说忠信笃敬
前在泰和得与诸君共讲论者数月，不谓流离转徙，今日尚得到此边地重复相聚，心里觉得是悲喜交集。所悲者，吾国家民族被夷狄侵陵到此地步，吾侪身受痛苦，心怵危亡，当思匹夫有责，将何以振此垂绝之绪，成此恢复之业，拯此不拔之苦，今实未能焉，能不悲？所喜者，虽同在颠沛之中，尚复有此缘会，从容讲论，得与诸君互相切磋，不可谓非幸。诸君感想谅亦同之。校长暨教授诸先生不以某为迂阔，仍于学校科目之外，约某继续自由讲论。此虽有似教外别传，却是诸法实相，圣贤血脉，人心根本。诸君勿仅目为古代传统思想，嫌其不合时代潮流。先须祛此成见，方有讨论处。
某向来所讲，谓一切学术皆统于六艺。六艺之本，即是吾人自心所具之义理。义理虽为人心所同具，不致思则不能得，故曰学原于思。要引入思惟，先须辨析名相。故先述六艺大旨，其后略说义理名相，欲指出一条路径，以为诸君致思穷理之助。但因时间有限，所讲至为简略，不能详尽。若能切己体究，或不无可以助发之处。否则只当一场话说，实无所益也。
大凡学术有个根原，得其根原才可以得其条理，得其条理才可以得其统类。然后原始要终，举本该末，以一御万，观其会通，明其宗极，昭然不惑，秩然不乱，六通四辟，小大精粗，其运无乎不备。孔子曰：“吾道一以贯之。”《大学》所谓知本、知至，便是这个道理。知本是知其所从出，知至是知其所终极。华严家所谓“无不从此法界流，无不还归此法界”，与此同旨。 所以说天下万事万物，不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心。黄梨洲有一句话说得最好，曰：“盈天地间皆心也。”由吾之说，亦可曰：“盈天地闲皆六艺也。”今日学子只知求知，以物为外，其结果为徇物忘己。圣贤之学乃以求道会物归己，其结果为成己成物。一则向外驰求，往而不反；一则归其有极，言不离宗。此实天地悬隔。学者要养成判断力，非从根原上入手不可。初机于此理凑泊不上，只为平日未尝治经。其有知治经者，又只为客观的考据之学，方法错误，不知反求自心之义理，终无入头处。吾今所言虽简，却是自己体验出来，决不相诳。望诸君着实体究，必有省发之时。一念回机，便同本得，方知此是诚谛之言，方不辜负自己，不辜负先圣，此是夷狄所不能侵，患难所不能入的。天地一日不毁，此心一日不亡，六艺之道亦一日不绝。人类如欲拔出黑暗而趋光明之途，舍此无由也。
某尝谓读书而不穷理，只是增长习气；察识而不涵养，只是用智自私。凡人心攀缘驰逐，意念纷飞，必至昏昧。以昏昧之心应事接物，动成差忒。守一曲之知，逞人我之见，其见于行事者，只是从习气私欲出来。若心能入理，便有主宰。义理为主，此心常存，无有放失，气即安定，安定则清明。涵养于未发以前，察识于事为之际，涵养愈深醇，则察识愈精密。见得道理明明白白，胸中更无余疑，一切计较利害之私自然消失，逢缘遇境，随处皆能自主，皆有受用。然后方可以济艰危，处患难，当大任，应大变，方可名为能立。能立才能行，学不至于能立，不足以为学。《学记》曰：古之学者，“九年知类通达，强立而不反，谓之大成”，“然后足以化民易俗”，故曰“己欲立而立人，己欲达而达人”。立以体言，达以用言。体立而后用有以行，未有不能立而能行者。己立己达是立身行己，立人达人是化民成俗。先体而后用，故先立而后达。浅言之，立只是见得义理端的，站得住，把得定，不倾侧，不放倒，不为习俗所动，不为境界所移。自己无有真实见地，只是随人起倒，一味徇人，名为流俗。不能自拔于流俗者，不足与立。境界不出顺逆二种，如富贵、贫贱、夷狄、患难、毁誉、得失、忧喜、苦乐，皆能移人。以仕宦夺志，以饥渴害志者，不足与立。程子曰：“教学者如扶醉人、扶得东来西又倒。”此言最善形容不能立之病。 到此田地，方可以言致用。“举而措之天下之民”，谓之事业，不是知识技能边事可以当得的。如今一般为学方法，只知向外求事物上之知识，不知向内求自心之义理。不能明体，焉能达用？侈谈立国而罔顾立身，不知天下国家之本在身，身尚不能立，安能立国？今谓欲言立国，先须立身，欲言致用，先须明体。体者何？自心本具之义理是也。义理何由明？求之六艺乃可明。六艺之道不是空言，需求实践。实践如何做起？要学者知道自己求端致力之方，只能将圣人吃紧为人处尽力拈提出来，使合下便可用力。
子张问行，子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。
子张问行与问达一般，是无往不宜之意，犹今言适应环境也。蛮貊是异俗，无礼义，难与为缘，而默化足以消其犷戾。州里是近习，情本易合，而失道亦足以致其乖离。故“中孚”则“信及豚鱼”，药豚鱼比蛮貊尤远。 不仁则道不行于妻子。妻子比州里尤近。 行有不得，反求诸己，乃为君子之道。学者当知子张问的是行，而孔子告之以立。换言之，即是子张问的是用处施设，孔子答以体上功夫。子张病在务外为人，孔子教他向里求己。有人问程子“如何是所过者化”，程子曰：“汝且理会所存者神。”此与孔子答子张同旨。
如今欲问如何立国致用，则告之曰：汝且立身行己。立身行己之道，即从“言忠信，行笃敬”做起。言行是日用不离的，忠信笃敬是功夫，亦即是本体。忠是恳切深挚，信是真实不欺，笃是厚重不轻忽，敬是收敛不放肆。《易》象曰：“风自火出，家人，君子以言有物而行有恒。”火炽则风生。“风自火出”，自内而外之象。“言出乎身，加乎民；行发乎迩，及乎远”，自内而外也。有物谓充实不虚，有恒谓法则有常。义理是心之存主处，言行是用之发动处，亦自内而外也。所存者是忠信，发出来为忠信之言；所存者是笃敬，发出来为笃敬之行。诚中形外，体用不违。圣人之言该本末，尽内外，彻上彻下只是一贯。世亦有矫饰其言行貌为忠信笃敬者，只是无物无恒，可以欺众人，不可以欺君子。此诚伪之辨。 言不忠信，便是无物。行不笃敬，便是无恒。圣人以天下为一家，中国为一人，《家人》之象也。始于立国，终于化成，天下须从一身之言行做起。这便是立身行己最切要的功夫，人人合下可以用力。从自己心体上将义理显发出来，除去病痛，才可以为立身之根本；知道立身，才可以为立国之根本。一切学术以此为基，六艺之道即从此入。
释学问 先释学问之义 后明问答之旨
人人皆习言学问，却少有于此二字之义加以明晰之解说者。如见人读书多、见闻广，或有才辩、能文辞，便谓之有学问。古人所谓学问，似乎不是如此。此可说是有知识，有才能，若言学问，却别有事在。知识是从闻见得来的，不能无所遗；才能是从气质生就的，不能无所偏。今所谓专家属前一类，所谓天才属后一类。 学问却要自心体验而后得，不专恃闻见；要变化气质而后成，不偏重才能。知识、才能是学问之资藉，不即是学问之成就。唯尽知可至于盛德，乃是得之于己；尽能可以为大业，亦必有赖于修。如此，故学问之事起焉。是知学问乃所以尽知尽能之事，而非多知多能之谓也。学问二字，今浑言不别，实际上学是学，问是问，虽一理而有二事。浅言之，学是自学，问是问人。自学是要自己证悟，如饮食之于饥饱，衣服之于寒暖，全凭自觉，他人替代不得。《学记》曰“虽有嘉肴，弗食，不知其旨也。虽有至道，弗学，不知其善也”，佛氏亦有“说食不饱，数宝不富”之喻，最善。 问人即是就人抉择，如迷者问路，病者求医，须是遇善知识，不然亦有差了路头，误服毒药之害。古语曰：“一盲引众盲，相牵入火坑。”又曰：“一句合头语，万劫系驴橛。”皆指师家不明之误，所谓自救不了，为人即祸生也。禅师家接人每以言句勘辨，故有宾主料简。不惟师择弟子，弟子亦要择师。若学者不具参方眼，师家不辨来机，互相钝置，名为一群瞎汉相趁。儒家问答、接人手眼实与禅师家不别，会者自知，但先儒不显说耳。 故必先学而后问。善问者必善学，善学者必善问。师资道合，乃可相得益彰。孔子自居好学，又独称颜回为好学。“舜好问而好察迩言”，所以为“大智”。由此言之，好学好问皆为圣贤之事，未可轻易许人。圣贤是果位人，犹示居学地，示有下问，“有若无，实若虚”，何况学者在因地，若得少为足，便不肯用力，今人于记诵考据之学非不用力，但义理则非所尚，此其蔽也。安其所习，而耻于问人，今人于政治问题、社会问题未尝不研究，未尝不问人，但于自己心性则置而不谈，未尝致问，此由耽于习而忽于性，故以为不足问也。 何由得有成就？今日学者为学方法，可以为专家，不可以成通儒。此所言成就，乃欲个个使成圣贤。古人论学主通，今人论学贵别。若问：学是学个甚 么？答曰：伊川尝试颜子所好何学论，便是解答此问题。须知古无科学、哲学之称，亦无经学、史学之目，近世以汉、宋分途，朱、陆异撰，用朝代姓氏为别，皆一孔之见。濂、洛、关、闽只是地名，考据、词章同为工具。八儒三墨各自名家，入室操戈互相胜绌，此庄生所谓“道术将为天下裂”也。学只是学，无假头上安头，必不得已，强名义理之学，如今立科、哲，各从所好，权示区分，犹胜以时代地域为号。《论语》四科有文学，《宋史》列传出“道学”，文则六艺之遗，道为义理所寄，实即学文、学道之倒言耳。孔子问礼于老聃，问乐于苌弘，“入太庙，每事问”，“夫子焉不学？而亦何常师之有”，“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”，此其所学所问，亦不可加以名目，故谓“大哉孔子，博学而无所成名”。知此则知今之所谓专家者，得之于别而不免失之于通，殆未足以尽学问之能事。虽然，分河饮水，不无封执之私，互入交参，乃见道体之妙。既知统类，则不害差分，致曲通方，各就其列，随顺世间，语言亦复何碍？故百家众说，不妨各有科题，但当观其会通，不可是丹非素，执此议彼。苟能舍短取长，何莫非道？万派朝宗，同归海若，容光必照，所以贞明。小智、自私，乃存畛域，自智者观之，等同一味，岂有以异乎哉？
今略说因地学问之道。《易•文言》曰：“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。”学要进德修业，积累而成，故曰聚。问则解蔽去惑，言下洞然，故曰辨。“宽以居之”谓体无不备，“仁以行之”谓用无不周。《中庸》曰：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”上四明体属知，下一达用属行，知行合一，体用不离，与《易•文言》同旨。释氏以闻、思、修为三学，亦同《中庸》。闻该学问，思约思辨，修即笃行也。思辨即学问之事，学而不思则无得，问而不辨则不明，故学问必要思辨。知是知此，行是行此，即此体，即此用。故《论语》只以思、学并言，佛氏开为三，闻、思、修。 《中庸》开为五。学、问、思、辨、行。 约而言之，则但曰学。言有广略，事惟一贯。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”博学而不笃志，犹之未学。切问而不近思，犹之未问。学欲其博，是要规模阔大，非谓氾滥驳杂也。问欲其切，是要体会亲切，非谓腾口说、骋机锋也。志欲笃，笃谓安止而不迁。思欲近，近谓不远而可复。优柔餍饫，若江海之浸，膏泽之润，学之力也。涣然冰释，怡然理顺，问之效也。故学必资于问，不学则不能问。《学记》曰：“幼者听而弗问，学不躐等也。”非不许问，谓不可躐等而问也。又曰：“力不能，问，然后语之，语之而不知，虽舍之可也。”此谓不思之过。孔子曰：“不愤不启，不悱不发。”朱注：“愤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。” “举一隅不以三隅反，则不复也。”愤、悱是能思，举一反三是善悟。不能如是，圣人之所不教。上根如颜子，闻一知十；其次如子夏，告往知来；子贡闻一知二；樊迟、司马牛最下，闻而不喻。如樊迟问仁、问智，不达。再告以举直错枉，犹不达，乃退而问子夏。司马牛问仁、问君子，皆以为未足。此皆在不复之列。 《论语》多记孔门问答之词，实为后世语录之祖。孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达材者，有答问者，有私淑艾者。”除第五类外，前三亦假问答。但孟子之意似以答问为接下机，其实问虽有高下，答则因才而施，其道是一。《学记》曰：“善问者如攻坚木，先其易者，后其节目，及其久也，相说以解。不善问者反此。善待问者如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后尽其声。不善答问者反此。”此是问答之轨范。学以穷理，问以决疑。问前须学，问后要思。故学问之道以致思为最要，思则得之，不思则不得也。学者观于此，亦可以明问答之旨矣。吕与叔曰：“古者宪老而不乞言，仪刑其德，无所事于问也。其次则有问有答，然犹‘不愤不启，不悱不发’。又其次则有讲有听，讲者不待问也，听者不致问也，如此则师虽勤而道益轻，学者之功益不进。又其次则有讲而未必听。至于有讲而未必听，则无讲可矣。”今于讲论之外，开此问答一门，乃欲曲顺来机，加以接引，观其资质所近，察其习气所偏，视其志趣所向，就其解会所及，纳约自牖，启其本心之明，应病与药，救其歧路之失。随感而应，其用无方，祭海先河，庶几知本。至于发问，当有范围，虽无倦于相酬，亦致诫於陵节。诸生平日所治科目，各有本师，无劳诹及。但关于身心义理，欲知求端致力之方，或已知用力而未得其要者，不惜详为之说。诸所不答，条列如下：
一、问单辞碎义无关宏恉者不答。
一、问僻书杂学无益身心者不答。
一、问时政得失不答。
一、问时人臧否不答。
一、辞气不逊不答。
一、越次而问不答。
一、数数更端不答。
一、退而不思再问不答。
颜子所好何学论释义
文在《伊川文集》卷四“杂着门”。《伊洛渊源录》卷四《伊川先生年谱》云“皇祐二年，（先生）年十八。上书阙下”，“不报。闲游太学。时海陵胡翼之先生方主教导，尝以‘颜子所好何学’论试诸生。得先生文，大惊，即延见，处以学职”。《文集》题下注则云：“始冠，游太学。”据《年谱》叙此事在上书不报后，似即是皇祐二年事，先生年十八时所作也。《二程文集》及《伊 洛渊源录》并朱子所编。
按《周子通书》云：“伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，‘若挞于市’。颜渊‘不迁怒，不贰过’，‘三月不违仁’。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤。”胡安定之命题，虽本《论语》，疑《通书》“学颜子之所学”一语，已为当时士人所习闻，故特拈此语发问，以觇学者之见地。
伊川此文大科分三：一标宗趣。示学以至圣人之道。 二显正学。明学圣之功。 三简俗见。辨俗学之失。
初标宗趣 圣人之学为宗 可学而至是趣。
圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。出题。 夫《诗》《书》六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？第一设问。 学以至圣人之道也。置答，揭明宗趣。 圣人可学而至欤？第二设问。 曰：然。置答，示决定可学。
二显正学
学之道如何？将显正学，故再设问。 曰：以下置答先原人。 天地储精，得五行之秀者为人。《礼运》曰：人者，“五行之秀气，天地之德也”。《太极图说》曰：“无极之真，二五之精，妙合而凝。”《易》曰：“精气为物。”精谓气之凝聚也。气有偏全、通塞、昏明、清浊之异，人物皆禀是气以为形质而后有生。朱子曰：“气以成形而理亦寓焉。”《正蒙》曰：“气聚则生，气散则死。知死而不亡者，可与言性矣。”此推原人生之由来。上句该万物言，下句言于中人为最胜也。以下先举性德。 其本也，真而静。其未发也，五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。本谓心之本体，即理也。无妄曰真，本寂曰静。《乐记》曰：“人生而静，天之性也。”一理浑然，当恒不变，其体本寂，故曰“真而静”。未发谓“冲漠无朕”，五性即性中所具之五德。德相有五，实唯一性，人人同具，无有增减。以下简情失。 形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。形谓耳、目、口、体，气聚所生。佛氏谓之五根：眼、耳、鼻、舌、身。外物谓五尘外境：色、声、香、味、触。根、境本不相到，识动于中，斯谓意根，妄生取着，遂有法尘，起一切分别。于是六识炽然，流荡不守，违其真静之本体，遂障性具之德相，而性凿矣。凿犹言戕贼也。此段文与《乐记》《太极图说》相应，但广略不同，比类可知。《乐记》曰：“感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”《太极图说》曰：“形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。”儒家谓情，佛氏谓识，在《乐记》曰“欲”曰“知”，《太极图说》只言“知”。此“知”谓徇物之知，故曰“诱于外”。意存有取，故名为“欲”。广则有七，约惟好恶，得正则善，失正则恶，故周子分善恶言之。以情识之动不即是恶，唯炽而流荡无节乃成为恶。理本无灭，隐，故有似于灭也。性不可凿，背，故比之于凿也。孟子曰：“所恶于智者，为其凿也。”物之凿者，形必变异，失其本然之相，故谓之凿。以上分释性情。向下乃以觉、愚二门明其得失。初明觉。 是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。觉是本心之明发现处，《起信论》谓之始觉。约犹收也，如收放心之收。中者，无过、不及之名。约之使反，不任一往徇外，则喜怒哀乐之发不至流荡，念念相应，名之为合。正谓无所偏倚，养谓常存护念。心统性情，约其情，则心一于理，故正。物从心为正，心逐物为邪。换言之，即心不为物役而理为主也。心正则气顺，故性得其养。曰“性其情”者，情皆顺性，则摄用归体，全体起用，全情是性，全气是理矣。二简愚。 愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。愚者，不觉也，迷惑之称。不知制约而纵放其情，一向驰逐，所谓从欲也。《书》曰：“从欲惟危。”佛氏谓之“随顺无明”。心既逐物，贪着寻求，必陷邪僻。性失其养，几于梏亡，如人身被桎梏，不能运动，便同死人。性不可亡，今言亡者，谓其等于亡也。曰“情其性”者，性既随情，则全真起妄，举体成迷，唯是以气用事，而天理有所不行矣。既知觉、愚二门分别，方知学之所以为学当为何事。故以下正明学之道。 凡学之道，正其心，养其性而已。此是举因。 中正而诚，则圣矣。此是明果。中、正义见前。诚则法法全真，圣谓事事无碍。此自诚明之事。 君子之学，必先明诸心，知所养，一作往。 然后力行以求至，所谓自明而诚也。此自明诚之事。明诸心即觉也。“养”作“往”义长。“知所往”是始觉，“力行以求至”，至即本觉。始本不二，则诚矣。 故学必尽其心。尽其心则知其性，知其性，反而诚之，圣人也。故《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“尽其心者，知其性也。知性则知天矣。”又曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”程子之言本此。此明学原于思，尽心即致思也。心之官主思。“思曰睿”，思通玄微谓之睿，知性即睿。“睿作圣”，知天即圣。引《洪范》以证明尽心为作圣之功。反者，回机就己之称。“一日克己复礼，天下归仁”，“为仁由己，而由人乎哉”，皆指令反求诸己。颜子“既竭吾才”，即尽心致思之谓也。诚者，实理也。天地之所以不息，万物之所以生成，皆此实理之流行也。全此实理则为圣人，昧此实理则为凡民。故《通书》曰：“诚者，圣人之本。”又曰：“圣，诚而已矣。”诚者，天道。思诚者，人道。此段正明圣学宗要，以下明诚之之道。 诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，“造次必于是，颠沛必于是”，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。此理实有诸己，诚之也，今语谓之充实人生，亦近是。其事有信、行、守三种次第。见得端的则信笃，信笃则决定不疑，迁善改过，如恐不及，斯行之，未有不果也。笃是知之真切，果是行之勇决，知行合一，日用之间践履益密，斯持守之固确乎不移矣。“仁义忠信不离乎心”，实有诸己也；造次、颠沛、出处、语默必于是，不为外境所夺也，此诚之之功夫也。“久而弗失”以下，诚之之效验也。以上大段文字显圣学宗要在于思诚，向下乃举颜子所学以证之。
故颜子所事，则曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。此引颜子所学以为举证也。四勿是《论语》“颜子问仁”章语。学者当知孔子答以“克己复礼为仁”，颜子便直下不疑；请问其目，再答以四勿， 他便道“回虽不敏，请事斯语矣”。此乃直下承当，全身担荷，看似平淡无奇，实则成就不是小小。此见颜子之学即是以此为事，这里却要分疏得清楚，方有领会处。第一须知“仁”是甚么。仁是德之总相，全体是性，不尽心者不能知性，即不能识仁。颜子已是识得仁了，然后问之。第二须知“己”是甚么。己是形气之私，即谓意根，亦名我见。此见不除，人我间隔，睽而不通，一念不觉，便堕不仁。第三须知“礼”是甚么。礼者，理也，乃仁中之有分理者。玉工治玉，必依其理；君子为仁，必顺其礼。因有分理，故有节文，分理具内，节文形外。己私掩之，则理隐而不现，一旦廓落，此理自显，名之为复。“克己”之“己”是指私己，“由己”之“己”是言本具，文同而义别也。颜子问的是仁，孔子答以复礼。因为仁体浑然，难以显说，故举出其中所具自然之法则言之，是之谓礼。此礼既复，当体即仁，乃是以礼显仁也，非谓笾豆之事，器数之末也。颜子言下洞然，故直问其目，乃在视听言动不离当处，无假他求，何等简易直截！《论语》中许多问答，无过此章，真乃传心法要。第四须知视听言动是甚么。视听言动皆气也，四者一于礼，则全气是理，更无差忒。一有非礼，则全真起妄，便是不仁。人于日用之间须臾不离者，只此四事。为仁依仁，全系于此。违仁害仁，亦出于此。转愚为觉，背觉成迷，只此一关，别无他事。争奈不肯体会，一任奔驰，舍近求远，迷己逐物，庄子所谓“弱丧忘归”，佛氏喻为背父逃逝。试观颜子之所事为何，亦可以知反矣。急须着眼，不得放过。以下更引孔子称道颜子之言以为举证。 仲尼称之曰：“得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”前谓行之果，此谓守之固。善即性德之美称，亦即仁体之殊号，在人在己一也。“乐取于人以为善”，“人之彦圣，其心好之”。得于人者，人有善言善行，不啻若自己出，拳拳弗失，斯能有之于己。一端之善，犹不可遗，乃所谓善学矣。 又曰：“不迁怒，不贰过。”“有不善未尝不知，知之未尝复行也。”上二句“哀公问弟子孰为好学”本章文，下二句《易•系辞传》说《复》卦初九爻义引颜子为证之文。人情易发而难制者是怒，举怒以该七情也。《易•损》卦大象曰：“君子以惩忿窒欲。”上言“约其情”，《损》之道也。好恶、爱憎，流荡所极，则为忿、欲，忿则斗争，欲斯夺取，害仁悖理，皆由此生。 然惩忿尤难于窒欲，故圣贤之学先在治怒。圣贤非是无怒，怒当于理，发而中节。其怒也在物不在己，如明镜照物，妍媸在彼，故能不迁。明道先生《答张横渠书》云：“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”故圣人喜怒是情之正，常人喜怒是情之私。《易•益》卦大象曰：“君子以见善则迁，有过则改。”上言“合于中，正其心”，《益》之道也。引《系辞》申明“不二过”之旨，须着眼在“知”字。《系辞》曰：“知几其神乎？”“几者动之微，吉之先见者也。”“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”又曰：“颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰‘不远复，无祇悔，元吉。’”常人有过不能改者，只缘不知。不知者，不知善也。不知善，故不知不善。知善即知性也，“性其情”是善，“情其性”是不善。乐循理，安处善，率性之谓也。率性无有不善，惟随情乃有不善。所谓“过”者，情之过也。情若无过，即是“合于中”，情亦无有不善矣。故孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”颜子唯于此知之切，故能“不二过”。程子曰：“颜子地位岂有不善？所谓不善，只是微有差失，才有差失，便知之，才知之，便更不萌作。”“微有差失”者，即所谓“几者，动之微也”。功夫到此，直是细密，故曰“其殆庶几乎”两句，即是《损》《益》二卦义。故曰：“《损》，德之修也。《益》，德之裕也。”颜子学圣之功，本领在此。以下结。 此其好之笃，学之之道也。结前文，可知学之之道，即诚之之道也。二程学于周茂叔，每教寻孔、颜乐处，所乐何事。孔子自称“乐以忘忧”，称颜子“不改其乐”。“所乐何事”与“所好何学”语脉正同。最好引而不发，教学者致思。今已被伊川注破，不免彻底掀翻，更加狼藉一上。好是好乐，好乐即乐也。《乐记》曰：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲则乐而不乱，以欲忘道则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。”学者试以伊川此文与《乐记》对勘，便知“好”字不是虚言，实有着落。向下乃辨圣、贤不同处。 视听言动皆礼矣，所异于圣人者，盖圣人则不思而得，不勉而中，从容中道，颜子则必思而后得，必勉而后中。故曰：颜子之与圣人相去一息。此谓圣人不假思勉，而颜子则犹须思勉，然其得中一也。一息，犹云一间。 息是气息，以时间言。间是间隙，以空间言。谓颜子与圣人只争这一些子耳。《系辞传》曰：“《易》无思也，无为也，天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？”伊川尝问谢上蔡：“近日见得道理如何？”对曰：“天下何思何虑？”伊川曰：“不道贤道得不是，只是发得太早。”故无思无为是果位上事，好学致思是因地上事。颜子虽位齐等觉，已与圣邻，犹须思勉。未到颜子地位，不致思，岂能有得；不力行，岂能有中。思属知，勉属行，不思则不勉，知行是一事，知是知其所当行，行是行其所已知，故思先于勉。及其得于理而无失，中于理而无过，乃充实矣。此段牒前“思曰睿”，向下乃牒前“诚之”。 孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”颜子之德，可谓充实而有光辉矣，所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。故仲尼曰：“不幸短命死矣。”盖伤其不得至于圣人也。此明颜子学已臻极，但未至于化耳。孟子曰：“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”信、美、大皆“诚之”之效也。和顺积中而英华发外，美在其中而畅于四支，其德业已至盛大矣。所差者，未能泯然无迹耳，化则泯然无迹矣。横渠曰：“大可为也，化不可为也。在熟之而已矣。”“耳顺”、“从心”，乃臻化境。大已是学之极诣，不可复加，过此以往，熟而能化，则圣矣。以下别释化境。 所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也。孔子曰“七十而从心所欲，不逾矩”是也。显正学文竟。
三简俗见
或曰：圣人生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎？设问，疑其无征 。曰：然。孟子曰：“尧、舜，性之也；汤、武，反之也。”性之者，生而知之者也。反之者，学而知之者也。置答，引孟子之言以证成前义。 又曰：孔子则生而知也，孟子则学而知也。再答，以足成前证。实则生知之圣亦假于学，无顿非渐，无渐非顿。生知是顿，学知是渐。生知而学，于顿示渐，学知至圣，即渐成顿。及其知之，顿、 渐一也。以下正简俗见之失。先简见失。 后人不达，以谓圣本生知，非学可至，再简学失。 而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。“不求诸己而求诸外”，是不思也。“荣华其言”，谓其无实，是不诚也。 则今之学，与颜子所好异矣。结前，可知全文已竟。
学者解此文，已应有感发，特提出数事，请大众着眼。
一、当念伊川年未二十已明圣学如此，今我何以不及？
一、当念学之正、俗，自伊川言之，分明不同如此，今我所学应属何等？
一、当念颜子用力处，具如显正学中“颜子所事”一段文中，今我所事为何，能与颜子有一事相似否？
一、当念性德人所同具，情失人所难免，今我自己检讨，为觉乎，为愚乎？如不肯自安于不觉，则当依此用力。
一、当念视听言动实乃人人日用不离的，为仁之目原来在此，但未能“克己复礼”，便是未有欛柄，可知吃紧处乃在“克己”，今欲克己，从何做起？
一、当念此文所说道理，我今一一信得及否，如信得及，当下便能依而行之否？总之，信得及者，自己当知道用力，不烦一一更举；傥若信不及，万事冰消，禅师家有言，“老僧今日失利”。
说视听言动 续义理名相一
前举颜子问仁，孔子告以“克己复礼为仁”，及请问其目，便告以非礼勿视、听、言、动，别无余事。可见视听言动皆礼，即是仁，不须更觅一个仁。因为仁是性德之全，礼即其中之分理。此理行乎气中，无乎不在，人秉是气而能视听言动，亦即秉是理以为视听言动之则。循此理即是仁，违此理即是不仁。《诗》曰：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”礼也者，理也，则也。所以有此礼者，仁也。具此德者，性也。性德之所寓者，气也，即此视听言动四者是也。穷理即是尽性之事，尽性即是践形之事。孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”何谓形色？气之凝成者为形，其变现为色。此犹佛氏所谓法相也，根、身、器、界是形，生、灭、成、坏诸相是色。佛氏以质碍为色，乃当此所谓形。此言色者，乃当彼所谓相，非色心二法之色。又此言形亦当彼所谓法，广为事物之总名，约则一身之形体。又形犹今言实质，色犹今言现象。 何谓天性？就其普遍言之曰天，就其恒常言之曰性。又不假人为曰天，本来自具曰性，即《诗》所谓“秉彝”也。践，朱子曰：“如践言之践。”俗言步步踏着之意。心外无法，故言形色天性，会相归性，故言践形。换言之，即是于气中见得理，于变易中见得不易，于现象中见得本体。步步踏着这个道理而无失，谓之践。何以不曰“践性”而曰“践形”？全体起用，摄用归体，在体上只能说“尽”，在用上始能说“践”。惟尽其理而无亏，始能全其用而无歉也。视听言动，气也，形色也，用之发也。礼者，理也，天性也，体之充也。发用而不当则为非礼，违性亏体而其用不全；发用而当则为礼，顺性合体而其用始备。故谓视听言动皆礼，为践形之事也。以理率气，则此四者皆天理之流行，莫非仁也；徇物忘理，则此四者皆私欲之冲动，而为不仁矣。
《洪范》五事曰视、听、言、貌、思。今言视听言动而不及“思”，何也？心之官主思，四事皆统于一心，故思贯四事。知其礼与非礼孰为之乎？思也。故略思而言四事，思在其中矣。或言动，或言行，或言貌，何也？发于心则谓之动，形于事则谓之行，见于威仪四体则谓之貌。行、动浑言不别，析言则别。群经多言、行对举，言行即言动也，在《易》亦谓之云为。“貌”则以行动之现于外者言之，故举貌可以该行动，行动必有貌也。犹今言态度。 “君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”此亦因地之事，从四事开而为九，于貌之中又析为色。此谓颜色，与形色之色不同。彼是广义，此是狭义。 朱子曰：“色，见于面者。貌，举身而言。”魏晋间人每称人终身不见有喜愠之色，此可谓“色思温”矣。疑、忿发于心之微，见得关于事之着，此并属行动，故言“四事”亦可以摄“九思”。曾子之告孟敬子曰：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；暴，粗厉也。慢，放肆也。《朱子语类》曰：“如狠戾固是暴，稍不温恭亦是暴。倨肆固是慢，稍或怠缓亦是慢。” 正颜色，斯近信矣；信者，实也。此言持养久熟，表里如一而非色庄也。色庄者，色取仁而行违。《朱子语类》，问：“‘正’〔者〕是着力之辞否？”曰：“亦着力不得，若不到近实处，正其颜色，（只是）〔但见〕作伪而已。” 出辞气，斯远鄙倍矣。”鄙是浅陋，倍是背理。 曾子一生所学本领在此，亦可与四事互勘。盖辞气属言，容貌颜色亦摄视听行动，暴慢鄙倍即是非礼，信即是礼也。七十子中惟颜、曾独得其传，学者观于此，可知圣贤之道，其事甚近也。
群经中赞圣人之德者多言“聪明”。如《易》曰：“古之聪明睿知，神武而不杀者夫。”《书》曰：“明四目，达四聪。”“亶聪明，作元后。”《中庸》曰：“聪明睿智，足以有临也。”盖聪明是耳目之大用，睿智是心之大用，此犹佛氏之言四智矣。转八识成大圆镜智，转七识成平等性智，转六识成妙观察智，转五识成成所作智。其言智者，即性也。其言识者，即情也。故谓“转识成智”即是“性其情”，亦即是“克己复礼”也。聪明属成所作智，睿智可摄余三。 孔子见温伯雪子而不言，曰：“若夫人者，目击而道存矣。”《庄子•田子方篇》 又自称“六十而耳顺”。《中庸》曰：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，言其上下察也。”程子谓此是子思吃紧为人处。活泼泼地于此会得，方可于费中见隐。此理昭著，更无壅隔，乃可谓视极其明，听极其聪，而视听之理得矣。
群经中表圣人之业者，多举言行。如：“言而民莫不信，行而民莫不悦。”“言出乎身，加乎民；行发乎迩，及乎远。”“言行，君子之所以动天地也。”“行而世为天下法，言而世为天下则。”此言行之至也。又圣人语默一致，动静一如，“尸居而龙见，渊默而雷声”，不言而信，无为而成，故有不言之教，无为之化。虽终日言，未尝言，故“言满天下无口过”。虽酬酢万变而“行其所无事”，故“行满天下无怨恶”，无言而无弗言也，无为而无弗为也。此见德化之盛，妙应之神，有非言思拟议所能及者矣。孔子尝谓：“予欲无言。”“天何言哉？四时行，百物生。”又曰：“无为而治者其舜也与？恭己正南面而已矣。”故言极无言，行极无为，而后言行之理无弗得也。
学者当知人与物接，皆由视听。见色闻声，有外境现，心能揽境，境不自生。色尽声消，而见闻之理自在。常人只是逐色寻声，将谓为物，而不知离此见闻，物于何在，此见闻者从何而来，不见不闻之时复是何物，当名何等。须知有不见之见、不闻之闻，声色乃是无常，而见闻则非断灭。此是何理？人心本寂而常照，照用之发乃有变化云为，形起名兴，随感斯应，故曰：“言行，君子之枢机。”虚而不穷，动而愈出，运之者谁邪？或默或语，或出或处，法本从缘，莫非道也。故佛种寄之尘劳，基命始于宥密，有为为应迹之谈，忘言乃得意之契，不言不动时正好领取。一言以为智，一言以为不智，吉凶悔吝生乎动，吉一而已，可不慎哉！古人喻如暗中书字，文彩已彰，飞鸟凌空，踪影不逝。此虽玄言而是实理，好学深思必能自得。
由此观之，圣人所以成就德业，学者所以尽其知能，皆不离此视听言动四事。奈“百姓日用而不知”，遂使性具之德隐而不见。孟子曰：“行矣而不着，习矣而不察，终身由之而不知其道者，众也。”思之。
居敬与知言 续义理名相二
《曲礼》曰：“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”先儒尝谓“礼仪三百，威仪三千”，一言以蔽之，曰“毋不敬”。礼以敬为本。《说文》忠、敬互训，故曰：“忠信之人，可以学礼。”无时不敬，则无往而非礼。忠信存乎中，其见于容貌者必庄肃，其见于言语者必安定，如是乃可以莅众而立事，故曰“安民哉”。仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”或问程子曰：“未出门、未使民时如何？”程子曰：“此‘俨若思’时也。”仲弓宽弘简重，盖得力于居敬之功甚深，故曰：“雍也，可使南面。”如子桑伯子便失之于简。仲弓之言曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”汉初除秦苛法，文帝好黄老之术，即似子桑伯子，不久而宣帝复任刑名。魏晋玄言家或任诞去礼，或清谈废务，即是居简行简之失。此事且置。学者当知“毋不敬”实为万事根本。《虞书》赞尧之德曰：“钦明文思安安。”钦即敬也，钦而后能明，明谓理无不照。“文思”即是文理密察，谓事无不辨。舜之“察于人伦，明于庶物”，约言之，即“文思”，亦曰“浚哲文明”。“文明”二字始此。 此言文者，即谓伦物也。“钦明”是照体，“文思”是妙用，体用备矣。“安定”是“行其所无事”之貌。理事双融，从容中道，自然虚融恬静，触处无碍，此圣人果德之相也。若在因地，即“毋不敬”三语所摄。盖敬则自然虚静，故能思。深思者，其容寂，故曰“俨若思”也。敬则自然和乐，故能安。气定者，其辞缓，故曰“安定辞”也。以佛氏之理言之：在果地，谓之三轮清净；在因地，谓之三业清净。三者何？身、口、意也。儒者双提言行，即该三业。政者，正也。未有己不正而能正人者。如欲安人，先须修己，故“为政以德”即是“修己以敬”也。富哉言乎！未有三业不修而能安人者也。《系辞传》曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”《益》上九爻辞。 王辅嗣注云：“虚己存诚，则众之所不迕。躁以有求，则物之所不欲也。”故兼明三业，则以敬为主；并举言行，则以言为先。《干•文言》曰：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”《韩诗外传》曰：“忠易为礼，诚易为辞。”曰忠曰敬，曰诚曰信，一也。在心为德，出口曰言，不可伪为，不容矫饰。孔子曰：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”名必有实，无其实而为之名则妄也。妄言苟言，是谓不忠不信，是谓无物，是谓非礼。“言语之美，穆穆皇皇。”穆穆，敬也。皇皇，大也。无妄之谓敬，充实之谓大，斯为有德之言。若巧辞便说，虚诞浮夸，则其中之所存者可知也。故敬肆之辨，亦即是小大之辨。鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离走兽。彼亦言也，效人之言而无其实。不由中出而务以悦人，何以异是？《论语》末章曰：“不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”故知礼而后能知言，己立而后能知人。程子曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”又曰：“未有致知而不在敬者。”知言知人，致知之事也。今曰“未有知言而不在敬”者，孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”孟子所谓养气，乃是居敬之极功。谢上蔡曰：“浩然之气须于心得其正时识取。”又曰：“浩然是无亏欠时。”此语体认得最真。故曰：“其为气也，配义与道；无是，馁也。”“行有不慊于心，则馁矣。”馁则气歉而小。言为心声，气之发也。“志至焉，气次焉”，故言必与气相应，气必与心相应。不得于言，勿求于心，不可。心体无亏失，斯其言无亏失；言语之病，即心志之病也。敬贯动静、该万事，何独于言？明之以存养之功，其浅深、疏密、得失、有无发于言语者，尤为近而易验，显而易知也。
《论语》中举言语之病为圣人所恶者有四种：一曰巧。如“巧言令色，鲜矣仁”，朱子曰“言致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣”，《诗》曰“巧言如簧，颜之厚矣”是也。二曰佞。如言佞者“御人以口给，屡憎于人”，“焉用佞”，“是故恶夫佞者”，“远佞人”是也。三曰喭。喭，粗鄙也。如曰“由也喭”，又曰“野哉，由也”，《书•无逸》曰“相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸乃谚，既诞，否则侮厥父母，曰‘昔之人无闻知’”，此是周公戒成王之言，盖谚斯诞，诞斯侮，侮父母、侮圣人之言一也。四曰讦。如曰“恶讦以为直者”，“好直不好学，其蔽也绞”，“直而无礼则绞”是也。绞，急切也。 讦谓攻发人之阴私。《朱子语类》曰：“绞如绳两头绞得紧，都不宽舒。” 《易•系辞》曰：“将叛者，其辞惭；中心疑者，其辞枝；吉人之辞寡；躁人之辞多；诬善之人，其辞游；失其守者，其辞屈。”此中除吉人一类，其余皆为心术之病。
孟子约心言之病为四，尤简而能该。如曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。诐谓偏诐，淫谓放荡，邪谓邪僻，遁谓逃避。蔽谓障隔，陷谓沉溺，离谓离畔，穷谓困屈。 生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”其言之决定如此。程子曰：“心通乎道，然后能辨是非。如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。”诐、淫、邪、遁为言病，蔽、陷、离、穷为心病。朱子曰：“人之有言，皆本于心。”其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病。苟为不然，则必有是四者之病矣。即其言之病，而知其心之失，又知其害于政事之决然而不可易者如此。非心通于道而无疑于天下之理，其孰能之？
《大戴礼•曾子立事篇》曰：“目者，心之符也；今本作“浮”。据《韩诗外传》引作“符”，是。 言者，行之指也，作于中则播于外也。故曰：以其见者占其隐者。”“听其言也，可以知其所好矣。观说之流，可以知其术也。”流犹言类别。术，心术也。 又《曾子疾病篇》曰：“言不远身，言之主也；行不远身，行之本也。言有主，行有本，谓之有闻矣。”主、本者何也？一于敬而已矣。程子曰：“敬是体信达顺之道，聪明睿智皆由是出。”朱子曰：“人所以不聪不明，只缘身心惰慢，气便昏塞了。敬则虚静，自然通达。”又曰：“此心才不专静，则奸声佞辞杂进而不察，何以为聪？乱色谀容交蔽而莫辨，何以为明？心既无主，则应事接物之间，何以思虑而得其理？”所以此心常要肃然虚明，然后物不能蔽。故谓“知言”、“知人”，皆“聪明睿智”之效；而不敬则不能得也。敬之该贯四事，于此可见。学者能于《曲礼》四句切己体会，则于当名辨物、正言断辞之道亦思过半矣。过此以往，所以为“聪明睿智”、“体信达顺”之功亦必在于是也。
涵养致知与止观 续义理名相三
大凡立教，皆是不得已之事。人人自性本来具足，但为习气缠缚，遂至汩没，不得透露。所以从上圣贤，只是教人识取自性，从习气中解放出来。习气廓落，自性元无欠少，除得一分习气，便显得一分自性。上根之人，一闻千悟，拨着便转，触着便行，直下承当，何等骏快，岂待多言？但上根难遇，中根最多，故孔子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”佛氏亦有三乘顿、渐，教启多门，令其得入，皆是曲为今时广垂方便，所谓“为慈悲之故，有落草之谈”也。先儒以《干》为圣人之学，《坤》为贤人之学，即表顿渐、权实。以佛法准之，于《易•干》表真如门，《坤》表生灭门。所言学者，即生灭门中之觉义也。《起信论》“一心二门”与横渠“心统性情”之说相似。 《通书》曰：“诚无为，几善恶。”诚即真如，几即生灭。善恶者，即觉与不觉二相也。儒者示教之言亦有顿渐，如《通书》曰：“学圣人有要乎？曰有，一而已。一者何？无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，动直则公。明通公溥，庶矣乎。”此顿教之旨也。伊川曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”又曰：“未有致知而不在敬者。”此渐教之旨也。又如明道《答横渠书》曰：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”此顿教之旨也。横渠则曰：“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。”此渐教之旨也。濂溪、明道天资高，其言皆为接上根，若中根便凑泊不上。伊川、横渠功夫密，其言普被群机，上根亦莫能外，中根可跂而及。故朱子晚年每举伊川“涵养须用敬，进学则在致知”二语以教学者。黄勉斋作《朱子行状》，约朱子一生之学为三言，曰：“居敬以立其体，穷理以致其知，反躬以践其实。”而敬也者，所以成始而成终也。程、朱自己得力在此，其教人用力亦在此。今日学子若自甘暴弃，拨无圣贤，则亦已矣。如其犹知有自性，犹知有圣贤为己之学，则亟须用力体究，下得一分功夫，自有一分效验。孔子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也。”禅师家有赵州诠尝告学者曰：“汝若真知用力，三年五载不间断而犹不悟者，割取老僧头去。”看他古人以此为一大事，念兹在玆，不肯放舍，所以能有成就。今人全不以此为事，并心外营，如游骑无归，自家一个身心尚奈何不下，如何能了得天下事？平常日用都从习气私欲中出发，互相熏染，辗转增上，计执益深，卒难自拔，不待夷狄侵陵而吾圣智之法已荡然无存矣。故在外之夷狄当攘，尽人皆知；而吾自心之夷狄不攘，终无以为安身立命之地。何谓自心之夷狄？凡习气之足为心害者皆是也。何以胜之？曰：敬而已矣。“未有致知而不在敬者”，惟从涵养得来，则知为心德，为正知。庄子所谓“以恬养知”亦是。 否则只是寻声逐响，徇物之知，或反为心害，此知乃是习气也。
《坤》六二“直方大，不习，无不利”，象曰：“六二之动，直以方也。”文言曰：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。‘直方大，不习，无不利’，则不疑其所行也。”主敬集义，涵养致知，直内方外，亦如车两轮，如鸟两翼，用则有二，体唯是一。“敬义立而德不孤”者，言其相随而至，互为因藉，决无只翼单轮各自为用者。故谓伊川此言略如天台所立止观法门，主敬是止，致知是观。彼之止观双运，即是定慧兼修，非止不能得定，非观不能发慧。然观必先止，慧必由定，亦如此言涵养始能致知，直内乃可方外，言虽先后，道则俱行。虽彼法所明事相与儒者不同，而其切夫涂辙理无有二。比而论之，实有可以互相助发之处，故今略言之。
梵语奢摩他，此翻云“止”，即定之异名，寂静义也。心不妄缘，安住净觉，不取诸相，便能内发轻安，一切义理于中显现。如镜中像，影像历然，镜体不动，此名定相。梵语三摩钵提，亦云三摩地，此翻等持。又名毗婆舍那，此翻正见，即观义也。观以照了为义，双离昏掉曰等，专注不散曰持。能观之智性清净，故所观之境悉皆谛实，决定不疑，名之曰慧，亦名正见。梵语禅那，此翻静虑。静即是止，虑即是观。即虑而静，故非散动；即静而虑，故非无记。是为止观双运、定慧平等之相，亦名为舍。涅槃三相曰定、慧、舍。梵语为优毕叉。绝待双融，故名舍矣。
右约大乘诸经论通说三种观门，明止观所从出。天台智者大师依《法华》《般若》诸经，大乘《中观》等论，所立别有三止、三观之目。三止者，一体真止，谓了妄即真故。 二方便随缘止，谓历诸缘境，安心不动故。 三离二边分别止。谓生死、涅槃、有无之相等无有异故。 三观者，一空观，谓观一切法毕竟空寂故。 二假观，谓诸法虽空而不碍幻有，权假施设，一切具足故。 三中观。谓双非双即，圆融绝待故。 具此三观，当明三谛。三谛者，一真谛，二俗谛，三中道第一义谛是也。真谛泯绝无寄，俗谛万法历然，第一义谛真俗双融，于法自在，方为究竟。彼教经论浩博，今不具举，特欲借彼明此，约而言之。即此亦可窥其大略矣。
学者当知人心之病，莫甚于昏散。《易》所谓“憧憧往来，朋从尔思”，起灭不停，若非乱想，即堕无记。《楞严》所谓“聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性”者是也。散心观理，其理不明，如水混浊，如镜蒙垢，影像不现。故智照之体，必于定心中求之。先儒尝谓敬是常惺惺法，今谓敬亦是常寂寂法，惟其常寂，所以常惺。寂故不散，惺故不昏，当体清明，义理昭著，然后天下之至赜者始可得而理也，天下之至动者始可得而正也。无无止之观，无无定之慧，若其有之，必非正观，必为狂慧。故曰：“未有致知而不在敬者。”敬实双该止、观二法，由此可知。盖心体本寂而常照，以动乱故昧；惟敬则动乱止息，而复其本然之明。敬只是于一切时都摄六根住于正念，绝诸驰求劳虑。唯缘义理，即为正念。敬以直内言，无诸委曲相也。常人以拘迫矜持为敬，其可久邪？又玄奘译《百法明门论》，分心所有法为五位，第二别境五法：一欲，二胜解，三念，四三么地，五慧。三、四是敬摄，二、五是知摄。别境者，言历别缘境而生，对遍行说也。所缘之境有四，谓所乐境，决定境，曾习境，所观境。彼文云：“欲者，于所乐境，希望为性，勤依为业。”此即儒家所谓志也。“胜解者，于决定境，印持为性，不可引转为业。”谓于所证理境，审决印持，不为异缘之所引转，若犹豫境，胜解全无。“念者，于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。”“三么地者，此云等持，于所观境，令心专注不散为性，智依为业。”“慧者，于所观境，拣择为性，断疑为业。”念及三么地，敬也。胜解与慧，知也。学者观于此，则于“未有致知而不在敬”之义，亦可以无疑矣。
说止 续义理名相四
程子尝谓看《华严经》不如看一《艮》卦，此语大好参究。夫观象玩辞，学《易》之道，何独取于《艮》？又何以比之于《华严》？学者须是看过《华严》了，却再来看《艮》卦，便知程子此语落处。此须自悟，不务速说。《华严》则且置，《艮》卦作么生看？今不妨葛藤一上。
雪峰禅师有三句，曰：涵盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句。朱子亦尝用之，如曰：佛家有此三句，“圣人言语亦然。如‘以言乎远则不御，以言乎迩则静而正’，此涵盖乾坤句也。如‘《井》以辨义’等句，只是随道理说将去，此随波逐浪句也。如‘《复》其见天地之心’，‘神者妙万物而为言’，此截断众流句也。”《语类》七十六邢僩录。看《华严》不如看一《艮》卦，此亦是截断众流句。如今葛藤不已，却只是随波逐浪句。然临济尝云：“一句中须具三玄，一玄中须具三要。有权有实，有照有用。”此非作意安排，一句中自具三句。故慈明曰：“一句分宾主，照用一时行。”善会者自能得之。今不是说禅，却是借他禅语来显义，欲使学者举一反三，容易明白耳。
《易•艮》卦辞曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。无咎。”彖曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。是以不获其身，行其庭，不见其人，无咎也。”象曰：“兼山，艮。君子以思不出其位。” 《艮》之卦象，一阳居二阴之上。阳动而进，至于上则止。阴者，静也。上止下静，故为艮。伊川《易传》曰：“人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道，当‘艮其背’。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。‘不获其身’，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣，不能无我，无可止之道。‘行其庭，不见其人’，庭除之间，至近也。在背，则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止为无咎也。”又《遗书》曰：“‘不获其身’，无我也。‘不见其人’，无人也。”程子之言如此。在佛氏谓之无我相、无人相。言不见者，非不见也，谓不见有我相、人相也。如是而见，则名正见，亦谓之无相三昧。今谓止者有二义：一是寂灭义，二是不迁义。前义是就息妄说，后义是就显真说。盖妄心不息，则真心不显，息妄显真，非有二事，所谓“闲邪则诚自存”，但欲诠义，亦可说为二。何谓寂灭义？佛氏云：“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。”常人闻寂灭则相顾而骇，不知所言止者，就妄心止息义边说，名为灭，非断灭之谓也。《圆觉》云：“幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。”《楞严》喻：“亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。”“生死涅槃，皆即狂劳，颠倒华相。”“根结若除，尘相自灭。诸妄销亡，不真何待？”百丈海曰：“但了诸法不自生，皆从自己一念妄想颠倒，取相而有。知心与境，本不相到，当处解脱，一一诸法，当处寂灭。”儒者所谓人欲净尽，天理流行，即“生灭灭已，寂灭为乐”也。“上下敌应不相与”，即明根境不相到之义。艮者，所以成终而成始也。不觉以止而终，觉以止而始，狂心顿歇。歇即菩提，断尽无明，方成觉道。此与“一日克己复礼，天下归仁”并无二致。所谓“不用求真，唯须息妄”，妄息为灭，息妄名真，故谓止是寂灭义也。
何谓不迁义？妄心念念，生灭相续，故名迁流。真心体寂，故名常住。所谓不住名客，住名主人。以其常住，故不迁矣。彖曰：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”此谓一切时不迁也。“艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。”此谓一切处不迁也。“世为迁流，界为方位”，如实而谈，则念劫圆融，虚空消陨，无有延促，无有去来，此为止之了义。《法华》云：“是法住法位，世间相常住。”《放光般若》云“法无去来、无动转”者，依世间解说，有三世十方。若自心“流注想断，无边虚空，觉所显发，动静二相，了然不生”，则三世十方一齐坐断。《起信论》云“一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉”是也。又云：“智净相者，如大海水，因风波动，而水非动性，若风止息，动相则灭，湿性不坏故。众生自性清净心，因无明风动，而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”前是就觉体离念说，此是就本觉随染说。以此显止，乃为究竟无余。故《学记》曰“大时不齐”，言无分限也；老子曰“大方无隅”，言无边际也。“时止则止，时行则行，动静不失其时”，所谓动亦定，静亦定，更无动静二相也。“其道光明”，所谓“净极光通达，寂照含虚空”，唯妙觉明，更无明暗二相也。庄子云“泰宇定而天光发”，亦与此同旨。 “止其所者”，不离当处而周遍十方，所谓“不疾而速，不行而至”，更无去来二相也。以一相无相，故显示常住真心，故说止是不迁义也。
复次，僧璨《信心铭》曰：“止动归止，止更弥动，唯滞两边，宁知一种。”学者当知止者，必离二边分别，即无去来动静二相。如是则不迁之旨明矣。若不知即动是静，而舍动以求静，则其所谓止者亦动也。悟即动而静，则知动静之时者，其动亦止也。故肇公云：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”故谓谈真有不迁之称，顺俗有流动之说，“谈真则逆俗，顺俗则违真，违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味”也。“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”大鉴在南海法性寺，暮夜风飏刹幡，闻二僧对论，一曰“幡动”，一曰“风动”，大鉴曰：“可容俗流辄预高论否？直以风幡非动，动自心耳。”于此荐得，亦可无疑于斯言。肇公又曰：“人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉？伤夫人情之惑也久矣，目对真而莫觉！既知往物不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往，是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”“既曰古今，而欲迁之者，何也？”“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。”“事各性住于一世，有何物而可去来？”不迁之致，义极于此。是谓“动静不失其时”，是谓“止其所”。故曰：“智者观其彖辞，则思过半矣。”《艮》卦只恁么看，一部《周易》亦只恁么看。
去矜上 续义理名相五
上蔡《语录》云：谢子与伊川别一年，往见之，伊川曰：“相别又一年，做得甚功夫？”谢曰：“也只是去个‘矜’字。”曰：“何故？”曰：“子细检点得来，病痛尽在这里，若按伏得这个罪过，方有向进处。”伊川点头，因语在座同志者曰：“此人为学，切问近思者也。”胡文定公问“矜”字罪过何故恁地大，谢曰：“今人做事，只管要夸耀别人耳目，浑不关自家受用事。如有底人食前方丈，便向人前吃；只蔬食菜羹，却去房里吃。为甚恁地？”上蔡此言最为亲切。今略引群经，明矜之过失及去矜之道如下。
《论语》：颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”朱注曰：“善，谓有能。（施，亦张大之意。）劳，谓有功。（施，亦张大之意）” 《虞书》舜命禹曰：“汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。”《易•系辞》：“‘劳谦，君子有终，吉。’《谦》卦九三爻辞。 子曰：‘劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。’”老子曰：“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”
以上皆矜伐并举。曰善曰能，是居之在己为矜；曰劳曰功，是加之于人为伐。浑言则矜、伐不别，皆因有我相、人相而妄起功能。诸相只是一个胜心，胜心即是私吝心，佛氏谓之萨迦耶见，我执、法执之所依也。然《论语》有“君子矜而不争”及“古之矜也廉”，朱子注：“庄以持己曰矜。”又：“矜者，持守太严。廉，谓棱角峭厉。”此“矜”字不是恶德，但虽有持守，乃作意出之，不免崖岸自高，亦是一种病痛。今所谓矜不是此类，是专指矜伐之“矜”，此则纯是恶德，故去之务尽也。
人何故有矜？今更以佛说显之。此在根本烦恼中，是痴、慢二法所摄。《百法》云：“无明者，无明即痴。 于诸理事，迷暗为性，能障无痴，一切杂染，所依为业。慢者，恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。”谓有慢者，于诸有德，心不谦下，能生诸苦。 在随烦恼中，具有覆、诳、谄、憍、害、嫉、无惭、无愧八法，亦是贪瞋二分所摄。《百法》云：“覆者，于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。诳者，为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。谄者，为罔他故，矫设异仪，谄曲为性，能障不谄，教诲为业。谓谄曲者为欲取悦于人，矫辞巧说，不信师友正言也。能障通不谄及教诲为言。 憍者，于自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不憍，染依为业。害者，于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。按此即忮心。忮者必求，求而不得则戚。鄙夫之患得患失，小人之长戚戚是也。 无惭者，不顾自法，轻拒贤善为性，能障于惭，生长恶行为业。无愧者，不顾世间，崇重暴恶为性，能障于愧，生长恶行为业。”按惭是自惭，愧是愧人，故以自法、世间分说。佛书中言世间，有时其意义颇近于今时所言社会。善法中翻此二法，则为惭、愧。崇重贤善、轻拒暴恶为性，对治无惭、无愧，止息恶行为业。轻者对重而言，鄙贱之意也。儒者谓“小人不耻不仁，不畏不义”，即无惭无 愧。“耻不仁者，其为仁矣”即具足惭、愧二法也。 盖心存矜伐者，务以胜人，不见己恶，其流必至于此。上蔡所谓“按伏得这个罪过，方有向进处”，学者须是先识得矜之过患，然后方知克治除遣之法。如何除遣，先遣我、人相，次遣功、能相。
云何先遣我、人相？儒者只言己私，不加分析，不如佛氏加以推勘，易于明了。凡计人我者，不出五蕴。蕴以积聚盖覆为义。 五蕴者，色、受、想、行、识是也。何谓色蕴？质碍为色。 谓四大及五根、五尘。四大者，地、水、火、风，谓坚相、湿相、暖相、动相。眼耳诸根，色声诸境，和合积聚，总名为色。按，安慧《五蕴论》尚有无表色，亦色蕴摄，今略。 何谓受蕴？领纳名受。 谓领纳前境，而有三受：苦受、乐受、不苦不乐受。总名受蕴。何谓想蕴？想即取相。 谓意识缘诸尘而生取着，总名为想。何谓行蕴？行即迁流、造作之义。 谓除受、想诸余心法，心所行处，总名行蕴。此分遍行、别境二种。遍行者，三性、八识、九地，一切时俱能遍故。别境者，于差别境历别缘境而生起故。此有善不善等。 何谓识蕴？了别名识。 谓于所缘诸境能了别故，又能执持含藏诸种令相续故，有情执为自内我故，总名识蕴。《圆觉》所谓“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”是也。计有我者，不出四见，一即蕴，二离蕴。计即蕴者，为即色是我邪？为即受、想、行、识是我邪？若俱是者，我应有五。计离蕴者，若离于蕴，我不可得。又计色大我小，我在色中；我大色小，色在我中。受、想、行、识，亦复如是。此二见者，辗转虚妄，反覆推勘，我实不可得。我相如是，人相亦然。因我故有我所，我既不可得，云何立我所？如是我、人二相俱遣，则矜无所施矣。
去矜下 续义理名相六
云何遣功、能相？以儒家之义言之，天地虽并育不害，不居生物之功；圣人虽保民无疆，不矜畜众之德。故曰：“天何言哉？四时行，百物生，天何言哉？”“巍巍乎，舜禹之有天下而不与也。”颜子“有若无，实若虚”，“以能问于不能，以多问于寡”。孔子曰：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”“所求乎子以事父，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”“文王视民如伤，望道而未之见。”“周公思兼三王”，思而不得，“坐以待旦”。汤曰：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”武王曰：“百姓有过，在予一人。”此皆圣贤用心行事之实相，决非故为撝谦。其自视欿然，觉得实有许多不尽分处，岂有纤毫功能之相？是则不待遣也。如梁惠王开口便曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。”人之度量相越，岂不远哉！程子曰：“尧、舜事业如一点浮云过太虚。”朱子说：“典礼犹云常事。尧、舜揖让，汤、武征诛，只如家常茶饭。”此真得圣人之用心，只是行其所当然而已。“‘於戏前王不忘’，君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，此谓前王实能亲亲尊贤，与民以乐利，所以既没世而人思慕其功德有如是也。故功德皆从后人称道之辞，岂有以功德自居自赞之理？惟秦始皇既并六国，巡行所至，乃专以刻石颂德为事，群臣诵功，动称“皇帝休烈”，自以功过五帝，地广三王，极矜伐之能事。自秦以后有国家者，其形于诏令文字或群下奉进之文，往往愈无道愈夸耀，不待“见其礼而知其政，闻其乐而知其德”，夷考其言诚伪，自不可掩也。此其失何在？由于骄吝之私，见小识卑，彼实以功德为出于己也。程子谓“才有一毫私吝心，便与天地不相似”，非此类之人所能梦见也。末学肤受，亟于求人知，好为大言以自表见，居之不疑，此病最是不可救药。若以佛说推勘，当知功能之相实不可得，庶几废然知返。为对治此类病，故略明缘起性空，使知非己所得而有，亦是一期药病之言耳。
何谓“缘起性空”？欲明此义，须究大乘般若方等诸经论，至约亦须明三论，《十二门论》《中论》《百论》。 今只能略举其一端。《肇论》云：“一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭。如其真有，有则无灭。以此而推，故知今虽今现有，有而性常自空。”此谓诸法从缘故不有，缘起故不无也。《十二门论》云：“众缘所生法，即是无自性，若无自性者，云何有是法？”释云：“众缘所生法有二种：一者内，二者外。众缘亦有二种：一者内，二者外。”言内者，乃破小乘十二因缘，今略之。又所言法者，该有为无为。今专明有为。外因缘者，如泥团、转绳、陶师等和合，故有瓶生；缕綖、机杼、织师等和合，故有㲲生；治地、筑基、梁椽、泥草、人功等和合，故有舍生；酪器、钻摇、人功等和合，故有酥生；种子、地、水、火、风、虚空、时节、人功等和合，故有芽生。当知外缘等法皆如是从众缘生。从众缘生故，即是无自性。《涅槃》云：“譬如青黄合成绿色，当知是二，本无绿性，若本有者，何须合成。” 若自性无，他性亦无，自他亦无，何以故？因他性故无自性。谓自性若有，则不因他。 若谓以他性故有者，即牛以马性有，马以牛性有，梨以柰性有，柰以梨性有，余皆应尔，而实不然。若谓不以他性故有，但因他故有者，是亦不然，何以故？若以蒲故有席者，则蒲席一体，不名为他。若谓蒲于席为他者，不得言以蒲故有席。又蒲亦无自性，何以故？蒲亦从众缘出，故无自性。不得言以蒲性故有席。是故席不应以蒲为体。余瓶酥等外因缘法，皆亦如是不可得。
学者当知所言功能者，亦是因缘所生法。云何得成？若谓能是能成之缘，功是所成之法，而此能者即众缘也。是则功无自性，缘所成故；能亦无自性，体即缘故。此缘不从自生，为不孤起故；亦不从他生，缘不定二故；亦非自他共生，诸缘各住自位故。辗转推勘，皆不可得。能成既无，所成何有？是故功能及我皆空。又此言功能属有为法。今立量云：一切有为法，皆无自性，宗。 以从缘生故，因。 喻如瓶等。喻。 又：一切有为法定空，宗。 以无自性故，因。 喻如不以蒲性故有席。喻。 是故功能虽似幻有，当体本空也。
学者观此，如犹未喻，今更引老子之言明之。老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”此章旧师所释皆不得其旨，若以“缘起性空”之义释之，则迎刃而解矣。盖老子所谓“有”者，即指缘生；所谓“无”者，即谓性空也。某旧曾注《老子》，今附录此章义如下：
此显缘生之法，咸无自性，故幻用得成也。车之用，载重行远是也；器之用，受物可持是也；室之用，居处宴息是也。方其辐毂已具，埏埴已成，户牖已施，但有车、器、室之相而已，其用固未形也。及其用之，则随人而无定，故当其有此三法也，非三用也。当其有此三用也，非三法之能有也。辐毂非即是车，车不离辐毂，车与辐毂各不相知，而车之用出焉。为出于车邪？车无自体，辐毂等所成故。为出于辐毂邪？辐毂非全车，离车则辐毂无所施故。是故舍辐毂则车丧，舍车则辐毂亦丧。求辐毂与车，则似有矣，求车之用，则无得矣。唯器与室亦然，埏埴而为方圆大小众形，则有器生，而器之用不存也；凿户牖而见明暗通塞诸相，则有室生，而室之用不存也。六事和合，三法幻起，三用虽炽然现前，而三法当体空寂。利者，言乎用之未发也。譬如刀刃之铦，但可名利，以之割物，乃得名用。刀不自割，故但有其利；人能使之，乃转利成用。用不属刀，亦不属人，不离刀人，刀人亦不相知，反覆求之，皆不可得。故利则不无，用则不有。以缘生故有，有即幻有，非是定常；以无性故空，空乃本无，非是灭取也。
又《庄子•知北游篇》：“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味，天地之强阳气也，又胡可得而有邪？’郭注：“强阳，犹运动耳。”按，《列子•天瑞篇》亦有此文，疑其袭取《庄子》。 庄子谓强阳气即气之动，气动即缘生也。自道家、儒家言之，皆谓气聚则生，气散则死。自佛氏言之，则曰缘会则生，缘离即灭。会得此语，则证二空：身非汝有是人空，不得有夫道是法空。在儒家谓之尽己。私人我，诸法不成；安立，然后法身真我始显，自性功德始彰。故曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”无己之己无所不己，是为法身，即性也；无功之功任运繁兴，是为般若，即道也；无名之名应物而形，是为解脱，即教也。是故“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，而后知暖暖姝姝自以为足者，未始有物也。一蚊一虻之劳，其于天地亦细矣，尘垢秕糠，未足为喻，奚足以自多乎？如是则人我功能之相遣尽无余，何处更着一“矜”字。
在《易》象：“山下有风，蛊。君子以振民育德。”挠万物者，莫疾乎风。山本静止，遇风则群物动乱，故成蛊坏之象。既坏而治之，止其动乱，则为有事。故曰：“蛊者，事也。”民者难静而易动，当蛊之时，治蛊之道在于“振民育德”，育德则止矣。《系辞》曰：“功业见乎变。”物坏是变，治其坏亦是变。人唯为习气所坏，故须学；天下唯无道，故须易：此皆不得已之事。乱既不生，何须定乱？如人无病，何须服药？“上工治未病”，“君子防未然”。《学记》曰：“禁于未发之谓豫。”《大畜》“童年之牿”，“豮豕之牙”，皆是遏人欲于将萌，消祸乱于不觉，无迹可寻，无功可着，民莫能名，无得而称，斯所以为至德。知此，则去矜之谈实为剩语矣。