言。墨家统于《礼》，名、法亦统于《礼》，道家统于《易》。判其得失，分为四句：一，得多失多。二，得多失少。三，得少失多。四，得少失少。例如道家体大，观变最深，故老子得于《易》为多，而流为阴谋，其失亦多，“《易》之失贼”也。贼训害。 庄子《齐物》，好为无端崖之辞，以天下不可与庄语，得于《乐》之意为多，而不免流荡，亦是得多失多，“《乐》之失奢”也。奢是侈大之意。 墨子虽非乐，而《兼爱》《尚同》实出于《乐》，《节用》《尊天》《明鬼》出于《礼》，而《短丧》又与《礼》悖。墨经难读，又兼名家亦出于《礼》，如墨子之于《礼》《乐》，是得少失多也。法家往往兼道家言，如《管子》，《汉志》本在道家，韩非亦有《解老》《喻老》，自托于道。其于《礼》与《易》，亦是得少失多。余如惠施、公孙龙子之流，虽极其辩，无益于道，可谓得少失少。其得多失少者，独有荀卿。荀本儒家，身通六艺，而言“性恶”、“法后王”，是其失也。若诬与乱之失，纵横家兼而有之，然其谈王伯皆游辞，实无所得，故不足判。杂家亦是得少失少。农家与阴阳家虽出于《礼》与《易》，末流益卑陋，无足判。观于五家之得失，可知其学皆统于六艺，而诸子学之名可不立也。
乙：六艺统四部
何以言六艺统四部？今经部立十三经、四书，而以小学附之，本为未允。六经唯《易》《诗》《春秋》是完书；《尚书》今文不完，古文是依托；《仪礼》仅存士礼；《周礼》亦缺冬官；《乐》经本无其书；《礼记》是传，不当遗大戴而独取小戴；《左氏》《公》《谷》三传亦不得名经；《尔雅》是释群经名物；唯《孝经》独专经名，其文与《礼记》诸篇相类；《论语》出孔门弟子所记；《孟子》本与《荀子》同列儒家，与二戴所采曾子、子思子、公孙尼子七十子后学之书同科，应在诸子之列，但以其言最醇，故以之配《论语》。然曾子、子思子、公孙尼子之言亦醇，何以不得与《孟子》并？二戴所记曾子语独多，后人曾辑为《曾子》十篇。《中庸》出子思子，《乐记》出公孙尼子，并见《礼记》正义，可信。然《礼记》所采七十子后 学之书多醇。《大学》不必定为曾子之遗书，必七十子后学所记则无疑也。二戴兼采秦、汉博士之说，则不尽醇。此须料简。今定经部之书为宗经论、释经论二部，皆统于经，则秩然矣。宗经、释经区分，本义学家判佛书名目，然此土与彼土著述大体实相通，此亦门庭施设，自然成此二例，非是强为差排，诸生勿疑为创见。孔子晚而系《易》，《十翼》之文，便开此二例，《彖》《象》《文言》《说卦》是释经，《系传》《序卦》《杂卦》是宗经。寻绎可见。 六艺之旨，散在《论语》而总在《孝经》，是为宗经论。《孟子》及二戴所采曾子、子思子、公孙尼子诸篇，同为宗经论。《仪礼•丧服传》子夏所作，是为释经论。三传及《尔雅》亦同为释经论。《礼记》不尽是传，有宗有释。《说文》附于《尔雅》，本保氏教国子以六书之遗。如是则经学、小学之名可不立也。诸子统于六艺，已见前文。
其次言史。司马迁作《史记》，自附于《春秋》，《班志》因之。纪传虽由史公所创，实兼用编年之法；多录诏令奏议，则亦《尚书》之遗意。诸志特详典制，则出于《礼》，如《地理志》祖《禹贡》，《职官志》祖《周官》，准此可推。纪事本末则左氏之遗则也。史学钜制，莫如《通典》《通志》《通考》，世称“三通”，然当并《通鉴》计之为四通。编年记事出于《春秋》，多存论议出于《尚书》，记典制者出于《礼》。判其失亦有三：曰诬，曰烦，曰乱。知此，则知诸史悉统于《书》《礼》《春秋》，而史学之名可不立也。
其次言集部。文章体制流别虽繁，皆统于《诗》《书》。《汉志》犹知此意，故单出“诗赋略”，便已摄尽。六朝以有韵为文，无韵为笔，后世复分骈散，并弇陋之见。“《诗》以道志，《书》以道事”，文章虽极其变，不出此二门。志有浅深，故言有粗妙；事有得失，故言有纯驳。思知言不可不知人，知人又当论其世，故观文章之正变而治乱之情可见矣。今言文学，统于《诗》者为多。《诗•大序》曰：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”三句便将一切文学判尽。《论语》曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达”，“虽多，亦奚以为？”可见《诗》教通于政事。“《书》以道事”，《书》教即政事也，故知《诗》教通于《书》教。《诗》教本仁，《书》教本知。古者教《诗》于南学，教《书》于北学，即表仁知也。《乡饮酒义》曰：“向仁”“背藏”，“左圣”“右义”。藏即是知。“知以藏往”，故知是藏义。教《乐》于东学，表圣；教《礼》于西学，表义。故知、仁、圣、义，即是《诗》《书》《礼》《乐》四教也。前以六艺流失判诸子，独遗《诗》教。“《诗》之失愚”，唯屈原、杜甫足以当之，所谓“古之愚也直”。六失之中，唯失于愚者不害为仁，故《诗》教之失最少。后世修辞不立其诚，浮伪夸饰，不本于中心之恻怛，是谓“今之愚也诈”。以此判古今文学，则取舍可知矣。两汉文章近质，辞赋虽沈博极丽，多以讽谕为主，其得于《诗》《书》者最多，故后世莫能及。唐以后，集部之书充栋，其可存者，一代不过数人。至其流变，不可胜言，今不具讲。但直抉根原，欲使诸生知其体要咸统于《诗》《书》，如是则知一切文学皆《诗》教、《书》教之遗，而集部之名可不立也。
上来所判，言虽简略，欲使诸生于国学得一明白概念，知六艺总摄一切学术，然后可以讲求。譬如行路，须先有定向，知所向后，循而行之，乃有归趣。不然则博而寡要，劳而少功，泛泛寻求，真是若涉大海，茫无津涯。吾见有人终身读书，博闻强记而不得要领，绝无受用，只成得一个书库，不能知类通达，如是又何益哉？复次当知讲明六艺不是空言，需求实践。今人日常生活，只是汩没在习气中，不知自己性分内本自具足一切义理。故六艺之教，不是圣人安排出来，实是性分中本具之理。《记》曰：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。”“礼者，天地之序。”“乐者，天地之和。”故曰：“《礼》《乐》不可斯须去身。”“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。”自性本具仁智，由不见，故日用不知，溺于所习，流为不仁不知。《礼》《乐》本自粲然，不可须臾离，由于不肯率由，遂至无序不和。今人亦知人类需求合理的生活，亦曰正常生活，须知六艺之教即是人类合理的正常生活，不是偏重考古，徒资言说而于实际生活相远的事。今所举者，真是大辂椎轮，简略而又简略，然祭海先河，言语之序，亦不得不如此。
论六艺统摄于一心
语曰：“举网者必提其纲，振衣者必挈其领。”先须识得纲领，然后可及其条目。前讲六艺之教可以该摄一切学术，这是一个总纲，真是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。学者须知六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。从来说性德者，举一全该则曰仁，开而为二则为仁知、为仁义，开而为三则为知、仁、勇，开而为四则为仁、义、礼、知，开而为五则加信而为五常，开而为六则并知、仁、圣、义、中、和而为六德。就其真实无妄言之，则曰“至诚”；就其理之至极言之，则曰“至善”。故一德可备万行，万行不离一德。知是仁中之有分别者，勇是仁中之有果决者，义是仁中之有断制者，礼是仁中之有节文者，信即实在之谓，圣则通达之称，中则不偏之体，和则顺应之用，皆是吾人自心本具的。
心统性情，性是理之存，情是气之发。存谓无乎不在，发则见之流行。理行乎气中，有是气则有是理。因为气禀不能无所偏，故有刚柔善恶，《通书》曰：“刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固，恶为猛、为隘、为强梁；柔善为慈、为顺、为巽，恶为懦弱、为无断、为邪佞。” 先儒谓之气质之性。圣人之教，使人自易其恶，自至其中，便是变化气质，复其本然之善。此本然之善，名为天命之性，纯乎理者也。气质之性，自横渠始有此名。汉儒言性，皆祖述荀子，只见气质之性。然气质之性亦不一向是恶，恶只是个过不及之名。故天命之性纯粹至善，气质之性有善有恶，方为定论。若孟子道性善，则并气质亦谓无恶。如谓：“富岁，子弟多赖；凶（年）〔岁〕，子弟多暴。非天之降才尔殊也，〔其〕所以陷溺其心者然也。”又曰：“若夫为不善，非才之罪也。”才即是指气质。孟子之意是以不善完全由于习，气质元无不善也。汉人说性，往往以才性连文为言，不免含混，故当从张子。然天命之性与气质之性并非是两重。程子曰：“论性不论气则不备；论气不论性则不明；二之则不是。”气质之性有善有不善，犹水之有清浊也。清水浊水，元是一水。变化气质，即是去其砂石，使浊者变清。及其清时，亦只是元初水，不是别将个清的来换却浊的。 此理自然流出诸德，故亦名为天德。见诸行事，则为王道。六艺者，即此天德王道之所表显。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。《易》本隐以之显，即是从体起用。《春秋》推见至隐，即是摄用归体。故《易》是全体，《春秋》是大用。伊川作《明道行状》曰：“穷神知化，由通于礼乐；尽性至命，必本于孝弟。”须知《易》言神化，即礼乐之所从出；《春秋》明人事，即性道之所流行。《诗》《书》并是文章，孔子称“尧焕乎其有文章”，子贡称“夫子之文章”，此言文章乃是圣人之大业，勿误作文辞解。 文章不离性道，故《易》统《礼》《乐》，横渠《正蒙》云：“一故神，二故化。”礼主别异，二之化也；乐主和同，一之神也。礼主减，乐主盈，礼减而进，以进为文，乐盈而反，以反为文，皆阴阳合德之理。 《春秋》该《诗》《书》。孟子谓“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”，故《春秋》继《诗》。《诗》是好恶之公，《春秋》是褒贬之正。《尚书》称二帝三王极其治，《春秋》讥五伯极其乱，拨乱世反之正，因行事加王心，皆所以继《书》也。 以一德言之，皆归于仁；以二德言之，《诗》《乐》为阳是仁，《书》《礼》为阴是知，亦是义；以三德言之，则《易》是圣人之大仁，《诗》《书》《礼》《乐》并是圣人之大智，而《春秋》则是圣人之大勇；以四德言之，《诗》《书》《礼》《乐》即是仁、义、礼、智；此以《书》配义，以《乐》配智也。以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆实理也。以六德言之，《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和。《中庸》曰：“惟天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；此为德之总相。 宽裕温柔，足以有容也；仁德之相。 发强刚毅，足以有执也；义德之相。 齐庄中正，足以有敬也；礼德之相。 文理密察，足以有别也。智德之相。 溥博渊泉，而时出之。”溥博言其大，渊泉言其深。 此为圣人果上之德相。《经解》所言“温柔敦厚”，“疏通知远”，“广博易良”，“恭俭庄敬”，“洁静精微”，“属辞比事”，则为学者因地之德相。而“洁静精微”之因德，与“聪明睿智”之果德并属总相，其余则为别相。曰圣曰仁，亦是因果相望，并为总相。总不离别，别不离总，六相摄归一德，故六艺摄归一心。圣人以何圣？圣于六艺而已。学者于何学？学于六艺而已。大哉，六艺之为道！大哉，一心之为德！学者于此可不尽心乎哉？
论西来学术亦统于六艺
六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术。举其大概言之，如自然科学可统于《易》，社会科学或人文科 学。 可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之。董生言“不明乎《易》，不能明《春秋》”，如今治社会科学者，亦须明自然科学，其理一也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，今人以数学、物理为基本科学，是皆《易》之支与流裔，以其言皆源于象数而其用在于制器。《易传》曰：“以制器者尚其象。”凡言象数者，不能外于《易》也。人类历史过程皆由野而进于文，由乱而趋于治，其间盛衰兴废、分合存亡之迹，蕃变错综。欲识其因应之宜、正变之理者，必比类以求之，是即《春秋》之比事也；说明其故，即《春秋》之属辞也。属辞以正名，比事以定分。社会科学之义，亦是以道名分为归。凡言名分者，不能外于《春秋》也。文学、艺术统于《诗》《乐》，政治、法律、经济统于《书》《礼》，此最易知。宗教虽信仰不同，亦统于《礼》，所谓“亡于礼者之礼也”。哲学思想派别虽殊，浅深小大亦皆各有所见，大抵本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》；唯心者《乐》之遗，唯物者《礼》之失。凡言宇宙观者皆有《易》之意，言人生观者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封执而不能观其会通。庄子所谓“各得一察焉以自好”，“各为其所欲以自为方”者，由其习使然。若能进之以圣人之道，固皆六艺之材也。道一而已，因有得失，故有同异，同者得之，异者失之。《易》曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？”睽而知其类，异而知其通，夫何隔碍之有？克实言之，全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也。故曰：“道外无事，事外无道。”因其心智有明有昧，故见之行事有得有失。孟子曰：“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”彼虽或得或失皆在六艺之中，而不自知其为六艺之道。《易》曰“百姓日用而不知”，其此之谓矣。苏子瞻有诗云：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”岂不信然哉！
学者当知六艺之教，固是中国至高特殊之文化：唯其可以推行于全人类，放之四海而皆准，所以至高；唯其为现在人类中尚有多数未能了解，“百姓日用而不知”，所以特殊。故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神而止，是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，尽己之性，尽人之性，方是圣人之盛德大业。若于此信不及，则是于六艺之道犹未能有所入，于此至高、特殊的文化尚未能真正认识也。诸君勿疑此为估价太高，圣人之道，实是如此。世界无尽，众生无尽，圣人之愿力亦无有尽。人类未来之生命方长，历史经过之时间尚短，天地之道只是个“至诚无息”，圣人之道只是个“纯亦不已”，往者过，来者续，本无一息之停。此理决不会中断，人心决定是同然。若使西方有圣人出，行出来的也是这个六艺之道，但是名言不同而已。
诸生当知：六艺之道是前进的，决不是倒退的，切勿误为开倒车；是日新的，决不是腐旧的，切勿误为重保守；是普遍的，是平民的，决不是独裁的，不是贵族的，切勿误为封建思想。要说解放，这才是真正的解放；要说自由，这才是真正的自由；要说平等，这才是真正的平等。西方哲人所说的真、美、善，皆包含于六艺之中，《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真。《诗》教主仁，《书》教主智，合仁与智，岂不是至善么？《礼》是大序，《乐》是大和，合序与和，岂不是至美么？《易》穷神知化，显天道之常；《春秋》正名拨乱，示人道之正，合正与常，岂不是至真么？诸生若于六艺之道深造有得，真是左右逢源，万物皆备。所谓尽虚空，遍法界，尽未来际，更无有一事一理能出于六艺之外者也。吾敢断言，天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然常存。世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺，而有资格为此文化之领导者，则中国也。今人舍弃自己无上之家珍，而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣，而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀？诸生勉之，慎勿安于卑陋，而以经济落后为耻，以能增高国际地位遂以为可矜。须知今日所名为头等国者，在文化上实是疑问，须是进于六艺之教而后始为有道之邦也。不独望吾国人兴起，亦望全人类兴起，相与坐进此道。勉之！勉之！
举六艺明统类是始条理之事
荀子曰：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳，佚犹引也。是士君子之知也。”今言六艺统摄一切学术，言语说得太广，不是径省之道。颇有朋友来相规诫，谓先儒不曾如此，今若依此说法，殊欠谨严，将有流失，亟须自己检点。此位朋友，某深感其相为之切，故向大众举出，以见古道犹存，在今日是不可多得的。然义理无穷，先儒所说虽然已详，往往引而不发，要使学者优柔自得。学者寻绎其义，容易将其主要处忽略了，不是用力之久，自己实在下一番体验工夫，不能得其条贯。若祇据先儒旧说搬出来诠释一回，恐学者领解力不能集中，意识散漫，无所抉择，难得有个入处。所以要提出一个统类来，如荀子说“言虽千举万变，其统类一也”。《易》传佚文曰：“得其一，万事毕。”一者何？即是理也。物虽万殊，事虽万变，其理则一。明乎此，则事物之陈于前者，至赜而不可恶，至动而不可乱，于吾心无惑也。孔子自说“下学而上达”，下学是学其事，上达是达其理。朱子云：“理在事中，事不在理外。”一物之中皆具一理，就那物中见得这个理，便是上达。两件只是一件，所以下学上达不能打成两橛。事物古今有变易，理则尽未来无变易，于事中见理，即是于变易中见不易。若舍理而言事，则是滞于偏曲；离事而言理，则是索之杳冥。须知一理该贯万事，变易元是不易，始是圣人一贯之学。佛氏华严宗有四法界之说：一事法界，二理法界，三理无碍法界，四事事无碍法界。 孔门六艺之学实具此四法界，虽欲异之而不可得，先儒只是不说耳。学者虽一时辏泊不上，然不可不先识得个大体，方不是舍本而求末，亦不是遗末而言本。今举六艺之道，即是拈出这个统类来。统是指一理之所该摄而言，类是就事物之种类而言。统，《说文》云“纪也”。纪，“别丝也”，俗言丝头。理丝者必引其端为纪。总合众丝之端，则为统，故引申为本始之称，又为该摄之义。类有两义：一相似义，如“万物睽而其事类也”是；一分别义，如“君子以类族辨物”是。《说文》：“种类相似，唯犬为甚。”故从犬。 知天下事物种类虽多，皆此一理所该摄，然后可以相通而不致相碍。“人能弘道，非道弘人”，如此方有弘的意思。圣人往矣，其道则寓于六艺，未尝息灭也。六艺是圣人之道，即是圣人之知。行其所知之谓道，今欲学而至于圣人之道，须先明圣人之知。知即是智。孟子曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣人之知，统类是一，这便是始条理；圣人之道，本末一贯，这便是终条理。《易》曰：“知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。”今虽说得周遮浩汗，不是下稍没收煞，言必归宗，期于圣人之言，无所乖畔。始条理是博文，终条理便是约理。礼即是理，经籍中二字通用不别。孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”这不是教学者躐等，是要学者致思。“学而不思则罔，思而不学则殆”，朱子说罔是“昏而无得”，殆是“危而不安”。《或问》又曰：“罔者，其心昏昧，虽安于所安而无自得之见。殆者，其心危迫，虽得其所得而无可即之安。” 若不入思惟，所有知识都是从闻见外铄的，终不能与理相应，即或有相应时，亦是亿中，不能与理为一。故今不避词费，丁宁反覆，只是要学者合下知道用思，用思才能入理。虽然，多说理，少说事。事相繁多，要待学者自己去逐一理会。理则简易，须是待人启发，才有入处，便可触类旁通。《易》曰：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。”
《周礼》司徒之官有大司乐，“掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟”。《乐经》无书，先儒亦有以《大司乐》一篇当之者。 郑注引董仲舒云：“成均，五帝之学。”《礼记•文王世子》亦有“成均”。古之大学何以名为“成均”，今略说其义。成是成就。均是周遍。《说文》：“均，平遍也。”“遍，周匝也。” 此本以《乐》教为名，乐之一终为一成，亦谓一变。乐成则更奏，故谓变。九成亦言九变。 均即今之韵字。“八音克谐，无相夺伦”，和之至也。大学取义如此，可以想见当时德化之盛。孟子说“孔子之谓集大成”，亦是以乐为比。故曰：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。”条如木之有条，理如玉之有理。朱注云：“条理，犹言脉络，指众音而言。智者，知之所及。圣者，德之所就。”《文集》云：“智是见得彻，圣是行得彻。” 朱子注此章说得最精，言孔子集三圣之事而为一大圣之事，三圣谓上文伯夷、伊尹、柳下惠。 犹作乐者集众音之小成而为一大成也。“盖乐有八音”，“若独奏一音，则其音自为始终，而为一小成，犹三子之所知偏于一，而其所就亦偏于一也。八音之中，金石为重，故特为众音之纲纪。又金始震而玉终诎然，故并奏八音，则于其未作，而先击镈钟以宣其声，俟其既阕，而后击特磬以收其韵。宣以始之，收以终之。二者之间，胍络通贯，无所不备，则合众小成而为一大成，犹孔子之知无不尽而德无不全也”。伯夷合下只见得清，其终只成就得个清底；伊尹合下只见得任，其终亦只成就得个任底；柳下惠合下只见得和，其终亦只成就得个和底：此便是小成。孔子合下兼综众理，成就万德，便是大成。知有小大，言亦有小大。吾人既欲学圣人，便不可安于小知，蔽于曲学，合下规模要大，心量要宽。亦如作乐之八音并奏，通贯谐调，始以金声，终以玉振。如此成就，方不是小小。今举六艺以明统类乃正是始条理之事。古人成均之教，其意义亦是如此。学者幸勿以吾言为河汉而无极也。
论语首末二章义
《论语》记孔子及诸弟子之言，随举一章，皆可以见六艺之旨。然有总义，有别义，别义易见，总义难知。果能身通六艺，则于别中见总，总中见别，交参互入，无不贯通。故程子说：“圣人无二语，彻上彻下只是一理。”谢上蔡说：“圣人之学无本末，无内外。从洒扫、应对、进退以至精义入神，只是一贯。一部《论语》，只恁么看。”扬子云说：“圣人之言远如天，贤人之言近如地。”程子改之曰：“圣人之言，其远如天，其近如地。”学者如能善会，即小可以见大，即近可以见远，真是因该果海，果彻因原。《易•系传》曰“无有远近幽深，遂知来物”者，方来之事相，即是见微而知其着，见始而知其终。如樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”学者合下便可用力。及到圣人地位，尧舜之仁，爱人而已矣；尧舜之知，知人而已矣。亦只是这个道理，非是别有。此乃是举因该果之说。其他问仁、问政，如此类者甚多，切须善会。今举《论语》首末二章，略明其义。
首章曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”悦、乐都是自心的受用。时习是功夫，朋来是效验。悦是自受用，乐是他受用，自他一体，善与人同。故悦意深微而乐意宽广，此即兼有《礼》《乐》二教义也。《说命》曰“敬逊务时敏，厥修乃来”，即时习义。“坐如尸”，坐时习；“立如斋”，立时习。惟敬学，故时习，此即《礼》教义。以善及人而信从者众。欢忻交通，更无不达之情，此即《乐》教义也。 “人不知而不愠，不亦君子乎？”君子是成德之名。“人不知而不愠”，地位尽高。孔子自己说：“不怨天，不尤人。”“知我者其天乎？”《干•文言》“遁世无闷，不见是而无闷”，《中庸》“遁世不见知而不悔”，皆与此同意。“不见是”与“不见知”意同，言不为人所是也。庄子说“举世非之而不加沮，举世誉之而不加劝”，亦同。但孔子之言说得平淡，庄子便有些过火。 学至于此，可谓安且成矣，故名为君子。此是《易》教义也。何以言之？孔子系《易》大象，明法天用《易》之道，皆以君子表之。例如《干》象曰：“天行健，君子以自强不息。”《坤》象曰：“地势坤，君子以厚德载物。”六十四卦中，称君子者凡五十五卦，称先王者七卦，称后者二卦。《易干凿度》曰：“《易》有君人五号：帝者，天称也。王者，美行也。天子者，爵号也。大君者，与上行异也。与上，言民与之，欲使为于大君也。 大人者，圣明德备也。变文以著名，题德以别操。”郑注云：“虽有隐显，应迹不同，其致一也。”其义甚当。五号虽皆题德之称，然以应迹而着，故见于爻辞以各当其时位，大象则不用五号而多言君子，此明君子但为德称，不必其迹应帝王也。《系传》曰：“君子之道，或出或处，或默或语。”非专指在位明矣。《礼运》曰：“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。”此见先王亦称君子。孔子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”孔子德盛言谦，犹不敢以君子自居。《论语》凡言文者，皆指六艺之文，学者当知。 绝大多数又曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”此如佛氏判果位名号，圣人是妙觉，君子则是等觉也。“君子素其位而行”，富贵、贫贱、夷狄、患难皆谓之位。此位亦是以所处之时地言之，故知君子不是在位之称，而是成德之目。孔颖达以“君临上位，子爱下民”释之，《易》正义。不知君子虽有君临之德，不必定履君临之位也。《易》为君子谋，不为小人谋。君子修之，吉；小人悖之，凶。群经中每以君子、小人对举，“人小道长”则“君子道消”。小人亦有他小人之道，《孟子》曰：“道二，仁与不仁而已矣。”君子之道是仁，小人之道是不仁。仁者浑然与物同体，反此则有有我之私，便是不仁。由此言之，若己私有一毫未尽者，犹未离乎小人也。故曰：“一日克己复礼，天下归仁。”君子与小人之辨，即是义与利之辨，亦即是仁与不仁之辨。以佛氏之理言之，即是圣凡、迷悟之辨。 程子曰：“小人只不合小了。”阳明所谓从躯壳起见，他只认形气之私为我。佛氏谓之萨迦耶见，即是末那识。转此识为平等性智，即是“克己复礼”，乃是君子之道矣。 一切胜心客气皆由此生，故尽有小人而有才智者。彼之人法二执，人执是他自我观念，法执是他的主张。 更为坚强难拔，此为不治之证。“人不知而不愠”，非己私已尽不能到此地步。圣人之词缓，故下个“不亦”字，下个“乎”字。《易》是圣人最后之教，六艺之原，非深通天人之故者不能与《易》道相应。故知此言君子者，是《易》教义也。凡言君子者，通六艺言之，然有通有别，此于六艺为别，故说为《易》教之君子。学者读此章，第一须认明“学而时习之”，学是学个甚么；第二须知如何方是时习工夫；第三须自己体验，自心有无悦怿之意，此便是合下用力的方法。末了须认明君子是何等人格，自己立志要做君子，不要做小人，如何才彀得上做君子，如何才可免于为小人。其间大有事在，如此方不是泛泛读过。
末章“不知命，无以为君子也”，是《易》教义；“不知礼，无以立”，是《礼》教义；“不知言，无以知人”，是《诗》教义。后二义显，前一义隐。今专明前义。《易•系传》曰：“穷理尽性以至于命。”《乾卦•彖传》曰：“乾道变化，各正性命。”性、命一理也，自天所赋言之则谓之命，自人所受言之则谓之性。《大戴礼•本命篇》：“分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳、象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之终也。”此皆以气言命者。“性之终”，乃是告子“生之谓性”之说，不可从。汉儒说性命类如此，今依程子说。 不是性之上更有一个命，亦不是性命之外别有一个理。故程子曰：“理穷则性尽，尽性则至命，只是一事。不是穷了理再去尽性，只穷理便是尽性，尽性便是至命。”此与孟子说“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”语脉一样。尽心、知性、知天不是分三个阶段，一证一切证。孔子自言“五十而知天命”，即是“穷理尽性以至于命”也。天命即是天理之异名，天理即是性中所具之理。 孔子晚而系《易》，尽《易》之道。今告学者曰，“不知命，无以为君子也”，言正而厉。连下三“不”字，三“无以”字，皆决定之词，与首章词气舒缓者不同。此见首章是始教，意主于善诱，此章是终教，要归于成德。记者以此殿之篇末，其意甚深。以君子始，以君子终，总摄归于《易》教也。又第十六篇，孔子曰：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”朱子注云：“天命者，天所赋之正理也。”小人不知天命，故不识义理而无忌惮，亦正可与此章互相发明。复次，学者须知命有专以理言者，上来所举是也。亦有专以气言者，如“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也”、“死生有命，富贵在天”之类是也。先儒恐学者有好高躐等之弊，故说此章命字多主气言。朱子注云：“人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？”《语录》曰：“死生自有定命，若合死于水火，须在水火里死；合死于刀兵，须在刀兵里死：如何逃得？”看此说虽甚粗，所谓知命者，不过如此。又曰：“只此最粗的，人都信不及，便讲学得，待如何亦没安顿处。今人开口亦解说一饮一啄自有定分，及遇小小利害，便生趋避计较之心。古人刀锯在前，鼎镬在后，视之如无者，盖缘只见得道理，都不见那刀锯鼎镬。”此言亦甚严正，与学者当头一棒，深堪警省。据某见处，合首末两章看来，圣人之言是归重在《易》教，故与朱子说稍有不同。学者切勿因此遂于朱注轻有所疑，须知朱子之言亦是《易》教所摄，并无两般也。
君子小人之辨
经籍中多言君子，亦多以君子与小人对举。盖所以题别人流，辨其贤否，因有是名。先儒释君子有二义：一为成德之名，一为在位之称。其与小人对举者，依前义，则小人为无德；依后义，则小人为细民。然古者必有德而后居位，故在位之称君子，亦从其德名之，非以其爵。由是言之，则君子者，唯是成德之名也。孔子曰：“君子去仁，恶乎成名？”此其显证矣。仁者，心之本体，德之全称。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，明君子体仁，其所存无间也。又曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”此见君子必兼是三德。又曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”此言君子之制事，本于义而成于信，而行之则为礼、逊。逊即是礼。义为礼之质，礼又为逊之质。所存是义，行出来便是礼。礼之相便是逊，实有是质便谓之信。无是质便不能有此礼、逊，故曰“信以成之”也。 “义以为质”，亦犹“仁以为体”，皆性德之符也。又曰：“君子不器。”朱子云：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”是知器者，智效一官，行效一能，德则充塞周遍，无有限量。《学记》亦言“大德不官，大道不器”，器因材异而德唯性成，故不同也。君子所以为君子，观于此亦可以明矣。然知德者鲜，故唯圣人能知圣人，唯君子能知君子。德行者，内外之名，行则人皆见之，德则唯是自证。言又比行为显，故曰：“有德者必有言，有言者不必有德。”“始吾于人也，听其言而信其行。今吾于人也，听其言而观其行。”如令尹子文之忠，陈文子之清，皆行之美者，而曰“焉得仁”？孟武伯问子路、冉有、公西华，皆曰“不知其仁”。原思问“克、伐、怨、欲不行焉”，曰“可以为难矣，仁则吾不知也”。故虽有善行，不以仁许之，是有行者未必有德也。“恶乡原，恐其乱德也。”乡原居之似忠信，行之似廉洁，非之无非，刺之无刺，观其行事疑若有似乎君子，而孔子恶之，谓其乱德。此见君子之所以为成德者，乃在心术。行事显而易见，心术微而难知。若但就行事论人，鲜有不失之者矣。
既知君子所以为君子，然后君子、小人之辨乃可得而言。经传中言此者不可胜举，今唯据《论语》，以孔子之言为准。如曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”君子既“无终食之间违仁”，何以有时而不仁？此明性德之存，不容有须臾之闲。禅家之言曰：“暂时不在，如同死人。”此语甚精。 一或有间，则唯恐失之，非谓君子果有不仁也。“未有小人而仁者也”，则是决定之词。小人唯知徇物，不知有性，通体是欲，安望其能仁哉？故知君子是仁，小人是不仁。“君子喻于义，小人喻于利”。喻义，故无适无莫，义之与比；喻利，故见害必避，见利必趋。故知君子是义，小人是不义。“君子上达”，循理，故日进乎高明；“小人下达”，从欲，故日究乎污下。故知君子是智，小人是不智。“君子泰而不骄”，由礼，故安舒；“小人骄而不泰”，逞欲，故矜肆。故知君子无非礼，而小人则无礼。夫不仁不智，无礼无义，则天下之恶皆归之矣。然君子、小人之分途，其根本在心术隐微之地，只是仁与不仁而已矣。必己私已尽，浑然天理，然后可以为仁。但有一毫有我之私，便是不仁，便不免为小人。参看《︿论语﹀首末二章义》。 仁者，廓然而大公，物来而顺应；反之，自私而用智，必流于不仁。“用智”之智，只是一种计较利害之心，全从私意出发，其深者为权谋术数。世俗以此为智，实则是惑而非智也。 常人亦知有公私之辨，然公亦殊不易言。伊川曰：“公只是仁之理，不可将公便唤做仁，公而以人体之，方是仁。”朱子曰：“世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心。此工夫却在人字上，惟公则能体之。” 只为公，则物我兼照，故仁。所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。恕之反面是忮，爱之反面是忍。君子之用心公以体人，故常恕人，常爱人。小人之用心私以便己，流于忮，流于忍。其与人也，“君子周而不比，小人比而不周”，周公而比私，故一则普遍，一则偏党。“君子和而不同，小人同而不和”，和故无乖戾，同则是偏党也。“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”，一则与人为善，一则同恶相济也。“君子易事而难说。说之不以其道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉”，君子之心公而恕，小人之心私而刻也。“君子求诸己，小人求诸人”，君子唯务自反，而小人唯知责人也。“君子坦荡荡，小人长戚戚。”廓尔无私，故宽舒；动不以正，故忧吝也。综是以观，君子、小人之用心其不同如此，充类以言之，只是仁与不仁，公与私之辨而已。
人苟非甚不肖，必不肯甘于为小人。然念虑之间，毫忽之际，一有不存，则徇物而忘己，见利而忘义者有之矣。心术隐微之地，人所不及知。蔽之久者，习熟而不自知其非也。世间只有此二途，不入于此，则入于彼，其间更无中立之地。学者果能有志于六艺之学，当知此学即圣人之道，即君子之道，亟须在日用间自家严密勘验，反覆省察。一念为君子，一念亦即为小人，二者吾将何择？其或发见自己举心动念有属于私者，便当用力克去。但此心义理若有未明，则昏而无觉，故必读书穷理，涵养用敬，进学致知。学进则理明，理明则私自克，久久私意自然不起，然后可以为君子而免于为小人。此事合下便须用力，切不可只当一场话说。孔子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？吾未见力不足者。”此语决不相瞒，望猛着精采，切勿泛泛听过。
理气 形而上之意 义义理名相一
今欲治六艺，以义理为主。义理本人心所同具，然非有悟证，不能显现。悟证不是一时可能，根器有利钝，用力有深浅。但知向内体究，不可一向专恃闻见，久久必可得之。体究如何下手？先要入思惟。体是反之自身之谓，究是穷尽其所以然之称。亦云体认，认即审谛之意。或言察识，或言体会，并同。所以引入思惟，则赖名言。名言是能诠，义理是所诠。诠表之用，在明其相状，故曰名相。名相即是言象道理。譬如一个人，名是这个人的名字，相即状貌。譬如其人之照相，如未识此人以前，举其名字，看他照相，可得其仿佛。及亲见此人，照相便用不着，以人之状态是活的，决非一个或多个之照相所能尽。且人毕竟不是名字，不可将名字当作人。识得此人，便不必定要记他名字也。故庄子云：“得言忘象，得意忘言。”《易传》曰：“书不尽言，言不尽意。”老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”皆是此意。得是要自得之，如今所讲，也只是名字和照相。诸君将来深造自得，才是亲识此人，不特其状貌一望而知，并其气质性情都全明了，那时这些言语也用不着。 魏晋间人好谈老庄，时称为善名理，其实即是谈名相。因为所言之理只是理之相，若理之本体，即性，是要自证的，非言说可到。程子云：“才说性时，便已不是性了。”可以说出来的，也只是名相。故佛氏每以性、相对举，先是依性说相，后要会相归性，这是对的。佛氏有破相显性宗（据圭峰禅源诠所判），儒者不须用此。如老子便是破相，孔子唯是显性而不破相，在佛氏唯圆教实义足以当之，简易又过佛氏。 要学者引入思惟，不能离名相，故今取六艺中名相关于义理最要而为学者致知所当先务者，举要言之，使可逐渐体会，庶几有入。
《易》为六艺之原，《十翼》是孔子所作，一切义理之所从出，亦为一切义理之所宗归。今说义理名相，先求诸《易》。易有三义：一变易，二不易，三简易。学者当知气是变易，理是不易。全气是理，全理是气，即是简易。此是某楷定之义，先儒释三义未曾如此说。然颇简要明白，善会者自能得之。 只明变易，易堕断见；只明不易，易堕常见。须知变易元是不易，不易即在变易，双离断常二见，名为正见，此即简易也。“易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”“圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”此用理字之始。“精气为物，游魂为变。”魂亦是气。 “同声相应，同气相求”，声亦是气。 此用气字之始。故言理、气皆原于孔子。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道即言乎理之常在者，器即言乎气之凝成者也。《干凿度》曰：“太易者，未见气也。太初者，气之始也。太素者，质之始也。太始者，形之始也。”言气质始此。 此言有形必有质，有质必有气，有气必有理。未见气，即是理，犹程子所谓“冲漠无朕”。理气未分，可说是纯乎理，然非是无气，只是未见。故程子曰：“万象森然已具。”理本是寂然的，及动而后始见气，故曰“气之始”。气何以始？始于动，动而后能见也。动由细而渐粗，从微而至着，故由气而质，由质而形。“形而上”者，即从粗以推至细，从可见者以推至不可见者，逐节推上去，即知气未见时纯是理，气见而理即行乎其中。故曰：“体用一原，显微无间。”不是元初有此两个物事相对出来也。邵康节云：“流行是气，主宰是理。不善会者，每以理气为二，元不知动静无端，阴阳无始，理气同时而具，本无先后，因言说乃有先后。”两字不能同时并说。就其流行之用而言谓之气，就其所以为流行之体而言谓之理。用显而体微，言说可分，实际不可分也。“形而下”是逐节推下去。“有天地然后有万物，有万物然后有男女”，“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”，“见乃谓之象，形乃谓之器”，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣”，这一串都是从上说下来，世界由此安立，万事由此形成，而皆一理之所寓也。故曰：“天地设位，而《易》行乎其中矣。”“乾坤成列，而《易》立乎其中矣。”立字即是位字，古文位只作立。 “乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”“法象莫大乎天地。”此言“天地设位”，“乾坤成列”，皆气见以后之事，而《易》“行乎其中”、“位乎其中”则理也。“乾坤毁，则无以见《易》”，离气则无以见理。“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”，若无此理，则气亦不存。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，故曰：“生生之谓易。”生之理是无穷的。太极未形以前，“冲漠无朕”，可说气在理中。太极既形以后，“万象森然”，可说理在气中。“四时行，百物生”，“逝者如斯夫，不舍昼夜”，天地之大化，默运潜移，是不息不已的，此所谓“《易》行乎其中”也。此理不堕声色，不落数量，然是实有，不是虚无，但可冥符默证，难以显说。须是时时体认，若有悟入，则触处全真。鸢飞鱼跃，莫非此理之流行，真是活泼泼地。今拈出三易之义，略示体段，若能善会，亦可思过半矣。
或问：既曰气始于动，何以又言动静无端？阴阳无始？答：一以从体起用言之，故曰有始；一以摄用归体言之，故曰无始。此须看《太极图说》朱子注可明。周子曰：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”朱子注曰：“太极者，本然之妙也。动静者，所乘之机也。自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。虽然，推之于前而不见其始之合，引之于后而不见其终之离也。”故程子曰：“动静无端，阴阳无始，非知道者孰能识之？”又曰：“一动一静，循环无端。无静不成动，无动不成静。譬如鼻息无时不嘘，无时不吸，嘘尽则生吸，吸尽则生嘘。理自如此。”又曰：“阴阳有个流行底，一动一静，互为其根，寒暑往来是也。有个定位底，分阴分阳，两仪立焉，天地四方是也。”学者仔细体会，可以自得。老子亦言“无名，天地之始；有名，万物之母”，此有始之说也；“迎之不见其首，随之不见其后”，此无始之说也。
知能 义理名相二
人受天地之中以生，凡属有心，自然皆具知能二事。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”其言知、能，实本孔子《易传》。在《易传》谓之易简，在《孟子》谓之良。就其理之本然则谓之良，就其理气合一则谓之易简，故孟子之言是直指，而孔子之言是全提。何谓全提？即体用、本末、隐显、内外，举一全该，圆满周遍，更无渗漏是也。盖单提直指，不由思学，虑即是思。 不善会者便成执性废修。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是简易之教。“性修不二”是佛氏言，以其与“理气合一”之旨可以相发，故引之。 性以理言，修以气言。知本乎性，能主乎修。性唯是理，修即行事，故知行合一，即性修不二，亦即理事双融，亦即“全理是气，全气是理”也。《易•系辞传》曰：“干知大始，本来自具，故曰大始。 坤作成物。成办万事，故曰成物。 干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。”此言“易知”即“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”之意，“易从”即是“先立乎其大者，而其小者不能夺也”之意。“云从龙，风从虎。圣人作而万物睹”，“从”之为言气从乎理也。佛氏谓之随顺法性。横渠《正蒙》云：“德胜其气则性命于德，德不胜其气则性命于气。”横渠所谓“命于德”即是理为主，“命于气”即是气为主。气从乎理，即性命于德矣。横渠此处用性字，系兼气质言之。又禅师家有“物从心为正，心逐物为邪”二语，亦甚的当，与横渠之言相似。 知是本于理性所现起之观照，自觉自证境界，亦名为见地。能是随其才质发见于事为之著者，属行履边事，亦名为行。故知能即是知行之异名，行是就其施于事者而言，能是据其根于才质而言。“易知则有亲”者，此“知”若是从闻见得来，总不亲切，不亲切便不是真知；是自己证悟的方是亲切，方是真知。“易从则有功”者，此“能”若是矫輮造作，随人模仿的，无功用可言；必是自己卓然有立，与理相应，不随人转，方有功用。“有亲则可久”者，唯见得亲切，不复走作，不是日月一至，故可久。“有功则可大”者，动必与理相应，其益无方，自然扩充得去，不限一隅一曲，故可大。理得于心而不失谓之德，发于事为而有成谓之业。知至是德，成能是业也。树天地设位，圣人成能，能之诣极即功用之至神矣。 言贤人者，明是因地。从性起修，举理成事，全修在性，即事是理。故曰：“易简而天下之理得矣。夫干确然，示人易矣。确然是言其健。 夫坤隤然，示人简矣。隤然是言其顺。”“天下之动，贞夫一者也。”全理即气，全气即理，斯“贞夫一”矣，乃所以为易简也。故曰孔子之言是全提也。“知至至之，可与几也”，致知而有亲也。“知终终之，可与存义也”，力行而有功也。“始条理者，智之事”，明伦察物尽知也。“终条理者，圣之事”，践形尽性尽能也。
圣人之学，亦尽其知能而已矣。说“知”莫大于《易传》，“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，“通乎昼夜之道而知”，“知变化之道者，其知神之所为乎”，“穷神知化，德之盛也”，“知几其神乎”，“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”，由此可见圣人所知是何等事。说“能”莫大乎《中庸》，“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育”。“唯天下至诚为能化”。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚”。由此可见圣人所能是何等事。学者当思圣人所知如此其至，今我何为不知？必如圣人之知，而后可谓尽其知。圣人所能如此其大，今我何为不能？必如圣人之能，而后可谓尽其能。思知人，不可以不知天道不远人，人之为道而远人，不可以为道。“为仁由己，而由人乎哉”，言其亲也。“自诚明谓之性”，“易则易知”也。“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，着则明，明则动，动则变，变则化”，言其功也。“自明诚谓之教”，“简则易从”也。“有是气必有是理，有是理必有是气”，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”，易简之至也。
学问之道，亦尽其知能而已矣。“博学、审问、慎思、明辨、笃行，弗能弗措，弗知弗措，弗得弗措，弗明弗措，弗笃弗措”，“人一能之，己百之；人十能之，己千之”，尽知尽能之术也。尽其知能，可期于盛德大业矣。“盛德大业至矣哉”，日新之谓盛德，富有之谓大业。“学有缉熙于光明”，斯日新矣。六通四辟，小大精粗，其用无乎不备，斯富有矣。世有诋心性为空谈，视义理为无用，守闻见之知，得少为足而沾沾自喜者，不足以进于知也。其或小有器能，便以功业自居，动色相矜，如此者，不足以进于能也。庄子曰：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。”禅师家有德山曰：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚。竭世枢机，犹一滴投于巨海。”有志于进德修业者，观乎此亦可以知所向矣。
告子言“生之谓性”，佛氏言作用是性，皆只在气上说。孟子指出四端，乃是即理之气，所以为易简。今人亦言直觉，若有近于良知；言本能，若有近于良能。然直觉是盲目的，唯动于气，良知则自然有分别。本能乃是气之粗者，如“饮食”、“男女”之类，亦唯是属气，良能则有理行乎其间，如“未有学养子而后嫁”、“徐行后长”之类，乃是即气之理。此须料简。若但以知 觉运动言知能，其间未有理在，则失之远矣。
附录
论老子流失
周秦诸子以道家为最高，道家之中又以老子为最高，而其流失亦以老子为最大。吾谓老子出于《易》，何以言之？因为《易》以道阴阳，故长于变。爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。这个道理老子观之最熟，故常欲以静制动，以弱胜强。其言曰：“重为轻根，静为躁君。”“反者道之动，弱者道之用。”此其宗旨在退处无为，自立于无过之地，以徐待物之自变，绝不肯伤锋犯手，真是全身远害第一法门。任何运动，他决不参加，然汝任何伎俩，他无不明白。禅师家有一则机语，问：“二龙争珠，谁是得者？”答曰：“老僧只管看。”老子态度便是如此。故曰：“微妙玄通，深不可识。”他看世间一切有为，只是妄作，自取其咎，浅陋可笑。故曰：“不知常，妄作，凶。”他只燕处超然，看汝颠扑，安然不动，令汝捉不到他的败阙，不奈他何。以佛语判之，便是有智而无悲，儒者便谓之不仁。他说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”，把仁义看得甚低。“天法道，道法自然”，道是自然之徒，天是道之徒，把自然推得极高，天犹是他第三代末孙子。然他欲极端收敛，自处卑下，故曰：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶。”“吾有三宝：曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。”老子所谓慈，与仁慈之慈不同。他是取其不怒之意，故又曰：“善为士者不武，善战者不怒。”所谓俭，与“治人事天莫若啬”之“啬”意同，是收敛藏密之意，亦不是言俭约也。“不敢为 天下先”，即是“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”之意。“后其身而身先，外其身而身存”，他只是一味下人，而人莫能上之；只是一味后人，而人莫能先之。言“器长”者，为器之长，必非是器。“朴散则为器”，“朴虽小，天下莫能臣”也，故谓之长。“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”，唯其下物，乃可长物。老子所言朴者，绝于形名，其义深秘，故又谓“侯王若能守之，万物将自宾”。朴字最难下注脚，王辅嗣以“无心无名”释之，愚谓不若以佛氏实相、无相之义当之为差近。惟无相，故不测，一切法无相，即是诸法实相。佛言一切法，犹老子所谓器；言实相，犹老子所谓朴。“为者败之，执者失之”，犹生心取相也。相即无相，故曰神器。诸法实相，故名朴也。 此皆言“弱者道之用”也。又曰：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新。”“明道若昧，进道若退，夷道若颣。”此皆言“反者道之动”也。此其于《易》象“消息盈虚”、“无平不陂，无往不复”之理所得甚深，然亦为一切权谋术数之所从出。故曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”“将欲翕之，必固张之。将欲取之，必固与之。”但彼较后世权谋家为深远者，一则以任术用智自喜，所以浅薄；老子则深知智数之卑，然其所持之术，不期而与之近。彼固曰“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”，“知此两者亦稽式”。王辅嗣训“稽”为“同”，犹今言公式。盖谓已往之迹皆如此也。 常知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。惟其与物反，所以大顺亦是一眼觑定。“反者道之动”，“君向潇湘我向秦”，你要东，他便西，“俗人昭昭，我独昏昏”，“俗人察察，我独闷闷”，“众人皆有以，而我独顽似鄙”。他总与你反一调，到临了你总得走上他的路。因为你若认定一条路走，他便知你决定走不通，故他取的路与你自别。他亦不作主张，只因你要东，他便西，及至你要西时，他又东了。他总比你高一着，你不能出他掌心。其为术之巧妙如此。然他之高处，惟其不用术，不任智，所以能如此。世间好弄智数、用权谋者，往往失败。你不及他深远，若要学他，决定上当。他看众人太低了，故不甚爱惜。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。刍狗者，缚刍为狗，不是真狗，极言其无知而可贱也。“知我者希，则我者贵”，他虽常下人，常后人，而实自贵而贱人，但人不觉耳。法家如商鞅、韩非、李斯之流，窃取其意，抬出一个法来压倒群众，想用法来树立一个至高无上的权威，使人人皆入他彀中，尽法不管无民。其实他所谓法，明明是他私意撰造出来的，不同儒家之天秩、天讨，而彼方自托于道，亦以众人太愚而可欺了，故至惨刻寡恩，丝毫没有恻隐。苏子瞻说其父报仇，其子杀人行劫，法家之不仁，不能不说老子有以启之。合阴谋家与法家之弊观之，不是“其失也贼”么？看来老子病根所在只是外物，他真是个纯客观、大客观的哲学，自己常立在万物之表。若孔子之道则不然，物我一体，乃是将万物摄归到自己性分内，成物即是成己。故某常说：“圣人之道，己外无物。”其视万物犹自身也。肇法师云：“圣人无己，靡所不己。”此言深为得之。老子则言：圣人“无私，故能成其私”。明明说“成其私”，是己与物终成对待，此其所以失之也。再举一例，更易明了，如老子之言曰：“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。”孔子则曰：“圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。”“圣人久于其道而天下化成，观其所恒而天地万物之情可见矣。”作、复是以物言，恒、感是以心言。老子连下两“其”字，是在物一边看；孔子亦连下两“其”字，是在自己身上看，其言“天地万物之情”可见，是即在自己恒、感之理上见的，不是离了自心恒、感之外别有一个天地万物。老子说吾以观其作、复，是万物作、复之外别有一个能观之我，这不是明明不同么？
今讲老子流失，是要学者知道心术发源处，合下便当有择。若趋向外物一边，直饶汝聪明睿知到老子地位，其流弊不可胜言。何况如今代唯物史观一流之理论，其浅薄处去老子简直不能以霄壤为喻，而持彼论者往往自矜，以为天下莫能过，岂不哀哉！
赠浙江大学毕业诸生序
中华民国二十七年六月，浙江大学三院诸生毕业者九十余人。先是，大学因避暴日之乱，展转徙江西之泰和。在颠沛流离中，未尝一日辍学，及是乃举行毕业式于上田村萧氏宗祠，横舍所假地也。校长竺君属以一言为诸生勖，既固辞不获，因以来宾亦有致词之例，仆虽于学校为客，重校长之諈诿而言之，亦庶其可。念诸生于肄业时，其熟闻校长暨各院院长、各系教授、诸先生之训迪详矣，仆之言，又岂能有所增益？无已，则请诵古训以献。
夫今之所谓知识分子，古之所谓士也。今大学毕业，人目之为知识分子，论其资，可以服务于社会矣。事其事之谓服务。士者，事也，即能为社会服务之称。然则诸生既卒所业，可以当古之士矣。经籍中凡言士行者，不可胜举，其最约而要者，莫如《大戴礼•哀公问五义篇》。哀公问曰：“何如斯可谓士矣？”孔子对曰：“所谓士者，虽不能尽道术，必有所由焉；虽不能尽善尽美，必有所处焉。是故知不务多而务审其所知；行不务多而务审其所由；言不务多而务审其所谓。知既知之，行既由之，言既顺之，若性命肌肤之不可易也。富贵不足以益，贫贱不足以损。若此，则可谓士矣。”夫道术甚广，学问之事无穷，诸生今日之所知，勿谓其已尽也。今所见为美善者，稍进焉，则知其尤有至者，勿遽谓止于此也。虽然，诸生学业之所就，是其所知也，其将求自效而见诸用也，将言之必可行焉，行之必可言焉。不务多而务审，则其知也察，其为言行也必谨而有度。择之精而守之笃，乃有以自足乎己而弗迁，故曰“若性命肌肤之不可易也”。如是则富贵贫贱不足以挠其志，推而至于夷狄患难，皆有以自处而不失其所守，由是而进于道术，以益臻乎美善之域不难矣。所贵乎士者，不惟用而后见其所学，虽曰弗用，其学之足以自立者，弗可夺也。故曰：“不患无位，患所以立。”“不患人之不己知。”“求为可知也。”今毕业于国之大学者众矣，国家方当危难之时，其需材也亦亟矣，诸生思求服务之志亦勤矣。诸生但求无负其所学而不期于必用，斯其在己者重而在人者轻，无失志之患而有进德之益，在艰苦蹇难之中养成刚大弘毅之质，其必有济矣。此今日凡为士者所当勉也。
幸与诸生有一日之雅，甚愧无以益之，举斯言以为赠，言虽约，其爱诸生之心则无已也。
对毕业诸生演词
诸君学业终了，便是事业开始。将来行其所学，对于国家社会能尽其在己之责任，这是学校全体师友所期望的。某以校长之属，使向诸君贡献一言，以相勉励，写得一篇小文奉赠，不用赘言。如诸君不以老生常谈为厌，其间所引《大戴礼》孔子之言“知不务多，而务审其所知；行不务多，而务审其所由；言不务多，而务审其所谓”这三句话的意义，今略为申说，或者于诸君不是无益的。
国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。从闻见得来的是知识，由自己体究，能将各种知识融会贯通，成立一个体系，名为思想。孔子所谓知，即是指此思想体系而言。人生的内部是思想，其发现于外的便是言行。故孔子先说知，后说言行。知是体，言行是用也。依今时语便云思想、行为、言论，思想之涵养愈深厚，愈充实，斯其表现出来的行为言论愈光大，不是空虚贫乏。今时国人皆感觉物质之贫乏而思求进，至于思想之贫乏需求其充实，似乎尚少注意。关于此点，今略为分疏。孔子说“不务多而务审”者，多是指杂乱而无统系，审则辨别分明之称。所知是思想主要点，所由是行为所从出的动几，所谓是言论之意义。此本通三世说，今为易于明了，故不妨以三世分说之。吾人对于过去事实，贵在记忆、判断，是纯属于知。对于现在，不仅判断，却要据自己判断去实行，故属于行的多。对于未来所负责任较重，乃是本于自己所知所行，以为后来作先导，是属于言的较多。故学者须具有三种力量：
一、认识过去。历史之演变，只是心理之表现。因为万事皆根于心，其动几往往始于一二人，其后遂成为风俗，换言之，即成为社会一般意识。故一人之谬误，可以造成举世之谬误。反之，一人思想正确，亦可影响到群众思想，使皆归于正确。吾人观察过去之事实，显然是如此，所以要“审其所知”，就是思想要正确，不可陷于谬误。
二、判别现在。勿重视现实。近来有一种流行语，名为现实主义，其实即是乡原之典型。乡原之人生哲学曰：“生斯世也，为斯世也，善斯可矣。”他只是人云亦云，于现在事实盲目的予以承认，更不加以辨别。此种人是无思想的，其唯一心理就是崇拜势力。势力高于一切，遂使正义公理无复存在，于是言正义公理者便成为理想主义。若人类良知未泯，正义公理终不可亡。不为何等势力所屈服，则必自不承认现实主义而努力于理想主义始。因现实主义即是势力主义，而理想主义乃理性主义也。所以要“审其所由”，就是行为要从理性出发，判断是非不稍假借，不依违两可，方有刚明气分，不堕柔闇。宁可被人目为理想主义，不可一味承认现实，为势力所屈。尤其是在现时，吾国家民族方在被侵略中，彼侵略国者正是一种现实势力。须知势力是一时的、有尽的，正义公理是永久的，是必申的。吾人在此时，尤须具此坚强之信念，以为行为之标准，这是“审其所由”。
三、创造未来。凡自然界、人事界一切现象，皆不能外于因果律，决无无因而至之事。现在事实是果，其所以致此者必有由来，非一朝一夕之故，这便是因。因有远有近，近因在十年、二十年前，远因或在一、二百年以上。由于过去之因，所以成现在之果；现在为因，未来亦必有果。吾人于现实社会如已认为满意，则无复可言，如或感觉其尚有不善或不美，必须发愿创造一较善较美之未来社会，这不是空想，是实理。未来之果如何，即系于现在吾人所造之因如何，因果是决不相违的。此种思想表现出来的，就是言论，所以要“审其所谓”。《易传》曰“辞也者，各指其所之”，就是“审其所谓”之意。所之即是所向往的。吾人今日言论，皆可影响未来，故必须选择精当，不可轻易出之，因其对于未来所负之责是最重的，这是“审其所谓”。
诸君明此三义，便知认识过去，要“审其所知”；判别现在，要“审其所由”；创造未来，要“审其所谓”。具此三种能力，方可负起复兴民族之责任。《易》曰“唯深也，故能通天下之志”，是审其知之至也；“唯几也，故能成天下之务”，是审其行之至也。诸生勉之，如此，不独为一国之善士，可以为领导民众之君子矣。