一 墨家之论“辩”

吾于中国先哲对言默之运用一篇,已言墨家重上说下教,期在以言起行。儒家之立说先子墨。墨家之说起,与儒家之说相遇,即不能不有辩。墨子书中,固屡载其与儒者之对辩之言矣。如儒家重礼乐,而墨子薄葬非乐,即为一儒墨对辩之大者。至于墨家之论“辩”,则当在墨家思想发展之晚期。盖亦因墨者屡与人相辩不休,乃转而论辩也。墨辩一书中论辩者,其涵义最富之一文为小取篇,吾已于本书第六章申释其义。此小取篇,要不外言论辩当有之程序,及语言之多方异故等所引起之问题。小取篇言人在辩论之际,应守之一基本原则。即“有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”,以“以类予,以类取”。盖辩之所以成立,乃由欲吾之所是者,人亦是之,吾之所非者,人亦非之,此即求人与我有同一之是非,以互通其心意。然吾欲人是我之所是,则我必须先确信此是;故必“有诸己而后求诸人”也。又吾欲非他人之所是,则我必须先确未尝有彼非,故必“无诸己而后非诸人”也。此所谓我之确信此是,确无彼非云云,即指我之能恒持此是,我之思想与言说,能前后一贯自相一致,以持此是,而未尝有自相矛盾而言。此即依于一逻辑之律令之遵守。我既信此是,则望由辩以说服他人,而此又赖他人之能知我言之所依以建立之理由、或故。此则合为“由语言达己意,使人就我之语言,以知我意”之一“语意上之相互了解”之问题,或如何以语言成就心意之交通之问题。此皆墨子小取篇之所涉及,而可见墨子之论辩,初未尝不扣紧人之心意之交通问题而论者也。

然墨子小取篇之言辩论之历程等,尚不能概括其对辩之全部思想。小取篇所谓有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人,及以类取以类予等,唯在示人以在辩论时当遵守之律令,以自求其思想之一贯或一致,而免于自相矛盾。其谓当知言语之多方异故,以免除对人意之误解,亦只是吾人了解语意时,所当注意之诸点。墨辩之重由辩以决是非嫌疑,亦不过言辩论之目的要求之所在。然在人与我相辩论时,何以有是非不一之情形,又最后毕竟如何加以决定以归于一是,则非只是人之言能不自相矛盾,或能知人之立言之理由,并有求归一是之要求,即能必达者。因人尽可各执一内部自己一致,或一贯之思想系统,亦互知其相异,而终不能决定孰是孰非也。

如墨辩主张“盗人也,杀盗非杀人也”,缘是而谓“狗犬也”而“杀狗非杀犬”。此为一能内部自己一致之说法。然公孙龙一派,则依其白马非马之说,更可主张盗非人,狗非犬,而仍为一内部自己一致之说法。而常识之谓杀盗亦为杀人,如杀狗之亦为杀犬,亦为内部自己一致者。则试问持此诸说者如皆能自己一致,各皆从未尝持不同之说,而互相对辩;试问将由何术以定其是非,又如何可归于一是?此中持盗非人之说者,乃就盗之内容,不同于人之内容而观。持盗为人之说者,乃就盗之外延,包括于人之外延中而观。而墨辩于盗之为人,则自外延观,而于杀盗非杀人,则又自内容而观。此三者皆未尝不可说,则亦无是非之可言矣。后唯有荀子论正名,乃直探人之所以立名之本,而对诸说,咸加评论,其详已另见吾之荀子论正名与名学三宗。今观墨辩之小取篇,其持盗人也,杀盗非杀人之说,亦实只能自道其说之如是如是,并谓他人之非其说者,既承认“欲无盗非欲无人”,故亦当承认杀盗非杀人云云(参考本书第六章)。然今假定他人谓:盗即为盗之人,谓“欲无盗即欲无为盗之人,”“杀盗即杀为盗之人,”而亦一贯的自持其说,则作小取篇者又将奈之何?是见小取篇虽持“杀盗非杀人”之说,然若与持“杀盗为杀为盗之人,亦即杀一种人”之说者相辩,固不能期其辩之必胜也。此中如只循墨辩小取篇之所陈,自求思想言说之内部一致之原则以观,则凡为此其他异于墨子墨辩之说者,只须能自己一致一贯,即亦只能谓之皆是,或无所谓是非,而亦终不能由辩论以决定是非,固断断然也。

上文所谓持杀盗非杀人之说者,与持杀盗为杀人之说者之异,及持盗为人之说者,与持盗非人之说者之异,皆可能纯为属于今所谓逻辑上之观点之异,或对名词自身之意义之规定之异,或各自约定之逻辑原则之异;而非对客观性之事物之真,求有所决定时之是非之异。然墨辩于经上,则又明谓“辩为争彼也,辩胜,当也。”经说上又释曰:“辩,或谓之牛,或谓之非牛,是争彼也。是不俱当……必或不当。”问某一对象毕竟为牛或非牛,即为求对客观之事物之真,有所决定。而此中对辩之双方,既有同一之客观之事物为其所对,而人或谓是或谓非,客观事物一,而是非有二,故必不俱当,而或不当。而人欲于此定是非,或欲于是非之二中去其一,以定于一,而合于事物之一——便只有求决定于此事物之自身,此即须看说是说非者之何者,能真当于此事物而定。故墨辩曰“当者胜”。而此“辩:争彼也”之言,于是亦为一极恰当之“辩”之定义。必有“彼”为争论之焦点,乃有辩,必有超于两造之是非之外之客观事物,为之标准,乃可有一是之可归。只言人在辩时,各当求其内部之思想言论之一致,或只是诸相辩者之各一贯的遵守“有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”之原则,故尚不足以使辩论必有一是之可归,以结束完成一辩论。而此则皆小取篇所未尝及者也。

墨家于客观事物之辩,乃以言之是否当于客观事物,为决定是非之标准。而于人生社会之理,则以天为义,天志为决定是非之标准。天志在兼爱,墨家即本之以斥不兼爱而攻战等说之为非,而谓兼爱非攻及天子之尚同于天之为是。是见墨家乃信有客观之标准,以决定辩论之是非胜负者也。

因墨家信有客观标准可决定是非胜负,故重辩。墨辩经说下又言“谓辩无胜必不当,说在辩”,又谓“以言为尽悖悖,说在其言”,“非诽者悖,说在弗非”。第一语谓辩必有胜者,其理由即在辩之本身。“辩”何以可为辩必有胜者之理由,其意或是由“辩即求胜,求胜即已预设有胜者”以说,或是由“主辩无胜之说者,必自为其说辩,而求‘辩无胜’之说胜”以说。或即是因:辩必有一客观之论题,对一论题,或说是,或说非,不能俱当,而只有一当,而当与否又有一客观之标准;故必有胜负也。至于第二语,以言为尽悖悖,说在其言,则是谓主张一切言皆悖谬者,其说本身即悖谬。此亦可即由其言,以知何以其本身即悖谬之故。此盖谓:以言为尽悖者,必不自谓其此一言之本身为悖,则言非尽悖矣。第三语中之诽,即反对之辞,非诽,即反对一切反对之辞。非诽者悖,即谓人如反对一切反对之辞,此亦为悖谬。因如人反对一切反对之辞,则此一辞本身,即为一反对之辞,而此亦不当有,则人亦不当反对一切反对之辞,而“弗非”之矣。于此三语中,辩必有胜,则言非尽悖;言亦必有可非可诽者,而不能非一切诽。言若非尽悖,即言非皆妄,则辩论中之人之言,必有可当者,而辩亦必应有胜者。又言有可诽,即谓言非皆真,则辩而相非之事,即不可非。故此三语,可相依为用,以言“辩中之是非之当有”,“辩之必有胜”及“言之必有当”。辩中之相非,既当有又必有胜者,则一同天下之义之事,即有可能。此盖即墨者所以上说下教,强聒不舍,以与他家辩,以求一同天下之义也。而此上之论辩之必有胜之言,亦即所以自为其尚谈辩之态度,更自为辩护,而生之后期墨学之论也。

庄子齐物论之言“辩”与成心

然此墨家之论辩,谓“辩必有胜,人我可同意于一胜义以一同天下之义”之说,正为道家一流之老庄,所不能同意。此同于谓“由辩可达人我之同意,或由辩必能达人我之同义”之一义,其本身非老庄一派所同意。而老庄之意,则毋宁在说:辩不能使人达于同意,而人亦不当由辩以求同意,而当另求人我之所以达于同意之方;或归于:不求人之必同我意,而任天下人各有其意,不互求其同意;或相忘于其意之异,而皆无必求同意之意。是即所以使天下人之意,皆不见其异而无不同者。此即一道家一流之归于忘辩忘言之另一思想形态也。此则可由庄子之论辩之言,略加分析明之。

庄子之所以论辩,而归于忘言忘辩,盖亦正有鉴于墨者之持其言与儒者相辩无已,终不能决而发,齐物论所谓儒墨之是非是也。墨家固信其言之有进于儒者之处,而墨子之书,亦屡载其与儒家之公孟子等对辩之言,以自见其言之胜于儒者。然墨子亦终不能服儒者与天下人之心。此则由于墨者虽善辩,儒者与天下之人之言辩,或亦皆不足以拒墨者之论;然儒者与天下之人,不可以言辩拒墨者,仍可以其默与不言为拒。此默与不言,在一切言之外,即非一切言之所能胜。而此默与不言,又不必皆为一超言语之境界,如孔子之无言之境;而亦可是一在人之言语之后面之成见与成心,或种种不愿接受所闻之言之种种之内在的嗜欲情识,此皆为可使—切言语辩论,到此皆成百无一用者。而此种种在言语后面之人之成见成心与嗜欲情识,正为可深藏于天下人之心中,亦深藏于世之为儒者之徒、与墨者之徒之心中,足使之互拒其言,各自以为是,以他为非,致彼此之是非无穷,终不能归于一是者。此即墨家之所未及知,而为庄子所深观而深识者也。

依庄子之言,以论辩论中人之自是而非他之事之所以起,其要并不在人所自觉的持以自是而非他之“故”,或人所自觉之“理由”,如墨子辩说时之所着重者;而是在人之自觉之理由之后之下之不自觉的成心、成见、习见、嗜欲或情识。此方为人之自是而非他之真正理由所在,而人在辩论中则常并未持之为理由,或亦根本不知其存在者。而在庄子,则首溯人在辩论中是己而非他,于此人之成心。故齐物论曰:“未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也” [1] 。此中今日适越而昔至一语,可作二解:一解谓今日适越而昔至,乃绝无之事,此即意谓人之是非,皆由其成心之先在。另一解,今日适越而昔至,乃惠子之言,意在泯今昔之分者,而今之所往即昔之所至。庄子即藉此以言人今日之有此是非,正是由其成心之在昔已成而已至。成心在昔已成而已至,则今日之是非,亦不过其成心之表现而已。成心已定,其自是而非他,亦终不可免,而不可挽。则未尝作夫。因人有成心以自是而非他,故在辩论之中,人亦永不能见彼之是。故曰“自彼则不见,自知则知之。”又曰“辩也者,有不见也。”

此中如进一步言之,则墨子与庄子之观点之不同,乃在墨子是以辩论之问题,为一客观之问题,最后可由吾人之言,是否当于一客观之标准,以决定是非。而庄子则以辩论之问题,乃恒源自人之主观之成心所向之异而生。故不能真有一客观之标准,以决定是非。因人即有一客观之标准,尚有此标准是否真为辩论双方所同意之问题。同意与否,仍为人之主观之事。如墨子视天志为义,为一客观之标准,此则非不信天志者所能同意,便仍只为墨子思想中之主观标准而已。即墨子所谓客观事物,是否真可作为决定是非之标准,亦看吾人对此共同客观事物,是否先有一共同之了解为定。今即就墨子之所举之牛与非牛之例,而以庄子之意观之,便见墨子以为有一客观事物即可决定是非,以使人意归一是之言,仍不免于肤浅。今设有一人,在其主观之成心中,于一客观之事物,决不望其为牛,则彼虽见之为牛,亦尽可谓之为非牛也。如在印度之拜牛教,即不以牛为牛,乃为神而非牛者也。此中人谓此牛为非牛之成心已定,则无论他人举若干之理由:如此物有角,能耕田,能负重以谓其为牛,此牛之仍可兼被视为非牛之神也如故。而人亦尽可不见此牛之有角,能耕田等,而只视如神明。或乃于此牛生种种之错乱感觉,如实见其为非牛之神明等。再或人于此,亦可于一切谓其为牛证明其为牛之言,皆充耳而不闻,或闻之而不知其义,或知其义而加以曲解;则其中一切证明其为牛之辩论,即皆归于无效,终不能得他人之同意,亦终不能自证其“当”于他人之前。而此亦世间一切善辩论者,皆同可遭遇之穷途也。

今吾人更克就墨子小取篇所论,由辩论以说服人之道而观,此要不外:人既能确信于己之后,更求诸人,望他人之亦能以类取以类予,使人自知其所取者之实同于其所不取,进以取其所不取。如使人之由自知其于一切伤害人之事,如窃人桃李等,皆尝取一反对之态度,今又知攻战之为最伤害人之事;遂进而对攻战,亦取反对之态度是也。由此言之,则一切由辩论以说服人之事,即皆唯是使人自知其所原已承认者,而本之以作推论,以使人更承认其初所未承认之事。此即同于谓:一切辩论,皆只能止于使人由知其原所已知者之本身,所具有之涵义,而不能更溢乎其外;亦不能于人原所已知者所具之涵义之外,另予以新知。则若吾人之所欲告人者,乃自始原在他人所已知者以外者,吾人既不能更引绎其涵义,以使人知,则一切辩论,到此即皆对人无效,亦终不能使人与我同意矣。

即如以儒墨之对辩而论。墨子反对儒者所尚之礼乐,其意是以儒者之厚葬与音乐为无用。此见墨子之只承认社会功利之价值,而不承认厚葬之使人子之心得安,与音乐之陶养人之性情之价值等。墨子书公孟篇载,墨者问儒者何以为乐,儒者答曰:“乐以为乐”,墨子即不以为然,而举何故为室为喻,而更自释“何故为室”,曰:“乃所以冬避寒焉,夏避暑焉,室以为男女之别也。”此即见墨者之问“何故为”,即问其功利之价值何在之谓。于此吾人试问:儒墨将何以相服?在墨者之心目中,既不认识乐之功利以外之价值,而彼又见为乐之种种之害,则彼自必可举出种种理由以非乐。而在儒者,则既能认识乐之其他非功利之价值,如审美之价值,使心安和之价值,则无论墨子本社会功利上之观点,说出多少非乐之理由,儒者亦不能心服,且亦尽可充耳不闻。此中之儒者尽可说不出理由,而只能说乐以为乐。然儒者仍可不被墨者所说服。反之,即儒者能将其重厚葬与重乐之理由说出,如后之孟子荀子礼记之所说,而墨者心目中却只承认社会功利之价值,则儒者亦终不能加以说服。是即证辩论之效,必有时而穷。除在人已有共同承认之前提情形下,一切辩论,势必皆为无效。人唯在有共同之前提中,乃能辩论,此是东西逻辑家所公认,亦墨子小取篇所意许。然实则此共同之前提之承认,正为最难之事。如墨子不承认功利以外之价值,而儒者承认之,或竟视非功利之价值高于功利之价值,则儒墨虽辩论一世,仍不能达彼此之同意也。此中唯一可达彼此同意之道,唯待双方之能承认其所原不承认之价值,或承认其原所反对之价值。亦即待于人之对其原来之所是所非者,有一自我之超拔,以观他人之所是;而假他人之所是,以自见其是中之非,而自非其对他人之所非。此又惟赖于人之自拔于其成心之外。然人之成心既有,又有深植根于人心,则亦能使人心自死于成心之中,所谓“哀莫大于心死”也。今欲人自拔于成心之中,以更见于其成心所及者之外,即为一至难之事。故庄子叹曰:“岂惟形骸有聋盲哉,夫知亦有之”(逍遥游)。然人欲自去其成心,于此又唯有勉为此至难之事。而人之去其成心,亦固有其道者也。

三 以明、两行与道通为一

去成心而使人我意通之道,庄子即名之曰“以明”。此“以明”,非人在辩论之际,自证明其说之证明,欲以此证明“明之于彼”之心知之明;而是自超拔于其成心所执,而为其辩论所据之前提者;以将其原欲对他人证明,而欲“明之彼”之明,离于“明于彼”之愿望之外,以先“照之于天”,而更求往明彼之明也。所谓照之于天,即照之于人我之相对境界之上。唯由吾人能将此明,照之于天,乃能再由上彻下,兼明人我,以知吾之视为非而谓之彼者,彼亦自以为是,而是“是”;吾之视为是而是“是”者,彼亦未尝不可以为非,而视之为彼。乃知:凡是皆彼,凡彼皆是,方能知我与人之同有所是,并因之以为是,以通人我之意也。故曰:

“物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰彼出于是,是亦因彼。彼是,方生之说也。虽然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷也,非亦一无穷也。故曰莫若以明。”

此段之意,即言我固可自知我之是,而彼则不见我之是;我以彼为彼,亦不见彼之是。而彼自视为我,亦自知其我之是。则人我皆可视为彼,而为非;亦皆可自视为我,而为是。盖物无非彼,物无非是,而人与我亦皆物,皆可为彼,亦皆可为是也。然我之谓彼为彼而非,乃缘于我之自是;我之自是,亦缘于我之谓彼为非。此即见我之是与彼之非,乃相待而立。既相待矣,而彼又自知其是,而不自以为非,彼唯自知非我,而以我为非,则我亦待彼之非我,而更自以为是。今彼不自以为非,而自知其是,则我不能定彼之必非。我不能定彼之必非,则亦不能定我之必是。我自以为是,而彼又谓我非,我亦不能定我之必是,更不能定彼之谓我非之为必非。此即同于谓:我说为是者而可者,同时对彼为非而不可,我说为非而不可者,同时对彼为是为可。如死于此生于彼,生于此死于彼。则说是说非,乃相因而旋转,永无定期。故圣人乃照之于天,乃唯有兼明人我,因人我之所是以为是,则亦可无非可非,而人我之意通矣。此人我之意既通,则可说于此有人我彼此之分,亦可说无人我彼此之分。人与我,彼与此,不相对为偶,亦不合与第三者为偶,更无彼此相对之偶可得。而我之心乃得往来反复于人我彼是之间,以由人至我,由我至人,由彼至于此,由此至于彼,以为此心之往来反复之道。而此中之超人我彼此之相待之境,则为此往来反复相明之道之一中枢。唯因有此中枢,人乃能循之,以往来反复于人我彼是之间,如自成一环。人亦唯由宅心于此中枢以为始,方可自得于环中,永不落于彼是人我之一偏;乃能双照彼此之是非,而俱知之,以俱应之。则彼此之相是相非,虽无穷,而此心仍居于环中,以兼照而并存之,以知其非不碍是,是亦不碍非;则此心之所知所明所应之非无穷,是无穷,而此心实未尝为是所穷,亦不为非所穷矣。

庄子齐物论,既由以明而照之于天,以通人我彼此之是非,其进而论者,则为就当时之辩者之论题,以见其是非之观点,皆可旋转而相更易。凡依于物之所然,而说其然者,亦皆可依其所不然,而说其为不然。人皆依然而说然,依可而说可,而物皆有所可,则吾人可就一切物之皆有所然,皆有所可,而并可之并然之;则万物即可通为一。然此非劳神明以求为一。劳神明以求为一,乃先执一偏,而更往执其他之一偏,有执而不免于窒碍,则劳矣。庄子之下一段文曰:

“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是,举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一:唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸,庸也者用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣,因是已。已而不知其然,谓之道。劳神明为一,而不知其同也。谓之朝三。何谓朝三?曰狙公赋芧,曰:朝三而暮四,众狙皆怒;曰:然则朝四而暮三,众狙皆悦。名实未亏,而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非,而休乎天钧,是之谓两行。”

按此段文以“此之谓两行”终,与上一段以“此之谓以明”终者异,不宜视为同义之两节。盖上节言以明,乃重在超己之是,以照之于天,而知彼亦是,以拔于人我彼此之是非之上,而兼知之明之,兼因之应之,以不落于对辩者之两边。此节当是说:人既拔于人我彼此是非之上,不落两边,而兼知兼明之后;再本此心,以观天下之万物之无不然无不可,而通之为一,以和是非,而休乎天钧,为两行之道。此和是非,乃如此心由上降落,以再澈入于一切所兼知兼明之两端之是非之中,以使之浑化和融,为一天然之均衡,以成其往复之无碍,而即往即复,不相为异,故谓之两行。如吾人谓前节为由相对者之互明,超相对以达于绝对,以应相对之事;则此节为居于一绝对之观点,以观一切可能有之相对之是非之全体,而通之为一,本此通为用,“知其同”,而更不劳神明以为一之和融境界也。

本节文之大意,如上文所说已足,至克就文句大观,则此中不无窒碍,而指马一段更异释纷如。吾意此段文明似藉公孙龙之指物论白马论之问题为说。而公孙龙子在庄子后,似又非指公孙龙子之问题。然此一问题,亦可能是在公孙龙前之庄子时人,已先讨论者。又此齐物论一篇,亦可能非完成于庄子之手,而为公孙龙之后之庄子之徒所补入。如此一段之问题,即今存公孙龙子辩指与马之问题,则按公孙龙乃由马与白马范围之大小不同,而说白马非马。马中包含白马,而白马非马者,以马中尚包含黄骊等他色之马也。马为全,白马为分,分小全大,故白马非马。以此例之,则其所辩“物莫非指而指非指”中之下二指字,亦应自有其所涵者之范围之大小之不同。公孙龙之意盖是谓物莫非能指之所指,而所指非能指。所指非能指,可自能指之所能及者宽,实际为所指者狭说。亦可自能指之实际上已及者又狭,而堪为其所指者又宽说。至于庄子之意,其异于公孙龙子者,盖谓吾人若以马为全,白马为分,以言白马为分,以喻此白马为非马;不如径就马中之有非白马者,喻此白马之非马。又若以“实际上为能指所已及之所指者”狭,喻其不如“能指之所能及,而堪为其所指者”之宽,而说所指非能指;不如谓因“能指所能及而堪为其所指者”有非实际所指者,喻此所指非能指也。此即谓分之所以别于全,唯在全中之有他分,而非此分者。若合此分与非此分者,以归于一全,如合白马与非白马,以成为一马,合所指与非此所指,以成“能指之所能及,而堪为其所指者”之一全;则只有此全,而分皆和融于其中。吾人能去此“一分”与“非此分”之相对,以观天地万物,则天地即为一“能指之能及之所指”之一全,而为一指,万物亦可视同一马,以包括众色之马矣。

此节之下文,以归于道通为一为宗。故庄子先就当时之辨者之问题,以引出天地可视为一指,万物可视为一马之旨。此简言之,即天地万物,原可自其全而观,而视为一者。而人之所以不视为一者,唯因人之有可有不可,即有所是而有所非,则一全分为二矣。然人之所以有“可”,乃依物之有所可而可。人之所以有“不可”,亦依物之有所不可而不可。此可与不可之分,乃由吾人分之。吾人既观物之所可,又观其不可,乃有此分。而此由观“可”至观“不可”,即为吾人之心思所循之道。唯循此道,乃得次第观物之所可而可之,而有诸所可者之成。诸所可者之成,皆由于吾人以言谓物,而见物之有其所然,有其所是之故。自客观上说物之有其所然,有其所是,自主观上说即为吾人之对此所然所是之加一肯可。故“道之行而成,物谓之而然”对举成文也。至于吾之谓物之有所不然,又初依于物之本有其所然,而然于然,方见及物亦有所不然,而不然于不然。不然依然而有,而人之心思循道以观物者,即由物之不然于其所不然,而更知其所不然者之自有其所然,而更然于其所然。则吾人于一切物,皆当谓其然,亦皆当加以肯可,是谓无物不然,无物不可。能如此,则于一切异类之物,如莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,皆可不见其为异类,则吾人之心思,可循一“一往然物”“一往可物”之道路,以通万物于一矣。在此循一道,以通万物为一之心思之下,其见物之相分相异,即同时见其各自成。而于物之各自成处,又见此成由于彼毁,其分异而相非,与各自成而各有所是,二者乃相具。“自成而各有所是”,亦与其“有所毁而亦有所非”相俱。遂知在物上,成毁原通为一,而能循道以通达者,知此通为一,即可存之于心而不用,而唯寄寓之于日用之庸。此庸亦即一无用之用,为人所赖以通物为一,而时时当几以有其适得者,亦即时时当几,以因其是而是之者也。人既因物之是而是之,亦依于物之原有所然而然之,乃更忘其所然,不留此对其所然之知,以使居道枢之心,得循道而更通达于他,以更应于他之然,而亦然之可之,方为真知通为一。故曰“因是已,已而不知其然谓之道。”此真知通为一之心,不能有窒碍。而人不知其所往来通达者之同者,则其通达之事,又不能无窒碍,乃唯劳神明以求为一。此则如众狙之不知朝三暮四之同于暮四朝三,不知芧之名实皆同,而妄生喜怒。而真知道通为一者,则知由朝三以至暮四,由暮四以至朝三,不相为异,乃能循此通彼,循彼通此,以往来无碍。此即同于使一切可能有之是非相对,皆和融为一,乃能兼怀喜怒以为用,休止于一相对而不相为二之一天然之均衡,以成“此心思之往来无碍而两行于一绝对之全体”之事。此即由上节之“以明”,见道枢之绝对而得环中,以应相对是非之无穷之后,更本此道以观无物之不然,无物之不可,“道通为一”,而视“天地如一指,万物如一马”之一更高之智慧境界也。

至于齐物论中下一段,则更由天钧两行之旨,言“古之人之知之所至所尽而不可以加”之境,是即为一未始有物之境。此乃相应于庄子所谓真君灵台自身之虚灵明觉而说,亦即相应于上节所谓“知通万物为一”之“知”之自身之初无物而说。次乃言由未始有物之境,降下至有物而无封之境。此实即上节所谓知通物为一,而不见有封界畛域之境,再降为有封疆畛域之境。此即天地之开为不同类之万物,或各有其规定之性质之境。然在此境中,吾人之明照,仍可由此而及彼,兼观于彼是,而未尝是此以非彼,故曰:其次以为有封焉,而未始有是非也。再降为缘彼此之封畛,而以彼此为相对,乃是此而非彼。于是人乃执于相对之是非彼此之一面,而亏于通为一之道之全,以自成其是非之偏爱矣。故曰“是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。”然此有成而有亏,乃初依于无成与亏之前境而来。自其依于“无成与亏之前境”而观,则人可问“果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉”?此二问,乃所以使人注目于此无成与亏及有成与亏之交界处,以为下文之地步。在此交界处,二者实相依。如昭氏能鼓琴而有成有亏,亦能不鼓琴而无成无亏,即见二者之相依。此中有成与亏之昭氏之鼓琴,师旷之枝策,以及惠子之据梧,以与人相是非而相辩,皆属于下一层次之境之中。此时惠子固自觉有其成而自好之。既自好其成,以异于彼或他人,乃欲将其所成所好所是者,以“明之于彼”。然惠子原与彼相对而相非。彼原非惠子之所明,惠子乃必欲以其所说,明之于彼,而亦即终不能使彼明,故惠子与彼,乃相辩无已,而仍以昧终,而归于终身无成。若谓此辩而归于昧终,仍为成,则我不与彼相辩,不求明之彼,亦为成也。若此不能明之于彼,即不可谓成,则此辩,亦正为使物与我皆无成者也。则欲去此“无成”,即当不求有成于此。亦不当唯自好,以求“明之彼”;而当由对此中之有成无成之“两皆可说,如滑昏而不能定之疑中,所呈之心灵之光耀,非此上之有成,亦非此无成”,而知此“滑疑之耀 [2] 为圣人之所图”;而更存此光耀而不用。此即为求自拔于彼此是非之相对之上,以照之于天,以通彼此人我之是非,而缘其知通为一之境,以寄寓于当几之用,以兼明人我也。此即正赖于前文所谓以明之工夫,及前文所谓寓诸庸。故此节更终以“为是不用而寓诸庸,此之谓以明”之语。即见此节所言者:乃由上节更推一层,以达于未始有物之灵台真君之自是,更顺下以达有物、有封畛、有是非之三境;乃再本“以明”之工夫,由有是非,至超于是非对辩,而通观封畛中之彼此,更上达于“道通为一”,以化物之封畛,以寄寓其灵台之光耀神明,于庸通得之中。此段之重言“以明”之工夫,意在以“以明”转化彼只求“明之彼”之是非之辩,成就此上达之途,故其义与前文所言者虽无异,归趣则向在无封畛以至“未始有物”之境,而更高一层矣。

四 言与无言

至于庄子齐物论下一段文,则盖意在更客观的讨论上所言之境与人之言语之关系。依庄子之论,则一般是非之言辩,乃当加以超拔,以达于道通为一无封畛,以至未始有物之境界者。则人可问庄子之所述亦为言,亦有所谓。则又将何以自异于一般人在言辩之中,于物各有所谓,而自域于其封畛之见,以自是而非彼者乎?庄子此一节,盖即所以答此问题者。故首曰:“今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。”此语亦古今异释。吾意此段中之是,盖即上文为是不用之是。 [3] 此乃庄子之所主张,而人亦可视为与庄子所反对之“重是非之辩之他人”之“彼”相对者。今庄子对其“因是”之“是”“为是不用”之是,固有言,则人固首当问此言与此“是”有何关系。此言与是相类乎?不相类乎?如又相类又不相类,合此相类与不相类,以为此言之类。则此言既可与此是相类,又不相类,则庄子与彼重是非之言辩者,亦无分别矣。 [4] 此即为一更深之问题,而庄子即由之以引出其通“言”与“不言”,通“有谓”与“无谓”之论。然仍归于不以一般之是非之辩中之言为然,以回应其通篇之主张。故其下文答上列之问曰:

“虽然,请尝言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣。而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?天下莫大于秋毫之末而泰山为小,莫寿乎殇子而彭祖为天。天地与我并生,万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三,自此已往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有以至于三,而况自有适有乎。无适焉,因是已。夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。请言其畛,有左有右,有伦有义,有分有辩,有竞有争,此之谓八德。六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议。春秋经世先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也,辩也者,有不辩也。曰何也?圣人怀之,众人辩之以相示也。故辩也者,有不见也。夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成,五者园而几向方矣。故知止其所不知至矣。孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府,注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。”

今欲对此一大段文作解释,而不使之与前文所论相重复,并使之有哲学意味可寻,而又不如郭注成疏之过多翻折;吾意宜谓此段文,乃自人之心灵之能自拔于其所知之境,以回复于其虚灵明觉之灵台天君处说来。盖当此心灵之知有物,即可更思其物之始,至物之先。然彼既思及其有始,彼即复能及于未始有此始之际,初无此有始之思。若其既及于未始有此始之际,则彼又能兼及于未始有夫未始有始之际,亦不思此无思,而亦无此无思。当心灵思物之“始”,此“始”乃物之有与未有之无之交界,故思物之“始”,即由一物之有,以及于其未有之际之无之谓。思物未始有始,即及于其未始有此无之际之谓。至此心之及于“未始有夫未始有始”,即同于其及于“未始有夫未始有无”之谓。约而论之,此中三层次之言,唯是说心灵之能超拔其所思之物之有,以及于其始之无;又超拔此始此无,以及于无始无无,而无“对此始此无之思”,以无思之后,复不“思此无思”,故亦无上述之“无始”“无无”,而无“无思”之可思也。此亦可简括之于:“此心灵乃能超有亦超无,达无无之境而不言”之一语而已足,或“此心灵能超出其思与言之一切境”之一语而已足。则成玄英所说之离百非超四句,皆在其中。然此中之心灵,能超有超无,而达无亦无,而不言之境;亦可自降而有此无,以言此不言;再降而之有,而唯有言。此中之“俄而有无矣”一句,既下文连于“有谓”,吾意不必如成玄英疏之更上翻一层,以说体说用,而无据于本文。此当是由上顺下,以指通上下二层之中际之境。此之“有无”即有上层之无无之境之“无”,故通于无言无谓,亦复是“有”无,而下通于有言有谓。如吾人今试问在“有无”之际,毕竟孰为有?孰为无乎?今试思之,若谓有为有,则所有者“无”也。若谓所有者无,故无为有,则所有者既只此“无”,何得谓之有?若谓有为无,则孰为“有”无者?若谓无为无,则何以又言“有”无?此即辗转皆不能定。是见此中由超有无之境,所降之“有无”之境,乃不能更分别单以“有”或“无”,以说此中之“有无”者。由此而吾人之说此有无之境之语言,即一方看似有所谓,其所谓者即人所“有”之无。此所有之无,即上通于于无无之境之无者也。然此言之所谓既为无,则可谓之以“无”为所谓,亦可谓之无所谓。则吾之说此无之言,可谓“有谓”,而谓之为“有”,亦可谓之“无谓”而谓之为“无”。此义思之自知。而能自知此义,则庄子之言其超是非辩论之言之境,虽是有谓,是言,而此有谓,即同时为无谓,此言同时为无言;而其谓亦即谓“无谓”之谓,其言亦言“无言”之言,如由无言之境而流出之言也。

至于其下文,即不外由大小夭寿之为相对而不通,进而言天地万物与我可通而为一。大小者空间之分,夭寿者时间之分,亦皆依心与物相对,并将物相对比较而观时,所有之观念。然相对为大者,对更大者为小;相对为寿者,对更寿者为夭,故对比泰山大者而言,泰山亦小;对比彭祖寿者而言,彭祖亦夭。若心不与物相对,亦不将物相对而观,则无大于秋毫可言,而“莫大于秋毫”,亦无比殇子更寿者可言,而“莫寿于殇子”。故人能泯绝我与天地万物之相对,亦不将天地万物相对,而观其大小久暂之别,则我与天地万物,即并生而为一。此并生而为一之境,即上所谓道通为一之境。在此境中,即可于我与天地万物,更无分别。更无对其所然或所不然之想,则亦即无言之可说。故曰“既已为一矣,岂得有言乎”。然当吾人思此道通为一之境,而谓之为“一”时,则又不得无言。则此所言之“一”,与“言”成二;此二,与此“一”之言,所指之“道通为一之境”本身,则合为三。而此三之一言,与此三之所指,又可合则成四;四之一言,与此四之所指再可合成五;则可推至无穷,而为巧历不能尽。此见吾人对此“天地与我并生,万物与我为一”之无言之境,如加以反省而观,即可出一之言与二三之言。此即自无适有由言适言之例。无适有而出言,可至三至无穷,则由有而言有,其言之无穷可知。此中人若停止其反省,止于无言,固可无一切问题,寓言篇所谓“不言则齐”也。而由无言以出言,则必有此言与无言之境不一致。寓言篇所谓“齐与言不齐,言与齐不齐”是也。然人之言,既有由无言而出者,则人皆当用之,还以反指此无言之境;而人亦可由言,以还向无言之境,而自得之,即因之以为是,更不他适,以出言。则言皆所以导人归于无言,一切由无言而出之言,亦同于未尝言矣。故寓言篇曰“终身言,未尝言;终身不言,未尝不言。”则阳篇曰:“言而足,则终日言而尽道;言而不足,则终日言而尽物。道物之极,言默不足以载。非言非默,议其有极。”道物之极,非言非默。非言非默,谓言即不言,言亦可同于不言之默也。此皆与齐物论之旨通。言与不言,能由此所说以通,则吾人亦不得以庄子之有言,而疑其离于无言之境;更不得以庄子之缘其“道通为一”之境而有之言,同于有一般是非之辩论之言,以疑庄子之言与彼等无异矣。庄子之有言,与一股辩论之有言,固亦无异,若亦有其是非者。然其乃本无言以出言,其所言皆能还反指此无言之境,而导人达此境,则此仍以无言之境或默为本,与世俗之徒事辩论者之尚言者,固仍不同矣。

五 葆光与物化

知庄子之有无言之境,而不碍其有言此无言之境之言,则知庄子可不去言而只谴辩。故其下文曰道未始有封,即指道通天地万物为之一境,初无封畛。而人之更位于其外,以自作一反省,以思此道,而言此道之境界,则初不能免于由无适有,以至于三,更至于巧历不能尽。此即见人之由反省之心思,与人言之恒自孳生,而自离无言之境,以有适往。有适往,则不能常在此境,而无常矣。而人之一般之言,顺人之心思之所驰,逐于此则离于彼,逐于彼即离于此,亦言之有适往,而无常之证也。言有顺心思之所驰,以有适往,而孳生,而或在此或在彼,乃于无封畛之一境之中,必求见其封畛而说之。而世间之封畛,则初为一大全中之物,空间上左右并立之封畛;次为成伦类各有意义性质之封畛;进而有知识上之分别,与有是非而相辩所成之封畛;再进而有行事上之各欲先得其所求而相竞,或其所求者交会于一物而相争,所成之封畛。此可合称为八德。然此一切封畛,并在于此六合之内。此六合乃天地万物之全。而天地万物之为一全,则唯赖人之天君灵台之心之“以明”,而依道以通之以为一全,则此天君灵台与道,即实际能包括此六合,而在其外者。然此六合之外之道或灵台天君之明,则又为圣人之所存之于无言,而不言之不论之者。六合以内之封畛,如物之相对而有之左右之畛,则圣人固言之论之说之,然亦唯直就其所见之畛如是如是,而并观之并论之,而未尝试为之另作拟议。至春秋经世先王之志,则非目前现在之事,圣人不能不对之有所拟议,而明其经纬人伦之志义。然议其志义之所在,即直如是如是议之而已。未尝执此议以分别人我,以与世人相辩也。是则见圣人虽有论有议,而有分别,然亦知一切分别是非之辩之上,有超此分别是非之辩之道之全在。此即圣人之所怀之于内,不如众人以辩相争,以言相示者也。至众人之好辩,则正由于其不能怀道之全,乃只见于其一分,而余皆不见之故。故曰“辩也者,有不见也。”众人好辩,则在其自谓其是其善之时,彼即与他人为相对,以是其内以慢其外,而其是即有所不是,其善即有所不善。故人有道而自昭其道于外以临人,则其道为不道。言辩以服人,则见人有未服者,而亦见辩之有所不及。仁爱而限于其所常爱,则仁爱不能周遍普及,而其仁不成。廉者自清而避世人之浊,则其廉尚未能自信,或未见信于世。勇有忮心,则知有在其勇之外者,则其勇即未能成大勇之无敌。故大道不自昭,亦不自称,大辩则知辩之有不及而不言,大廉不自清,而不嗛于人,大勇无忮于他人;则五者皆浑然圆通,而无外矣。若自昭自称其道,以言辩为美,自务于仁之常,廉之清,尚不免于勇之忮;则人我彼此相对相峙,其德即由浑然圆通,而滞迹(据成玄英疏)以有定向与定方矣。由此即见人之知,当求止于不知。能知止于不知,则能兼怀人我彼此之封畛,而不辩之以相示。此之谓不言之辩,不道之道。人存此不言之辩,不道之道,则能兼怀万物之封畛,如天府之能无尽藏,注万物于其中而不满,酌取其所怀之道,而用之于世,以永无穷竭。人于此亦不知其何以能竟不竭无穷之所自来。此正是其灵台天君之光,能自保于内,方成其不竭。故曰此之谓葆光。据成玄英疏曰:“葆,蔽也。韬蔽而其光弥朗。”亦即自保其光,以自成其不竭之谓也。

至于齐物论此下一段,尧问舜曰十日并出万物皆照一节,不外喻此能葆光而德进乎日者,其光之照,犹有甚于十日。至啮缺问乎王倪一节,则不外言物之各有其所是所非、所好所恶,而至人则超乎死生之外,更无由偏是偏好而生之利害之见。瞿鹊子问乎长梧子一段,则不外言圣人之知通为一,故能旁日月挟宇宙,为其吻合,置其滑涽,一天下之尊卑,不役役而愚芚,以参万岁而视为一以成纯,于万物尽然之,而使之相蕴积于一是。并言及至人之超乎好生恶死之偏孰之情之外,而自知其好生恶死之偏见之不去,如人在梦中之方其梦而不知其梦。必大觉而后知梦,故亦必能以天地万物与我并生为一者,乃能去此好生恶死之偏执也。此好生恶死之偏执,亦正由人在一大全中,以彼此是非之见,分别我之生于万物之外,而后有之情也。此上言好恶、利害、生死、梦觉,皆是缘人之在一体之大全中,分彼此是非处说来,亦本篇之引申义。至于其后之一段,又似为明论“辩无胜”,以抗墨家之辩必有胜之说者,其言曰:

“即使我与若辩矣。若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若,不能相知也。则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人,俱不能相知也,而待彼也邪?”

此段之要义,非纯谓是非永不能定,而我若与人永不能相知;而是谓在我与若之相辩争之心境之下,以“或同或异来分我若与人”之观点之下,则同异于异,异异于同,则俱不能相正,人与我与若,亦终不能相知。而人与我与若之相知,唯待人之先不作此同异之对分,乃能通彼是人我之意,以使之相知。此即应由前文所论以得之。若只取此节之文,而谓庄子为诡辩论,或只言其为言是非无定之相对论者,则未识庄子之意者也。故其下文又曰:

“化声之相待,若其不得相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。何谓和之以天倪?曰是不是,然不然,是若果是也,则是之异乎不是也无辩。然若果然也,则然之异乎不然也无辩。忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟。”

化声之相待,若其不相待二语,盖言辩论中之应对之声之变化相待而有者,吾人亦可视为各自所发而不相待。若能视为不相待者,则依辩论而相是非之纠结解。人于此所当为者,则为知有是者,必有其所不是,有所然者,必有其所不然。则此虽是,而与异此、非此是而不是者,可无辩。此虽然,而与异此、非此然而不然者,亦可无辩。而皆可就其自然之分倪,自然之义畛,如圣人兼怀之,而不以相示。乃可并因之以为是,随之以曼衍,以至无尽而穷年,以进而忘其分倪与义畛之不同,以振畅寄寓其所怀于无竟。无竟,可释为无尽,亦可释为无境。无境即知道之通为一,而泯化畛域境界之差别之谓也。

齐物论最后二段,一为罔两问景曰:“曩子行,今子止,曩子坐,今子起。何其无特操欤?”景曰:“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然,恶识所以不然。”成玄英释曰:“待与不待,然与不然,天机自张,莫知其宰。”其解尚不切。今按景之行止坐起,固可说有待而然,有待而不然;但今不识其所以然与所以不然,则然者唯然于然,不然者唯不然于不然,而有待同于无待,相待者各为绝待。此亦即上文所谓相待若其不相待之旨。能于相待者见其不相待,而皆成绝待,然后乃可言其行止坐起,皆天机自张,莫知其宰。此中之恶识所以然所以不然,即不更如墨子之“以说出故”以自辩其何故之谓也。必有此“恶识”,不以说出故,乃能知相待之同于无待,此即进于上一段之文之义也。

齐物论最后一节“昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与?不知周也。俄而觉则蘧蘧然周也。”按此段中谓庄子梦为蝴蝶,则自为蝴蝶,而适志于其为蝴蝶,觉为周则蘧蘧然自为周。吾人说周梦蝴蝶,蝴蝶梦周,两无不可。周与蝴蝶既若相分为二物,而又相化,当其既化,更不知化之者,如蝶之不知周,是为物化,物化者,全物而化也。故二物可相化,即此为彼,彼为此。“此是此”通于“彼是彼”,而彼此乃各是其是而皆是,亦只为一是。本只为一是,而由化以各是其是,而以更使彼是相忘;以使此忘其外之有彼,彼忘其外之有此。此即于上文所谓和之以天倪,以兼怀彼此,及于有待者皆见其无待之后,更任彼此之各畅其怀,以全其无待之情,以极其“自得”“自因其是”之极致;以使分即是全,偏无非正,有化而不见有化之者,而化皆成独化之境界。是亦即由不辩而解除一切是非之纠结,其功之通乎逍遥游篇之无待而自适之旨者也。

庄子一书除齐物论篇畅论言辩之外,其余论及言辩之处亦多有。然要皆随文散见。唯齐物论一篇之各节之言,层层转进,直造渊微,亦为庄子整个思想之基干。而昔人为此篇作释者,皆未能扣紧言辩之一问题以透入,以观庄子之义趣所存。故上文不厌 缕,于各节之文理,略加分别,以便学者之更深入此中之义趣,则对庄子他处之文,皆可不烦言而可自得其解矣。今不更述。

六 孟子之论“辩”

此上所述庄子之论辩之宗旨,乃本于其知人之相辩者,皆不免于先受蔽于其成心,而有所不见,故人必自超拔于以辩求胜之心,乃能自拔于其成心之外,以通物我于一是。乃归于虽有言有谓,而又当忘言忘谓,以因天下人之各是其是,彼此之各畅其怀,以全其无待之情;故能与天下人相忘于是非,为“心之适”,如鱼之相忘乎江湖,以相忘乎道术。此庄子之思想之所怀,不能不谓之能稠适上遂,宏大而辟,深闳而肆。然庄子之论辩之言虽善,亦尚有其未能思及之问题。此即其所视为原于人心之“成心”与“不见”而生之辩,亦尽可只为人类之辩论之一种。人类固亦可有非出其成心,亦非原于有所不见而生之辩。人亦尽可有导人由偏邪之见,以入于正见之辩等,而此辩与庄子之所谓言,亦实难分。庄子自谓其有言,乃言无言,故不同于世间之辩。然言无言之言,亦可视作辩。如庄子之齐物论之言一般之有成心之是非之不当有,而主去成心,以忘此一般之是非之言等,在外人观之,仍可说为一辩论也。言可归于无言,则辩亦未尝不可归于无辩,如以辩去偏邪之见以立正见,正见立亦即可不须再辩是也。若言辩亦可归于无辩,则非庄子之说之所得而非。而庄子之必欲举天下之辩与是非而并忘之,而唯有其言无言之辩,视外此之儒墨之是非,皆为不值辩之辩,则亦推类过当之言,而有其所不能尽者在也。

此中人之为去偏邪之见而生之辩,其一种为使吾人得如实了解他人之言——如吾人所崇敬之古圣贤之言——以及其行事志业,以去除彼由偏邪之见所加之诬枉,而有之辩。人谓孟子好辩,而孟子书所载其论辩之辞,其最多者,即为万章篇等其弟子之举时人之致疑于尧、舜、禹、武王、伊尹、周公、孔子,与其弟子之言行志业之言,而孟子皆不惜一一为之辩者。孟子为尧、舜之禅让之事辩,为舜之所以对其弟象之行事辩,为人谓“至于禹而德衰”辩,为武王伐纣至血流漂杵之事辩,为伊尹之割烹要汤之事辩,为周公之杀管蔡之事辩,为孔于之出处辩,为曾子、子思之行事辩,亦为其自己之出处进退、辞受取与之事自辩。此孟子之诸辩,皆由于其不愿其所崇敬之古圣贤,为世俗之偏邪之见之所诬枉,亦不愿其自己之行事,为其弟子之误疑为失道。此即一意在使一切古今人物有价值之行事心志为天下人所共见,不对之更生偏邪之见之一辩。而此辩,乃从孟子之对古先圣贤之崇敬与笃信而发出,即依于一极敦厚而庄严之道德情感而发出。而此则正为庄子之所缺乏。庄子固未尝如魏晋名士之非尧舜薄周孔,其内篇于孔子,亦尝致叹服之意。外篇则其门下之著,书中除盗跖等篇类小说家言外,亦未及于轻薄古人。庄子之书中,又多有所谓“重言”。其藉历代公认之古人之言以自重,则亦非不知古先圣贤之言行,自具一客观之价值者。然庄子则未尝如孟子之视此为古先圣贤之志业之辩为必须,而唯引古人之言以自重。并或为古人造作故事,以成寓言,自寄其意于古人之口,以使其言得见重于天下。此虽不同于藉兹以邀名,或以作辩论求胜之资,然要非直以崇敬之心对古人者。故亦未能如孟子之闻有诬枉其所崇敬之圣贤者,必为之申辩之事。庄子齐物论言“春秋经世先王之志,圣人议而不辩。”圣人于春秋经世先王之志,固可议而不辩,然于世之人之误解此先王之志与此圣人之议者,庄子又将若之何?此则必非“议”之所能尽,而有待于为此先王圣人之后者,对此先王之志、圣人之议,更有所辩明。而庄子则徒见于圣人于此止于议,而不知真由此议而知先王之志者,若见他人之妄议此圣人之议与先王之志者,则必不能已于辩。故孟子必为孔子作春秋之志辩。而庄子则知春秋经世先王之志,而不知于世之误解此志者,亦当为之辩。此乃为圣贤之志业之真实所在辩,非为一己之成心成见辩。是即在庄子所论之辩之外之辩,而为孟子之所及者也。

除为吾人所崇敬之古先圣贤之志业所在辩之辩,在庄子所非之辩之外,又有为义理自身之是非之辩,亦在庄子所非之辩之外。庄子之齐物论所言者,亦为一套义理。彼之著齐物论,亦即所以自道其所见之义理,亦实无异为其所见之此一套义理辩。而人类亦皆可为所见之义理之得伸而辩,固不必皆因此义理之为其成心所执,方为之辩也。此中人之自谓其为义理辩者,固亦可实因其成心所执在此,方为此义理辩;亦可因其成心之限制,而彼所见之义理乃止于此,其所见之义理,遂偏而不全。如儒墨之辩中儒者墨者之所见,皆可由各为其成心所限,以至皆偏而不全是也。然人于此若能真全心向在义理,则此人之心向在义理,亦即可使人自拔于其成心之外。此即因天下之义理本身之可相连,以由狭以及广,由浅以至深,由偏以达于全之故。人之心真在得义理,即可自扩大其于义理之所见,而即此所见义理之扩大,以自拔于其成心之外。不必先自拔于其成心,以忘彼此而通人我之分,方能由偏以达全,开蔽以成通也。人诚能念念在义理之本身之是非,或念念为义理本身之是非而辩,则其言虽或当或不当,人亦可逐渐自矫其所不当,以自得其所当。而于凡他人与之辩之言,彼亦只须真以求知一义理本身之是非之心,与之相遇;亦将能随处得益,以他人今日所言之是者,易其自己昔日之所见之非。则人之辩,不必如庄子所说,皆依于人之有所“不见”,而亦正所以使人由不见至见者也。此中之关键,唯在人之辩是否以求知义理之本身之是非之目标为定。然人固可有由知此一目标而生之辩论,此亦即在庄子所非之辩之外之辩者也。

此为求知义理自身之是非,亦即所以伸义理之是者于他人之心,亦使他人之心亦得知义理之是者正者,而得自正其心之辩。故此种辩,亦即为正人心之辩,而孟子所不能自己之辩之第二种,亦即为求伸义理之正者是者于他人之心,以正人心之辩也。庄子虽自言其齐物论之义理,亦未尝不望其义理之为人所知,而皆能如庄子之能本道通为一之旨,以齐物我,而去其成心之是非也。然庄子则未尝期人之必喻其所言之义理,而申辩其说于天下,以正天下之人心,唯望万世之后之有一人能知其解者,相遇于旦暮;若唯赖念此,聊以自安者。此即缘其以天下皆为沉浊,而世人皆为不可与言者之观念害之。而此亦即其不免于宁为失人之智者,而不肯为失言之仁者之故。智者固可如孔子之不失言,亦不失人。然仁者则大可宁失言而不失人;则纵以天下为沉浊,仍当与之庄语,而望此天下沉浊之世之人心,得正于万一。此即孟子之所志之恳切之处,而非庄子之所及。今诚只顺庄子之态度,于自申其所见以言无言之后,即更不言,以与天下相忘;则亦将任天下之人,各自本其成心为用,各为是非,以相荡无已,则天下将日沉浊而不可救,而庄子之言,亦将万万世不遇一人能解。此则徒自违其言无言之初衷,而彼又何必慨叹于天下之人之以成心为师乎?于此即见庄子自道其所见之义理之初衷,与其对世间之态度,终将构成一不可解之矛盾。此矛盾,亦将与为此庄子之学者之心情,长与终古,以徒增加其慨叹而不能自拔者也。不能自拔,而视为无可奈何之命,而自安之,斯亦已耳。若欲拔之,则盖必学孟子之辩,以求正人心为事矣。

孟子之所以不得已于辩,以其志在求正人心。而孟子之所以善辩,则在其能知言。盖吾心所见之义理之正者,固赖吾之言,以与天下与人共见;而他人之心之所见者之不正者,亦可即缘他人之言以知之。故知人之言,即我之所以知人之心。我由人之言辞之偏邪之所在,即可以知其生于其心,而将害于其政之偏邪之所在,使我得更为辩说,以得而正之者。人心既正,则偏邪之辞说自息。故正人心,即能息邪说。非谓孟子之说盛,能将邪说压倒而息之也。孟子公孙丑章曰:“我知言……讠皮辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。”吾意对此四者,不当取赵岐之注,宜取朱子之注,连为一串以说之。波者偏蔽,淫则由偏蔽而更陷溺,邪则由陷溺于一偏,而离其本以失正,遁则既失正而姑造作理由,以自欺欺人,而自饰其偏邪之见。总而言之,皆偏邪之辞,依于人心之所见义理之偏邪而发者也。

七 孟庄之相异与二家可有之契合

孟子固知言,庄子亦未尝不知言。齐物论一篇之讨论言辩,即知言之论也。然庄子之知言,乃就天下之人之言,而总论其与成心、人我彼此之是非、与天地万物、道、无言之关系。此乃语言哲学上之知言,泛论一切之言而知之之知言;而非克就一一所闻之人之言,或与我对辩之人之言,而具体的个别的闻其言,而知其所以为言之存心,以定其之是否为波淫邪遁之辞之知言也。观庄子于古今人之重言,皆自由加以引用,以自寄其意,并擅作寓言,而无当于史实之真。则其兴趣,盖于古人之一一之言之分别,皆不必一一求个别的具体的知之。则其于当时人之言,或所遇之人之言,盖更无意个别的具体的求一一知其偏邪之所在,而劳唇舌以与之辩,以正其人之心,息其人之曲说。即就庄子之只以古人之言为重言,而擅作寓言以观,已可知其于世间之言语,乃随意加以运用,而对他人之言,亦初无郑重之意;更无必欲由其言,以求知其生心害政之所在,以正人心而息辞说自任之志,固皎皎然矣。

至于庄子之所以不欲自以言辩申其所见之道或义理,以之正天下之人心,息天下之曲说,而孟子则必欲正人心息邪说,自信人心之可正、邪说之可息者;则在庄子深知人之知之有聋盲,人之成心之难去;亦深有见于人心之喜怒哀乐虑叹变 之种种情感之不齐,与其意见是非之种种之不一。故庄子虽信有道通为一之道,而此道之是否为人所知,亦初视为无必然,故期之于万世之后之得遇其解者。然孟子则更有见于人心之自有其所同然。口之于味有同嗜,耳之于声有同听,目之于色有同美,而人心所同然者,即理也义也。故曰“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”人心既同然同悦于理义,则一切义理之正者,皆人所可同以为然而悦之者。圣人先得我心之所然之义理,而我亦即可本此我与圣人之心之所同然之义理,以申之于天下,并知天下之人心,亦将于此义理皆同然而悦之,则人心即可得而正,邪说可得而息矣。唯此人心于义理有同然能同悦,方为孟子之必欲正人心息邪说,并信人心必可正,邪说必可息之最深之理由之所在。然此人心之所同然同悦在理义,则盖非庄子之所识。故庄子之道,虽自视为一至极之标准,然庄子于其内篇,未尝言及人人之心亦皆有“同于彼之有得于道”,而“然此道悦此道”之心性。庄子盖于人心之必悦必然于此道,未尝有深信,而只见人之各有其成心,以自然其所然,自是其所是;庄子即不信人心之皆能契于其所说之道,而由此以得其正矣。然孟子则深信人心之同然于理义,而同悦此理义;此乃依于其信圣人之与我同类,一切人之与我及圣人同类之故。孟子之信人心之有同然,又依于孟子之只自视为人之一,而先有上承孔子之学与尧舜文武周公之行事之志;而不似庄子之不免自视为能独与造物者游,而自超于世俗尘垢之外者之故。庄子之自视弥高,则见世人之心之与之同然者弥寡,庄子乃益不敢自信其道,可为人所共知共见,为人心之所同然同悦,乃不敢言以其道易天下而正人心矣。孟子则承儒者之传,而先自居于守先待后之地位,亦自处于人群之中,以入孝出悌为先务,无以自异于常人;故反得深知此人皆可以为尧舜,人之心性之有所同然,而敢以正人心息邪说自任也。庄子以自视弥高,而于自申其心于天下之事反怯,乃归于忘言忘辩;孟子初承儒者之传,以上有所承,自处在人群中,而其勇于以正人心息邪说自任,乃更有当今之世,舍我其谁之概。自视之高下异位而勇怯异情,此又天下之事之至诡者也。

庄子虽未尝言理义皆人心所同然同悦,然循庄子所言,而推极其义,亦将与孟子之言此理义为人心之所同然同悦之义,有相契之处。因庄子虽有见于人心之复杂万端,然庄子亦言人之真君灵台之心之至虚至静,足以成其明照。唯人有此真君灵台之心,乃能自超拔于其成心之是非之外,以知道,而知天地与我之并生,万物与我之为一。然人能知道,则道应不外于此真君灵台之心。人能与天地万物为一而并生,则人之真君灵台之心,自能明照及天地万物之种种义理。而此道与天地万物之种种义理,既为人之真君灵台之心所明照;则此真君灵台之心,应有此能明照之性。对此明照之所知,谓由外在之天地万物而来固可,谓其直由其真君灵台之明照所呈现,而初内在于此明照之中,亦未尝不可。此道此义理,既内在于此灵台真君之明照之中,则谓为其性中之道之义理,而与此明照之呈现,俱时而由内而外以呈现者,又何为不可?此固皆非庄子之所以已言。然顺庄子之言以推极其义,亦自可生出此义。此义若成,则庄子所见之道与所知天地万物之义理,皆化为孟子之心中之理义;庄子之悦其道,即同于孟子之心之自悦其理义矣。由是而庄学即可通入孟学。如庄学通入孟学,而承认其所见之道所知之义理,皆原为其灵台真君之心中之道或理义或性;则庄子亦将承认他人之心中,亦有此道或理义为性。则人之知虽实有盲聋之时,而亦有能自去其盲聋,而自开通,以自推扩,以知道或义理之性,而亦将能如庄子之自悦其道。若然,则庄子亦即可深信其道之可以易天下,而必为人心所同然同悦;庄子亦将自信其言为一切人之所解,不必待诸万世,而将亦以正当世之人心自任矣。

或谓依庄子之言而推极其义,庄子固可承认人皆能知其所谓通天地万物为一之道,人心有能知此道之性;然未必承认人皆能知其他种种义理,如仁义礼智,或孟子所与人讨论之种种义理之性。因此道乃一统体之境界中之道,故人皆理当有知此道之性。而其他义理,皆特殊之义理,人于此可并无同然,则不能皆以之为性,今欲由辩说以使人心归于同然,便终归无效。然吾人则以为诚顺庄子所重统体之道,以观世间种种特殊义理,纵不以之为性,仍将必承认其亦可为人心所同然之说。因即就庄子之所谓统体之道,能使我与天地万物为一而并生以观,此道即无“阻止我之见彼天地万物中之种种特殊义理”之义理。就庄子之真君灵台之心为至虚至静而说,亦更不当有任何特殊之义理,必非其明照之所能及,而非兼能内在于其明照者。若其有之,则真君灵台中自有障碍,非至虚至静者矣。又此诸特殊义理若可永在我之心之外,则我心为有外之心,所谓我与天地万物并生合一以成一大全之说,亦为虚言。庄子将陷于自相矛盾矣。若欲不陷于自相矛盾,唯有谓天下之义理,无非能内在于此至虚至静之真君灵台之明照之中,亦莫非人心之所可同然者。而世人之于庄子所谓统体之道与种种义理之知与不知,见与不见,便只有先知先觉后知后觉之不同,此外更无差别。若然,则先知先觉者,既已知而以言说之,以辩喻之者,终必为后知后觉之所同然同悦之义,即无所疑。而庄子诚知此义,即仍当同有此孟子之辩,而本道亦本其他种种义理以正天下人之心。则庄子纵仍不必全同于孟子,因其或仍将退而谓此诸特殊之种种义理,虽能内在于此心之明照中,可为人心所同然,而仍非自其内心所发出,人心未尝具此特殊之义理以为性。然彼至少将亦有契于孟子之正人心息邪说之旨,而亦将有相视而笑,以莫逆于心者矣。世人尝憾孟子之雄辩,未尝遇庄子之狂言,或者想像二人相遇,必将翻江倒海,风云变色。然以吾人观之,则如孟庄相遇,此中可并无播弄精彩之戏可看。孟子盖必先契于庄子之狂言,而庄子盖将不待孟子之雄辩之已及,即可进而径本其能知道之真君灵台之心,视为“以知道为性而具此道于心”之道心,以谓孟子所言之理义,皆不外此道心之明照中之条理;庄子亦可言人人皆有道心,种种理义,皆天下人之所得而同然而同悦者。夫然,则庄子所期遇之于万世之后者,当及身而遇之;孟子之守先王之道以待后之学者,亦并世而得之。其将有相视而笑以莫逆于心之处,乃必然之事。试为此解,并学庄子之不更辩,以待人心之所同然。

八 荀子之论“辩”

荀子与孟子同重辩,而宗旨不同。孟子之辩,乃本人心之所同然,而以先知觉后知,先觉觉后觉,以正人心而息邪说。荀子之辩,则在维护礼义之统,即文武周公孔子之政教之统。此乃纯本于其历史社会文化意识而来,故孟子之辩论,要在使人自反而求之于心,或举事喻以使人由此事喻,以得其心。此即孟子尽心篇所谓“言近而旨远,不下带而道存焉”之善言。孟子与墨者辩葬礼,唯举“上世尝有不葬其亲者,其亲死则举而委之于壑他日过之,狐狸食之,蝇蚋蛄嘬之……而其颡有泚…乃盖归返蔂腂而掩之”,以言人之情必有葬。孟子反对墨家之非乐,亦以人之“乐则生,生则恶可已,恶可已则不知手之舞之足之蹈之”为说。此皆直指出人性情之表现于事以说,而使人知有此事,即自知其有此心、有此性情,以自契于儒者言礼乐之义。此处不管听者初是否承认礼乐之价值,孟子只须将此中之事实,用具体之言,加以描述烘托,直陈于人之前;人亦只须有同一之心,有同一之性情,便可自然见得。此处孟子论辩之方式,实大不同墨子之论辩,必先以他人所已承认者为根据,以从事推论,以逼使人不得不然其说者。孟子固亦言推心推恩。然此亦唯教人直就其已知之恩,已有之心,而推之于人,并度他人之同有此心而已。此亦不同于墨子之就人所承认之命题或辞,以本之而作之推论。而孟子之言推恩推心,所重者唯在望人由自知其恩其心之所在,即本之以推及他人。故望人之有此自反而自知,即孟子之辩之目标所在。至于实际上之推恩推心,则为每人自己之事。非如墨子之所谓推论之推,乃言辞或判断之推,可由对方代为者也。吾人能识得此义,便知孟子之一切辩说,亦如其辩礼乐,多是举事而述之,以使此事直陈于人之前,惟赖人之反求其心,自见得义理之所在。故孟子之辩,皆可称之所以使人自反求其心之指点之语。而此亦即可达孟子之“使人自知自觉理义原为人心之所同然同悦,以正人心”之目标。然荀子之目标,则在维护历史文化中“先王之礼义之统类”,故其辩论,亦以历史社会文化之事实为根据而说。其辩礼乐,亦重在自此礼乐之社会文化之意义,或对天下国家之政治之功效为言。其尊周公孔子之为大儒,亦自此大儒之对社会国家天下之功效说来。此即不同于孟子对孔子之心悦诚服,对先圣先贤之崇敬,乃直接原自觉其先得具心之所同然而来。由此而荀子之为孔子周公辩、为礼乐辩、为一切礼义法度及儒者之富国强兵之道辩,皆分别有历史社会文化政治上之理由,可自多方面一一加以举出。于是荀子之辩,即亦同于诸子之辩之为持之有故,言之成理者。荀子之注重有故或有理由,以成一推论之前提,亦大同于墨子。然此作为推论之前提,皆由对历史文化政治社会上之事实等,加以反省而发现者。此其所根据之历史性之经验事实等,乃自始为古所传,人所共认,而具公共之客观意义者。此即不同于墨子所言之天志等,初非人之历史性经验事实,亦不同于墨子之“牛”之类,只为一外在之自然物,而待人之说之,乃知其为何物者。历史性之事实必为人所已共认,因若非共认,即不能成历史性事实故也。故荀子之本历史性之事实为根据,而本之以反省出之理由与义理,即亦不同于庄子之所谓出自成心之是非,只以个人之主观之情欲等为根据而无客观之意义者。于是荀子所持以立论之理由与故,与本此理由与故,而作之推论评论或是非,亦即非庄子之论所针对,而人亦不能本庄子之说,以言其为当超拔或当忘之是非矣。荀子之辩是非,乃以历史性之事实等为根据,并本之以立故成理而辩说。然即为荀子所反对之他家之论,亦未尝不皆持之有故言之成理,即亦皆可有其承于先王礼义之道者。则此中欲辩其所持之故与所见之理之是非,便须更有一标准。此标准,即在所见之理之是否全而尽。“凡人之患,偏伤之也。”(不苟篇)如所见之理,偏而不全,或有见于此而蔽于彼,则其理有所是而亦有所非,如“慎子有见于后无见于先,老子有见于诎无见于信,墨子有见于齐无见于畸,宋子有见于少而无见于多。”(天论)以及“墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知贤,惠子蔽于辞而不知实,庄子蔽于天而不知人。”(解蔽篇)等是也。夫然,故荀子之辩是非,遂重在使人之去其蔽,以见其所不见,“兼陈万物而中悬衡”,不自限于道之一隅,进以知全尽之道。此即合各方面而综合统贯之所成之道也。道备各种类之理谓之类,各种类之理之综合统贯谓之统。荀子最重一统类之道。而其评他家之是非,即以此统类之道为标准,以谓其对此道之全之所见之处,即其是处之所在,其对此道之全之蔽处,即其非之所在。人言之是非,皆由对照此道之全之标准而见。而此道之全,则为依于具客观性之人类之古今历史事实为根据,由反省之所发现,而与此事实同具有客观之意义者。本此客观之道所论之是非,亦即应为人之公是公非之所在。人能知此公是公非之所在谓之智。人之所赖以有此智者,则又为人之先自其所蔽之一偏一曲之理,解放超拔而出。荀子之重心之虚壹而静,亦大类于庄子之教人知道,必先自成心拔出,以致虚守静,使其真君灵台,得本其内在之光耀,以成其明照。然庄子唯由此致虚守静,以见“道通为一”之道,而荀子则由此以见包涵各类之理而统贯之之一道,则其不同也。

由荀子之有一客观之统类之道为标准,而荀子之学即在使人知此统类之道,而心与道合,以行此道,以守此道。故荀子之论他家之所见所蔽,而明其是非之辩,即皆一对此道负责之表现,亦为其知道守道之精神,一必然有亦富有之表现。由此而荀子乃主君子必辩(非相)。君子之所以必辩者,既以“君子之于言也,志好之,行安之,乐言之”之故(非相),亦因唯赖辩,乃能守此道于天下,以继之于当今及未来之历史社会政治文化之中也。而此辩既为君子之知道守道之精神之表现,故荀子特重言君子圣人辩说时,所表现之风度与人格。此风度人格本身,亦有其客观为世之模范之意义与价值者。荀子于非相篇,尝分别小人之辩、士君子之辩、与圣人之辩。于正名篇又分别论士君子之辩说,与圣人之辩说,并及于其辩说之异于一般之辩说者,纯在其辩论乃来自其对客观之道,求有所负责之义。若孟子之辩,因其务在使人自反而求之于心,则尚可不讲求其辩论时,其所表现之风度人格,与为世之模范之意义与价值也。

荀子非相篇论圣人之辩曰:

“不先虑,不早谋,发之而当,成文而类,居错迁徙,应变不穷。”又论士君子之辩曰:

“先虑之,早谋之,斯须之言而足听,文而致实,博而党正。”又正名篇论圣人之辩、士君子之辩曰:

“心也者,道之工宰也。道也者,治之经理也。心合于道,说合于心,辞合于说,正名而期,质请 [5] 而喻;辨异而不过,推类而不悖;听则合文,辨则尽故;以正道而辨奸,犹引绳以持曲直;是故邪说不能乱,百家无所窜;有兼听之明,而无奋矜之容,有兼覆之德,而无伐德之色;说行则天下正,说不行则白道而冥穷,是圣人之辩说也。

辞让之节得矣,长少之理顺矣;忌讳不称,祆辞不出;以仁心说,以学心听,以公心辨;不动乎众人之非誉,不治观者之耳目;不赂贵者之权势,不利传辟者之辞;故能处道而不贰,吐而不夺,利而不流,贵公正而贱鄙争,是士君之辩说也。”

此中荀子论圣人之辩,乃纯从其心之能为道之工宰,而本道以成就治国治天下之常法条贯处说。圣人之道能成治;心能合说;其一切提出故或理由之言说,合乎此心;其言说中之一一命辞,皆在一推论之线索中,而合为一说;一一命辞中之名项,又皆有其确定之意义,而可本之以期其所指之情实或实事,以为人之所可喻,是谓“心合于道,说合于心,正名而期,质情而喻”。总而言之,即不外谓圣人之辩,乃治、道、心、说、辞、名与名所指之情实,皆相从而互相贯彻之谓。而圣人之辩,又能分辨各种之差异而皆得其当,其依一定之义理,以推及于其同类之事物,亦适当而无过或不及以生悖谬之事。此即自圣人之言之有统类而说。荀子非相篇之所谓“发之而当,成文而类也。”故当其听人之言,则能合其言之义之各方面,而求加以了解,而其辩论,亦能尽各方面之义理或理,居错迁徙,应变不穷,由此以明全正之道,以辨言之奸而误者,遂如本一定之绳墨标准,以定他人之言之正直或歪曲。由此而其辩说,则非偏邪之说之所能乱,而百家之偏蔽之见,亦无所逃窜于天地间,以得为人之所共见。此圣人之辩,其能兼摄兼听他人之所言之是者,而贯通之,而无奋矜自是之容,有如天地之兼覆万物,以兼覆道与义理之各方面,而未尝自伐其功德。故此圣人之辩说能行,则天下因之而正,如说不行,亦能于明白此道之后,以自处于穷约,而独善其身也。

至于士君子之辩之不及圣人者,则在其心之未必能知道之全,并依此道之全,使辩能尽故,亦不能如圣人之不先虑不早谋,复不能如圣人之能兼听兼覆;唯自勉于圣人之途,以自别于一般之争胜之辩而已。故当其辩也,首能得辞让之节,而以少敬长,次则不称人之所忌讳以伤人,不以祸福之祅辞以惧人,而唯本自己向道之仁心以说,以学于人之心听他人之言;然后以公心辨是非。而在此辨是非之际,其心之所向者,唯在道或义理。故“文而致实,博而党正”,不为众人之毁誉所动,不求以辩说冶媚旁观者之耳目,亦不为贵者之权势所货赂,不利用一切传说譬喻之词以为据;故能自处于道而无二心,其言皆能吐实而于实无所夺,亦皆通利而足以自达其意,不流荡于偏邪。唯以公正为贵,而贱鄙陋之求胜之争。此则言士君子之辩之异于圣人,唯在其不能如圣人知道之全,而只能自勉于向道,以循道,而守道,以不离道也。

九 孟荀之辩与默

吾人以上谓孟荀皆重辩,而不同于庄子之既言其无言之境,则以天下沉浊不可庄语,而归于只为谬悠之说,荒唐之言,不屑与世人辩者。然孟子荀子亦未尝不承孔子之教,而有不言不辩之时,则言辩与默,皆可为孟荀之所重。此正如在立身行己上,孟荀与孔子皆同有进有退,有出有处。盖依儒家之思想,道无不可行于天下之理,故必恓恓惶惶以求行道,然亦承认道有不能行之时。人于此,如枉尺以求直寻,则身与道俱弊。故孔子有无道则隐之言,孟子有独善其身之语,荀子亦有白道冥穷之言。而在言辩上,则依孟子义,固可说一切道或理义,亦皆本为人心所可同然同悦,依荀子义,道亦为人心之可知可从者。然人于道,亦有尚未表现其然之悦之,而未能知之从之之时,此则亦非骤语于人,人即必能相喻者。孟子于此乃有守先待后之言。言守先待后,固见其以先知觉后知,以先觉觉后觉之事自任,而非如庄子之姑寄情于独唱。然既言待后,则亦承认其道之有非当世之人之所能喻者在,而荀子亦唯有著书以贻后世;此则皆与庄子之待万世之后遇其解者,亦五十步百步之别耳。由此而孟荀同有不言不辩之义。孟子虽善辩,而于他人之横逆之言行之及于身者,则不与之争,不与之辩,而唯先自反省其对人之是否忠,是否有礼。孟子对人之教诲,有不屑教诲之一方式。不屑教诲,以待人之自知自觉,亦为教诲之一方式也。孟子又言“不可与言而与之言,乃以言 之”之不可。如上文第二节之所提及,则孟子固亦有不言不辩之义。荀子非十二子篇曰:“辩说譬喻,齐给便利而不顺礼义,谓之奸说。”非相篇曰:“凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言,虽辩,君子不听。”儒效篇论君子之所能所知,止于礼义,君子之辩与察,亦非能“遍辩人之所辩之谓也,遍察人之所察之谓也。”修身篇曰:“夫坚白同异,有厚无厚之察,非不察也,然而君子不辩,止之也。”非十二子篇曰:“信信,信也;疑疑,亦信也;言而当,知也;默而当,亦知也。故知默,犹知言也。故多言而类,圣人也;少言而法,君子也。多言无法而流湎然,虽辩,小入也”此则或以言不合先王礼义之统,故不辩不说宁默,或以“默而当”故默,皆兼以默教也。孟荀皆重修身以自见于世。修身要在行。以行事自见,即不以言辩自见也。孔子曰:予欲无言,而以天之唯使四时行百物生之行事自见为喻。孟子承之而谓“天不言,以行事示之而已矣。”荀子既言天行之有常,又言君子之行之可参天地。吾于原言与默一文第二节,已谓儒家于天,皆不似西方之宗教之重其在语言上之启示,唯重天之以行事自见;而人在天地间,亦当重在以其行事与天合德,“存心养性以事天”,“人有其治”以“参天地”。儒家无论在其“达则兼善天下”之行,或“修身以见于世”之行中,皆有其不事言辩之时。孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。”又曰:“博学而详说之,将以反说约也”(离娄)。朱子注以“默识心通,以归至约”之义。荀子所谓“君子至德,嘿然而喻,未施而亲,不怒而威”(不苟)。固皆有孔子之重默识之旨在也。

至荀子之论言辩,尚有二义,使其言辩之事有所而止者。第一、荀子在一方面固力言谈说之术,须全部精神贯注。如其非相篇曰:“谈说之术,矜庄以莅之,端诚以处之,坚强以持之,分别以喻之,譬称以明之,欣 芬芗以送之,宝之,珍之,贵之,神之。”实能极状谈说之庄严之论。然在另一方面,则荀子又更明言君子之所贵之神之之言辩,唯所以自白其志义,以通人我之意之旨。故其正名篇曰:

“君子之言,涉然而精,俯然而类,差差然而齐,彼正其名,当其辞,以务白其志义者也。彼名辩也者,志义之使也。足以相通,则舍之,故名足以指实,辞足以见极,则舍之矣。”

此即君子之言之深涉而精当,俯就事实而有类,差别而齐整,皆由其言语之目标之纯一,而唯务自白其志义而来。盖言惟在以白志义为目标时,方能以其志义,统其言之多端,使归于精当,有体类而齐一也。然亦正因其言惟在白志义,故其言辞,皆为其志义所主宰,名能指实,辞能见极,则舍之,而更不务于名辞之多与繁。荀子有此舍名舍辞之义,则其不同于当时之辩士之惟务言辩者可知。第二、荀子于正名篇,又言如明君圣王在位,则邪说辟言自止,而无事于君子之辩。此亦使其言辩之事有所至而止者。故其正名篇又曰:“凡邪说辟言……明君知其分,而不与辩也。夫民易一以道,而不可与共故。故明君临之以势,道之以道,申之以命,章之以论,禁之以刑。故其民之化道也如神,辩说恶用矣哉,今圣王没,天下乱,奸言起,君子无势以临之,无刑以禁之,故辩说也。”

荀子之此段文,意在言明君之政,唯以道一民,而不期于人民皆共知此政何以如此行之故或理由。盖此故或理由亦本不能为人民之所同喻,而亦不待于事先对人民而辩说。明君之政,可只以其势、道、命、论、刑等,使邪说辟言不得起,则亦可无事于辩说。今唯因圣王没,士君子无势以临,无刑以禁,而天下之邪说辟言起,乃不得不从事于辩说。此即谓辩说在圣王之政下,有废而不用之义。荀子此言,固有流弊。因以势以刑临人而禁人之言,正为下开李斯韩非之以政摄教之说,导致焚书坑儒之祸者。荀子于非相篇,亦已有奸人之辩,圣王起,当先诛之之意。孔子之杀少正卯,正缘荀子此意而为法家学者所传,为孟学者,盖绝无此唯以势与刑临人之论也。然荀子谓民不可皆与共故之言,则亦不可谓为全非。墨子上说下教,初意在与人人共故,乃强聒天下人之耳而无已。而实则圣王之政,固可只以行事自见,使人民自然一于道,而不必求人人皆共知此故也。观荀子之言,盖亦非愚民政策之谓。而是依荀子之意,人所重者本只在其行之合于道,而不在皆能自知其行为之合于道之理论上之理由;以知原不如行之重要之故也。孟子言“行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者众也。”易传言“百姓日用而不知。”此皆就事实以为说。知此事实之不可免,以观孔子之言“民可使由之,不可使知之”,与荀子“民不可与共故”之语;即非谓为政者另有诡秘,必不欲使人民知之意,而同是重在使人有合于道之行,而不在使人知何以当有此行之理由之论。能知此理由,乃为政者之智。然为政者固不必期人人皆有此智也。在今日能知合于道之行之理由者,即为学者、思想家或哲学家之智。此智固人人所可有,如人必欲知此中之理由,亦固可自思而得之,或由他人以言相告也。然世人之行若皆自然合于道,则亦不必皆有此知。因此中之知,既原只所以导入之行为合于道;行能合于道,则知即在行中,亦能自其行中,以自然生起。故荀子之谓民不可皆与共故,与孔子民可使由之,不可使知之,孟子终身由之而不知其道,易传百姓日用而不知,皆藏知于行自行起知以摄智归仁即仁成智也。能若是,则又何必日日以言辩与天下人论“故”乎。故思想家哲学家之喜论“故”者,亦世衰道丧,人之行既离于道,欲导之合于道之不得已之事也。儒者不幸生在乱世,乃兼为思想家哲学家,而不能不有事于言辩,以去诐淫邪遁之辞或荀子所谓邪说辟言,亦不得已而为之事也。诚当天下有道之时,则孟荀将同归于无言。君子之道,不动而敬,不言而信。易传曰:默而成之,不言而信,存乎德行。此则与庄子之全德忘言,而以归于无思无虑之旨,未尝不遥相契合。此又吾人之不可不善观儒道之殊途,而未尝不同归者也。

* * *

[1] 此语中之成心,郭象视为可加以任顺,憨山内七篇注以为即真心,实皆不合庄子原文意。庄子后文亦明言无成与毁,言物与我无成,则成乎心,以有世之所谓是非,其非美事可知也。

[2] 王船山庄子解曰:滑疑之耀,以天明照天均,无可成之心,以为己信,昏昏然其滑也,泛泛然其疑也。”“可无成,可有成而滑疑无非耀矣。”按大宗师言道溯源于疑始,则疑非劣名,故今略取王意为释。

[3] 王船山庄子解径谓“是”指道;憨山内篇注,谓“是”指无是非之圣人。与本文所释可相通。

[4] 王船山庄子解曰“既有言矣,则虽恰与是合,而亦儒墨之类矣,故唯无言则绝对而与道类,而有言固不能与道不类。”此与吾所臆释者合。然船山则以此为庄子自言其非一定之论者。吾则谓此乃庄子自设难以更于下文自答之语耳。

[5] 请王念孙说应作情。