一 导言

礼记大学一篇,自朱子并中庸列入四书,八百年来之学者,盖无不童而习之。中庸一篇,虽亦原在礼记中,然唐五代以前,已有别行本。如汉志有中庸说,隋志有戴之中庸传,梁武帝之中庸讲疏是也。宋学初起,如周濂溪、张横渠之思想,皆主要原于易传与中庸。宋初虽已有大学单行本,及失传之司马光大学广记等书,然至二程子,乃始特表彰大学。朱子乃订为四书首卷,视为学者入德之门。吾昔尝观宋明至今中国儒学之发展,实大体有类于绕大学中所谓八目之次第一周。盖司马温公、程伊川、吕与叔、谢上蔡、杨龟山、尹和靖、胡文定、胡五峰已各有其格物说。 [1] 朱子承伊川而大论格物穷理之义,而缘之以言致知、诚意、正心、及修、齐、治、平之事,可谓以格物为始教。而以朱子观周濂溪、张横渠、邵康节之论天人万物之道,亦格物穷理之事也。故朱子尝以濂溪之太极只是理字,谓张子正蒙是尽穷万物之理,又谓康节能尽得事物之变。自陆象山以发明本心,为先立乎其大者,王阳明乃于吾人本心之知善知恶,好善恶恶而不昧处,指出良知,而以良知即天理即本心,而单提致良知之教,以摄格物之义,及儒学之诸要端。此可谓改而以大学之致知标宗。王学之流,枝分派衍,虽不无异同,亦皆同本此致知之教。直至东林学派顾宪成等,疑于阳明之良知本体无善无恶之言,刘蕺山继于良知之好善恶恶之几上,指出意根,谓此意为知之主宰,而言学圣当以诚意慎独为宗,遂由格物致知之教,转而以诚意为宗。初、王一庵已别意为念,谓意为心之定向所存,亦知善知恶之良知之所根。至蕺山乃完成此以诚意慎独为宗之教,为宋明心性之学内圣之学最后之一大师。先是,王龙溪尝以诚意为后天之学,其所谓“意”乃意念,不同刘蕺山之“意”。龙溪以正心为先天之学,则重在正心。又王心斋、李见罗及明末之高攀龙,皆重安身修身之义,而皆本大学以立教。至明末清初之大儒,如王船山、顾亭林、黄梨洲等,则其精神所注,皆由内圣之学转至外王之学。其中如船山、梨洲,虽亦深究理学中问题,然皆意在以内圣之学为立本之资;至言达用之学,则宗在经史。亭林以经学即理学,虽遥承考亭之教,然理学中之诸问题,则非其所究心。唯于古今治道,郡国利病,辛勤加意。诸儒立教,如船山之畅发志为一心之存主之义;别人禽,严夷夏,端在正其心志,亦无异于以正心之功,统致知诚意之事。而亭林之言行己有耻,更不详析一一所当耻,及此中内心修养工夫之历程,此亦无异统言人当修己修身。诸儒身当鼎革之际,其关心乃在天下之兴亡,治道之隆污,国族民命之绝续,则皆外王之学之所摄,大学中之治国平天下之事也。明末清初,学风既转,亭林、梨洲倡经学史学于先,而清儒之业,又未能继其志,以建制立法;乃群趋于考订经史之名物制度,重事纂集注疏之功,再及于训诂、文字、声韵、校勘、版本之学。然清之学者,其工力所在,虽若与治平之业,直接不相干;然由其自居于儒者之林而言,亦未尝不自谓其志在:由声韵文字之学,纂集注疏之功,校勘版本之业,以使先圣先贤之书可读,明训诂以明义理,考名物制度,以知治道,而为致太平之资。则清儒之学,亦顾黄之流风余韵之所贯也。清儒之足以言思想者,如颜元之重安天下、富天下、强天下,戴震焦循之重遂民之情,同民之欲,及公羊家之经世致用之学,康有为之言大同,孙中山之言民族、民权、民生,以及于民国以来人之喜言政治上之主义,实皆以天下国家、社会人民之问题,为其用心之焦点,与顾、黄、王之精神,遥相照映,亦不出大学之治国、平天下及古所谓外王之学之范围。惟此清学,重外王而忽内圣,颜元、戴震首反对宋儒心性之学。凌夷至今,则凡言正心诚意之学,乃皆被视为迂远,即修身齐家,亦人所不屑道。唯天下之扰攘,国族之危亡,则悬于中国人心之前,而又莫知所以拨乱而反正。溯自清季中西文化接触以来,国人初反省中国之所以弱,首归于坚甲利兵之不如人,次归之科学知识之不如人,乃竞尚科学之新知。而清末人名自然科学曰格致,即有取于大学格物致知之义。朱子释格物致知,为即物穷理,而科学正为格物穷理之学。于是大学之格物致知之名,即为百年来之中国人,赖以摄取西方科学之凭藉。而今日中国人,皆知尊尚科学,亦即大学八条目中首二条目之再被重视也。综上所言,是见八百年来中国思想之发展,实有如循大学八条目之次序,由程朱之以格物为始教,至阳明之以致知为宗,刘蕺山之以诚意为宗,历顾、黄、王而由正心修身之内圣之学,以转至重治国平天下之外王之学。既历大学之八条目一周,乃再归于清末以来,以格致之学之名,为引入西方科学之资,宛若二千数百年前之为大学一文者,及朱子之列大学为四书之首卷,即意在预定此规模次第,以供此八百年来中国思想之潮流,循之以进行。虽曰偶合,亦足为奇,而大学一文之重要,亦可姑假此以言之。

然此上所陈,唯是谓八百年来中国思想之发展,大体言之,如历大学八目之次第一周。实则八百年来,中国思想之发展,其所以如是如是,自另有其历史上之理由。而吾人若据此以谓八百年来中国之学者之思想,乃唯依大学一书预定之规模,以依模作彩,或谓其思想唯盘旋于此大学之一二千字之文之内,亦断无是理。而程朱之言格物穷理,阳明之言致良知……以及顾、黄、王以降之言修、齐、治、平之道,就其具体之思想内容而说,匪特与大学一书之所说,繁简相距,不可以道里计;而此中更明不断有新思想之络绎而出。今言此中有思想相承之迹,亦有一贯之儒学之传说可见,人固无异辞。若谓后儒之思想,唯是先儒所言者之翻版或注释,则匪特有悖于思想演进之实,抑亦将忽视后儒之新义之所以立,及其对思想史之贡献何在。以吾人今日之眼光观之,朱子之论格物穷理,阳明之言致良知,以及顾、黄、王以降之言修、齐、治、平之道,虽皆恒自谓不过发明古人之遗意,实亦诸贤之谦德使然。就中朱子与阳明二家之释大学之争,若各还归于二家之思想以观,皆自有千古,而各在儒学史上,树立一新义,亦未尝不与大学之思想,有相衔接之处。然若视之为大学一文文义之直接注释,则皆不免于枘凿。而其思想与大学相衔接之处,亦皆不在大学之明文,而惟在其隐义。此隐义之提出,亦实一思想之发展,而非必即大学本文或大学著者之心中之所有,实不当徒视为其注释。朱子、阳明,本其谦德,必欲归其新义于先儒,而二家之后学,又各或为朱子、阳明争其言之独得大学之本意,或另为大学之言作释,于是宋以来言大学格物者,全祖望已言有七十余家。八百年之公案,乃至今未决。实则吾人今若知朱子、阳明,皆各于儒学,有新义之树立,皆本不当视为大学之注释;则二家之争解,而朱子、阳明对儒学之贡献,亦更彰显其千古不磨之处。此亦即吾人之所以兼尊崇大学及朱子、阳明之道也。爰本斯旨,草为此文,就吾人对大学之章句之重订,以见朱子、阳明,若自视其说为大学本文之注释,则皆非;而若转而视之为大学思想之隐义之引出,或进一步之儒学思想发展,则皆是;再及于清末以来以格致之学为自然科学之说,其渊源所在,以及由此而导致之当今儒学思想发展中之一问题,合以证成八百年来儒学思想之关联于大学格物致知之教者,实不断有新思想之孳生,咸超轶于大学明文之所及。则世之谓儒者之思想,唯以注疏为事,恒停滞不进者,即以此一例,已足证其妄。而由此一例,亦足见儒者之论,其自谓承诸古人之所在者,亦恒为超轶古人之明文可征之思想之外者。盖此由承继以超轶,以超轶为承继,正为儒学发展之常轨,是治中国儒学之思想史者,所不可不深察而详论者也。

至于克就本文之内容而言,则吾人上文,既言朱子、阳明于大学之思想有新义之树立,朱子、阳明之自视其言,为大学本文之注释皆非;此亦即同于谓:吾人欲彰朱子、阳明之功,当先明朱子、阳明之过。然舍过无以见功,吾亦将不得已而为是。故下文当首论朱子大学补传及所订章句,不合大学本文之所需,与原文之文理,次说明阳明以致知为致良知,亦不合大学本文之系统。再次则更就朱子及晚明儒者,所疑于大学章句者,加以抉择,以重订大学之章句,并略疏贯其文理。此为本文上篇,主要以辨证大学本文之文句为主,所论较为繁碎。至于本文下篇,则首当说朱子之章句虽误,然朱子之思想,仍与大学相涵接,而其即物穷理之说,亦实有进于大学之新义在。次论阳明之直接以大学之知为良知虽误,然通大学之言“明明德”及“知”而观之,则必引出致良知之说,而此亦为大学思想之一新发展。再次则略论清儒颜元、戴震之言格物致知,其异于宋明儒之说,及其演进之势,必归于清末人以自然科学为格致之学之义;并见此义之实为由大学本文之格致之原义,辗转引出之新义,而亦表现中国思想之发展之一端者。最后二节,则论由此而导致之当今中国儒学思想发展中之一问题。枯即为如何将此今人皆知重视之科学知识之知,与中国传统所重之德性之知,加以配合之问题,而此亦为中西学术思想如何融通中之一问题。足见此八百年之格物致知之老问题,实直贯注至今。乃于此最后节中更述及师友之说,兼略陈愚见,以作结论。此合为本文下篇。要以证成八百年来直接关联于大学之格物致知之思想之发展,而义理之疏解较多。读者不耐上篇之辨证之繁文者,亦可先阅此下篇也。

二 朱子大学补传之得失

朱子重订大学章句,并作大学补传,其异于大学古本者,在以大学古本,为有颠倒错乱,及缺佚。故除改篇首之“在亲民”为“在新民”外,更移置“康诰曰克明德”至“与国人交止于信”三章,于“其所厚者薄,其所薄者厚,未之有也”一段之前,又移动古本原属于诚意章之“诗云:瞻彼淇澳”至“没世不忘也”一段,及古本之“子曰:听讼吾犹人也”至“此谓知本”一段,并置之于“与国人交止于信”之后,及古本之“此谓知本,此谓知之至也”之前。于是此两个“此谓知本”,遂相连接。朱子乃据程子言,谓此中之一个“此谓知本”为衍文,而既删去下一个“此谓知本”之后,则“此谓知之至也”一语,又上无所承,朱子遂于其大学章句曰:“此上应为传之五章,盖释格物致知之义者,而今亡矣,间尝窃取程子之义以补之曰:

“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理;惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者,即凡天下之物,莫不因其已知之理,而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”

按朱子所编章句,移动古本之次序者三,改字一,删字四,新作补传,共百三十四字。此于原文之改动,不可谓不大,而使人不能无疑。故王阳明必欲复大学古本,而宋明以来学者,凡非墨守朱子之言者,及清儒之宗郑康成注者,亦同皆不能无疑。而朱子之论大学之有阙文,并非全直接根据于原文之必不可通,初唯由其重订章句后,使两个“此谓知本”相连。一个“此谓知本”接上文,再删去一个“此谓知本”,乃见“此谓知之至也”一语,上无所承,遂见阙佚。是此阙佚之见,乃朱子重订章句之所为也。而其重订之章句,除将“康诰曰克明德”至“与国人交止于信”三章,移置于前,确乎有据,吾亦印持外;其余将诚意章之“诗云:瞻彼淇澳”至“没世不忘也”,及“子曰:听讼吾犹人也”至“此谓知本”二章,移置于前,则并无坚强之理由。而不移置此二章,致使两个“此谓知本”相连,则不致使大学原文,见有阙佚,亦即大可无作补传之必要。故吾人今论朱子补传之非,将首论其将诚意章此二段文移置于前之不必要,及古本原文,原自可通,次将论其补传与大学本文,不相贴切之处。

今按古本诚意章,除“康诰曰克明德”至“与国人交止于信”,吾人亦以为当如朱子意,移置于前文外,其余文如次。

“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦(自慊),故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善而著其善;人之视己也,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子慎其独也。曾子曰:十目所视,十手所指,其严乎。富润屋,德润身,心广体胖。故君子必诚其意。诗云:瞻彼淇澳,菉竹猗猗,有斐君子,如切如磋,如琢如磨;瑟兮僩兮,赫兮喧兮,有斐君子,终不可喧兮。如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也;瑟兮僩兮者,恂栗也;赫兮喧兮者,威仪也;有斐君子,终不可喧兮者,道盛德至善,民之不能忘也。诗云:于戏,前王不忘,君于贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,此所以没世不忘也。子曰:听讼吾犹人也,必也使无讼乎。无情者不得尽其辞,大畏民志,此谓知本。”

郑康成注,“诗云”以下,全是释诚意之功。朱子则以为“诗云:瞻彼淇澳”至“没世不忘也”以上,皆属于传之三章,乃所以释止于至善者。而听讼以下,至“此谓知本”,为传之四章,乃释本末者。今按上文“诗云邦畿千里,为民所止”至“与国人交止于信”,已是释“止于至善”,则亦不须又以此“诗云:瞻彼淇澳”至“没世不忘也”之一段,以属于传之第三章,再释“止于至善”。若然,则此古本亦不须改动。如人问曰:若此皆当依古本,视为释诚意者,则诚意章何以如此之长,而下文之正心章,又何以如此之短?则须知古人文章之长短,本不一定,此乃问非所问。而吾人如依朱子将诗云“瞻彼淇澳”至“没世不忘也”,移于释“止于至善”章中,则吾人亦可问:何以释止于善者,又如此之长?而上文之释同为三纲领之“明明德”及“新民”者,又如此之短?此亦同为问非所问。此中重要之点,唯是“诗云”以下,是否必须分属于朱子所谓三四章,而不可并属于诚意章?则此必须先证明其属于诚意章,于文理必不可通。然吾人殊不见此中有必不可通之处;则古本既属之诚意章,朱子即无加以改动,而分属于三四两章之理由矣。

按此诗云“瞻彼淇澳”一段,所以原属于诚意章者,盖诚意章前文所讲者,原是由“无自欺”“慎独”之工夫,以“诚于中”而“形于外”,而使“德润身,心广体胖”。此段中之道学,自修,正为慎独与修德之事,而恂栗威仪,亦正为德润及于身,“心广”而彰于礼貌之征。郑注谓恂栗之恂字,或作峻,读如严峻之峻,言其容貌严厉。朱注虽释恂栗为战栗,亦谓恂栗威仪,言其德容表里之盛,则与郑注,亦大体不殊。至于言“盛德至善,民之不能忘也”,“君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,此所以没世不忘也。”则正谓君子诚意之功,至于充内形外,则其所知、所止之至善,亦充内形外,而足感人化民,使民不能忘,而君子之风,乃化及小人。此正与前文相发明。至于“听讼吾犹人也,必亦使无讼乎?无情者不得尽其辞,大畏民志”一段,郑注谓“圣人之听讼,必使民无实者,不敢尽其辞,大畏其心志,使诚其意不敢讼” [2] 。朱注谓“圣人能使无实之人,不敢尽其虚诞之辞……有以畏服民之心志,故讼不待听而自无也。”此中朱注又实与郑注,大旨无别。今依古本将此段仍属诚意章,即谓人能诚意至于盛德,至善,而化民,则人之无实而兴讼者,亦不敢尽其欺罔虚诞之辞,而不敢不诚。故朱子语类卷十六亦谓“大畏民志者,大有以畏服斯民自欺之志”,是与郑注全无别矣。故此听讼一段,亦与前文之“小人闲居为不善者,见君子而后厌然,掩其不善而著其善”,同为诚意之极,至盛德至善,而民莫能忘之效验;有如孟子之言君子之“所过者化”,中庸之言“至诚而能化”,实文从而字顺者也。而朱子之注,原与郑注大体相同,唯以其必欲将其中一段,移置于释“止于至善”之第三章,再分出一段,成为释本末之第五章;乃凡于郑注视为诚意之效验之处,皆改视为“明明德而止于至善”者之效验。此中唯就义理而观,如朱子之谓“恂栗威仪,民莫能忘”,及“使无情者不得尽其辞”,为“明阴德而止于至善”者之效验,固未尝不可。然谓为诚意之极之效验,又何尝不可?而此二段文,古本既原在诚意章中,顺上文之解释,又本无不可通之处,则朱子又何据而必移置于前,以分属三四章乎?王船山四书大全说,因曲顺朱子之意,谓“朱子谓恂栗威仪,为成就后气象……又云严敬存乎中,光辉著于外。‘存’字但从中外上,与‘著’字为对,非若存心存诚之存,为用力存之也” [3] 。其引朱子此二语,盖谓朱子释此段,乃视为圣学之极功,不同大学诚意章所论者,犹在存心存诚之勉力之阶段,故不属于诚意章中。然此二段所言者,是否即圣学之极功,殊未可定。 [4] 即视为圣学之极功,亦未尝不可附诸诚意之一阶段而论也。盖存心存诚,固为用力之事,然用力而至德润身,心广体胖,岂不亦为成就后之气象,而同于“严敬存乎中,光辉著于外”?朱子、船山于“德润身”“心广体胖”二语,既不疑其属于诚意章,则于下文之恂栗威仪之气象,又何疑其属于诚意章乎?

吾人上文,既已详辨古本诚意章之一段文,朱子无必须加以移置之理由。而不移置此二段,即不见大学原文,在文理上之有阙文,亦无必须另为之作补传之理由,如上所述。今再指出朱子作补传之内容,与大学本文不相贴切之处,以论补传之不必作。

朱子补传,就上所征引之原文观之,其所欲讲明者,乃在“致知在格物”及“物格而后知至”二语。大学言“致知在格物”,未尝言欲致其知者先格其物。则致知格物,虽为二名,而可说为一事,故朱子于此,不分为二补传,无可訾议。然大学本文言“欲明明德于天下者,必先治其国;欲治其国者,必先齐其家;欲齐其家者,必先修其身;欲修其身者,必先正其心;欲正其心者,必先诚其意;欲诚其意者,必先致其知。”此中明有先后之序,而大学本文,亦重在处处说明,何以必先有此而后有彼之义。故以“所谓平天下在治其国者”,“所谓治国在齐其家者”,“所谓齐其家在修其身者”,“所谓修身在正其心者”,各为一章之始。唯于诚意章,未明言所谓正心在诚其意者。然诚意章前言诚意,继言心广体胖,即下接正心,义亦无缺。果如朱子之意,谓大学有阙文,而为之为补传,则朱子首当补释“所谓诚意在致其知者”,以明大学所谓“欲诚其意者先致其知”之义,而不当只补释“致知在格物”之义。因格物致知为一事,则释得“欲诚其意者,必致其知”,不另释“致知在格物”,实未尝不可。然释“致知在格物”,而不释“欲诚其意者必先致其知”,则万万不可。因此事,乃与其余者同在一线索中之思想也。朱子乃不此之图,唯以补传释“致知在格物”及“物格而后知至”二语,而未尝释“欲诚其意者,必失致其知”及“知至而后意诚”二语,是轻重倒置也。(朱子语类中,多有言知至而后意诚者,然皆未包括于补传中。 [5] )又克就其补传之内容而论,则朱子言知,首谓“人心之灵,莫不有知”,其言物也,则曰“天下之物,莫不有理”;遂谓惟于“理有未穷”,故其“知有不尽”。至穷理致知之效,则朱子言其在“豁然贯通”,以使“众物之表里精粗无不到,吾心之全体大用无不明”。此可说为正心之始,而非诚意之始。朱子之释格物,又初不直以物为所对,而以物所自有之理为所对,则朱子之言格物致知,即为一方冒过与诚意之关联,而一方又冒过物,而直达于物之“理”者。朱子又未尝于其补传言,人必知理而后意诚,亦未尝言惟其理有未知,故其意有不诚。则朱子补传,实未尝补其所当补,而其所补,亦未尝贴切于原文也。

吾人以上论朱子补传之不当,乃纯就文理而说。至于克就此补传之思想,而加以评论,则或如阳明之谓其为求理于外,乃告子义外之说,泛求物理而少头脑之论。或如阮元论语一贯说,以“一旦豁然贯通焉,此似禅家顿宗,冬寒见桶脱大悟之旨”。而大学本文,亦明不见“理”与“穷理”之字。凡此等等,固皆不足以难朱子之学之本身,下篇当及之。然要之,亦足见朱子补传中之义,非必大学原文所有之义,而有其不能使人无疑者在也。

三 王阳明以大学之知为良知之说之得失

至于王阳明之说大学之致知为致良知,其说与朱子相较,实更易解释“知至而后意诚”及“欲诚其意者必先致其知”二语。盖依阳明之言良知,原为知善知恶,而好善恶恶者。好善而如好好色,恶恶而如恶恶臭,是即诚意之实功。故人能真致其良知者,即必能诚其意;而人不能知善知恶,即不能好善恶恶,亦不能好善如好好色,恶恶如恶恶臭。故欲诚其意者必先致知,而致知之教,即贯彻于诚意。此实较朱子之惟论致知之待于格物穷理,而未及于致知与诚意之关系者,更能应合于大学之文句所涵之义。至其思想之高明,是否过于朱子,则可暂存而不论。

阳明虽以致知为致良知,而异于朱子,然其以致知格物为一事,又同于朱子;于是其说格物,亦不得不与朱子异。阳明谓“格物”之物为事,朱子亦尝训物为事。然朱子之说格物,重在即物而穷其理,而阳明之训物为事,则同时以事为意之所在。而凡意之所在皆为事,亦为物。由是而“吾意在于事亲,则事亲便是物;吾意在于事君,事君便是物”。意之所在,知即随之,“知”随“意”之所在之事,而知其善恶,并真切的好善恶恶,以为善去恶;则知至而意念之不正者归于正,而事亦得其正,此即格物而致知矣。故阳明四句教曰:“知善知恶是良知,为善去恶是格物。”此物格处,即知至处,故曰致知在格物。此亦与大学之文句,亦未尝不在大体上相契合也。

然阳明之以大学之致知为致良知,虽与大学所言之致知,与诚意格物之关系之文句,未尝不可在大体上相契合,此又非唯有以大学之致知为致良知,乃可与大学之文句相契合之谓。如大学之致良知之知,非指良知,而别为一义,亦未尝不可与大学之文句相契合也。而克就大学之本文言,大学明未尝有良知二字。先儒唯孟子言良知良能,阳明又何得径谓大学之知,即必为孟子之良知或其所谓良知乎?

如更严格言之,则上文谓阳明之言,可与大学上之文句在大体上相契合云云,亦即谓其非能全相契合之谓。今循大学言知至而后意诚之意,虽可说为知真至处,即意诚处,克就二者之相关处言,亦无先后,而格物致知,亦原可无先后。然大学立言次序,要是先格物、次致知、次诚意、次正心。大学言物格而后知至,知至而后意诚,而未尝言意诚而后知至,知至而后物格。如依阳明之说,循上所论以观,实以致“知善知恶,好善恶恶”之知,至于真切处,即意诚,意诚然后方得为知之至。又必意诚而知至处,意念所在之事,得其正,而后可言物格。是乃意诚而后知至,知至而后物格,非大学本文之序矣。 [6]

依阳明致知之教,必不能合于大学之先后之序,而其言乃归于以格物、致知、诚意、正心、以及修齐治平之事,实为一事而异名之说。故罗整庵依于大学之有八条目,而致疑于阳明单提致知之说为不尽之后,阳明乃答之曰:“若语其要,则修身二字足矣,何必又言诚意?诚意二字足矣,何必又言致知?又言格物?唯其功夫之详密,而要之只是一事,此所以为精一之学。……故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也,诚意者,诚其物之意也,致知者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉;理一而已,以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言,则谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物。故就物而言谓之格,就知而言谓之致,就意而言谓之诚,就心而言谓之正。正者,正此也;诚者,诚此也;致者,致此也;格者,格此也。” [7] 此论诚可谓圆融之极矣。然此合为一事,无分先后之说,果大学之本义乎?即谓此先后,非时间上之先后,岂无义理次序上之先后乎?若义理次序上,皆无先后,任举其一,皆足概余,则阳明又何不以正心为教,以诚意为教,而必以致知为教乎?如致知一义居先,则将何以解于大学之以致知与格物、诚意、正心之并重,及格物之宛然为八目之首,又何以解“致知在格物”之一言?则谓大学之致知,直接与阳明之致良知之分量相称,人诚不能无疑矣。

四 重订大学章句及朱子阳明释物为事之误

上文既论朱子补传之不当,及其所订章句,有是有不是,则阳明欲全复大学古本,亦无当于理。盖循上文第二节所论,足见朱子疑古本大学有错乱,初未尝无理。据二程遗书,明道、伊川,皆有大学改本,而彼此不同。朱子再加改订,亦无庸非议。原大学一书,有纲有目,明为一条理之作。理当顺其文义次第,及章句先后所宜,为之编订。而克就朱子章句之移动“康诰曰”以下,至“与国人交止于信”三章说,其功实大。盖此三章,明为分别释明明德、新民、及止于至善之义者,实当移置于前文也。即其改亲民为新民,亦非无理。因大学本文,原有释新民者,而无释亲民者也。若依古本,将此三章,皆置于诚意章中,则对篇首所提三纲领之解释,反落在释诚意之第一段文后。而诚意章中,夹入此三段文,乃致首尾失黏。古人行文虽疏略,应无如此颠倒失序者。况大学原为一有纲有目之作乎?

唯大学本文,既有错乱,则其错乱之处,亦当不限于朱子之所发见。据四库全书总目提要,经部四书类中有毛奇龄著之大学证文。 [8] 提要谓其书备述诸家之大学改本之异同。其中除二程改本,为朱子所承外,尚有王柏改本、季本改本、崔铣、高攀龙改本、葛寅亮改本。提要又列胡渭大学翼真 [9] 及邱嘉穗考定石经大学经传解 [10] ,与李光大学古本说 [11] 皆尝重编大学各章次第。毛、胡、李、邱诸家书,未见单行刻本。毛氏所言,诸家改本如何,愚亦未尝及知。唯见高攀龙之高子遗书卷三附录,尝引崔铣之说。 [12] 崔说谓大学之诗云“瞻彼淇澳”至“与国人交止于信”一段,即是格物致知之传文。高氏极然其说,并引申之而作大学首章之约义及广义。 [13] 高氏又谓董文靖公槐,叶丞相梦鼎,王文宪公柏,皆谓传未尝缺,特简编错乱……遂归经文“知止”以下,至“则近道矣”以上,四十二字,于“听讼吾犹人也”之右,为传之四章,以释致知格物。又引蔡氏虚齐说,谓当先以“物有本末”,续以“知止”一条,续以“听讼”一条,以释格物,终以“此谓知之至也,”云云。 [14] 又顾亭林日知录,亦引董文靖槐说,谓大学“知止而后有定”二节,当在“子曰:听讼吾犹人也”之上,并谓“其说可从”。 [15] 毛奇龄口说王锡所纂之四书索解,于“知止而后有定”一段之编次,亦尝致疑曰:“试观先后二节,其功次秩然,累累如贯珠,而搀此节于其中,何以解之?”又谓“其后群儒竞起,如王柏、叶梦鼎、董槐、吴澄辈,皆不契章句补传,欲搀此节于‘知本知至’之前”。 [16] 毛氏所举诸人,除同于高氏所举者外,又有吴澄一人。是疑大学章句之有错乱者,匪特二程、朱子为然,明末清初之学者,不慊于朱子补传者,亦同多有此疑。而阳明之径欲全复古本章句之次第,固未必当也。

吾尝据高攀龙、顾亭林、毛奇龄所引诸家之说,一一按诸大学原文之文理,加以勘对,而鄙见亦有不能全同任一家之说者。如高崔二氏于“克明德”一段,“汤之盘铭曰苟日新”一段,“邦畿千里,为民所止”一段,皆视为释格物致知者。此乃大反于朱子之章句,而使三纲目中之明德、新民、知止至善、皆无传为之释,而皆与格物致知,相混为一事。吾实未见其可。于此吾宁宗朱子。高氏及蔡氏、董氏、叶氏、王氏之以“听讼吾犹人也”一节,直连于“知止”一段,而不以之属诚意章,亦不同于本文上节,视之为释诚意章,而不将古本原文,加以移动者。然诸家之疑及“知止而有后定”,至“则近道矣”一段,不当如古本之编次,则大有契于鄙怀。愚亦先于此有疑,乃继见诸家之说,遂证此中确有疑点。唯诸家所重编定之次序,又不能全惬于心。因不揣冒昧,以古本为据,为大学之首二章,另为之编订如下文,再一加疏贯。窃以为有差胜于上列诸家之说,而又足见大学之本无阙文者。但未知此所编订,于愚所未及知之吴澄、胡渭、邱嘉穗、李光地之说,如何耳。

“大学之道,在明明德,在新(依朱子改亲作新)民,在止于至善。古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意:欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”

此上为大学之三纲及八目之次第,如朱子说为大学之经文亦可。

“康诰曰:克明德。太甲曰:顾 是天之明命。帝典曰:克明峻德,皆自明也。”

上释自明其明德。

“汤之盘铭曰:苟日新,日日新,又日新。康诰曰:作新民。”“诗曰:周虽旧邦,其命维新。是故君子无所不用其极。”

上释新民——即由自明其明德而明明德于天下也。

“诗云:邦畿千里,惟民所止。诗曰缗蛮黄鸟,止于丘隅。子曰于止知其所止,可以人而不如鸟乎?诗云穆穆文王,于缉熙敬止。为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”

上释止于至善,即谓明明德新民之事,在止于至善也。

“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。”

上释致知格物。

“所谓诚其意者,无自欺也。……大畏民志,此谓知本。”

上释诚意以下全据古本。

吾人以上重编订大学章句,对古本大学原文之牵动,远较朱子为少,亦不较他家为多。盖只将古本“康诰曰”以下,至“止于信”,移于“天下平”之后,再接以“知止”以下四十二字,复遵朱子之改亲为新而已。此外另无更动,今循之以论大学之三纲八目之宗趣,可先以图表之如次:

依此图以观大学之三纲八目,则其间之关联,实甚易明。八目中之致知格物二者,朱子、阳明皆同以此二者为一事,吾则以为说为一事,或说为二事而相连,或说为一事为二义皆可。故列之为一行。吾人之作此图,与上文所重编章句,其目标在显出致知之“知”,乃包涵“知止”之“知”,“知所先后”之“知”,及“知本”“知至”之“知”,此皆同为一“知”。所谓“知止”,即“止于至善”,(下文即将“知止至善”视为一名看)如“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信”——之类。此中“知止”之“知”与“止”,乃从主观方面说;君臣、父子、国人,则为客观所对之对象或物。至善,即主观之当知、当止之“对客观对象之物之当然之道也”。主观对一一之对象,皆止于一一之当然之正道而不移,则定、静、安、虑之功,于是乎见。由是而大学之致知之要点,即在于能知此“止”,以知止至善。进而就吾人所对之客观之物之不同,而知其本末,因而于吾人之应物之事,亦当就其连贯,而知其终始,乃先其本始者,后其末终者。人能知先事其本,后事其末,是谓“知本”,而达于“知之至”矣。

所谓物之本末者,如天下之本在国,国之本在家,家之本在身,……上文所谓父子属于家,君臣国人属于国。本末之物,皆物也。事之终始者,如大学所谓治国为平天下之始,即平天下为治国之终;齐家为治国之始,即治国为齐家之终;修身为齐家之始,即齐家为修身之终;正心为修身之始,即修身为正心之终;诚意为正心之始,即正心为诚意之终等等是也。吾人能确知此中物之本末,事之终始,并知所先后,由本而末,由始而终,由近及远,由小而大,以自明其明德,而明明德于天下;并知无本始,无以成末终,知末终即所以备本始,此即“知本”而“知之至”,亦即知之致也。然此知之致,唯由于吾人之先有接于天下、国、国中之君、臣、国人、家、家中之父子等物,明其分别与本末之序,而后方知吾人所以应之之“修、齐、治、平,以及事父、事君、与国人交”之正道(即当止之至善之道),故曰致知在格物。格物之格,朱子训为至,郑康成训为来,格又训为感通(如书云格于皇天),训为量(如格高五岳),此皆有可通。礼记缁衣篇谓“言有物而行有格”,此盖为古籍中唯一以“物”与“格”相连之句。郑氏于此句曰:格同比式,又谓行有格,如行有类。合此格之诸义以言,则格物者,即吾人于物之至,而来接来感者,皆加以度量,而依类以有其当然的所以应之感之之行事而不过之谓。故礼记哀公问有“孝子不过乎物”,“仁人不过乎物”之言。物来接来感者,有其本末之序,吾人应感之行事,乃依其先后,各有当然之正道,为吾人所知。故曰物格而后知至也。

至于诚意正心以下诸段,则所言者为:吾人既能于一一之物,知所以应之感之之正道——即至善之道,而又于止于此正道后,即使之真实内存于中,而自诚其意;真实为主于中,而自正其心;乃见于身行,而得实修其身;以进而为一一齐家治国平天下之事,终归于以“絮矩之道”,“与民好恶”,“上好仁而下莫不好义”。斯可谓能新民而明明德于天下矣。

如循吾人上文所编订之大学章句,及吾人之解释以观,即见大学之言致知格物,实与其整个思想系统,及前后文之文理,丝丝入扣,而无待乎增损。大学中之知之一字,只须兼包涵“知止至善”及“知本”“知之至”之义而说,亦无待于以良知释之,而可自通。故朱、王二家之说皆非。然朱子之所以必视大学原文有佚文,阳明之所以必以良知释大学之知,其共同错误之原,亦有可得而言。此即在二家对大学本文中之事物二字,皆未能得其正解。二家皆以物同于事。此盖上沿郑康成之注谓:“物犹事也”而来。而朱子于“物有本末,事有终始,知所先后”二语,乃不连于修身为本以说,亦不视为解释格物致知之文;而以为是解释三纲领之语。故其言曰:“明德为本,新民为末;知止为始,能得为终。本始所先,末终所后”。此亦惟因朱子谓物即是事,方有此说。如依吾人上文之说,则德与民,可说是物;明德、新民,乃事而非物。大学物有本末,事有终始,乃相对成文,以言物与事之本末终始之相关。而朱子乃分物之本末为二,以说“明明德”与“新民”,以“事之终始”为专说“知止”以下事,则二语失相对成文之义矣。然朱子既视物为事,又将“物有本末,事有终始,知所先后”,视为说三纲领者,则大学之格物致知,即与此二语不相干。而此四字,乃益见其为虚悬无释,遂更不能不有补传之作矣。然如实而论,则物有本末之物,实应指家、国、天下等,而不同于齐家、治国、平天下之事。此不特有上文所引孟子“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”之言可互证,亦有大学本文之言可互训。大学末章言:“有德此有人,有人此有土,有土此有财;德者本也,财者末也”,德、人、土、财之序,即物之本末之序,则德、人、土、财,皆物也。是见大学之物,应即指在内在外之种种具体之物。此具体之物之间有本末关系,而吾人对之有所事事时,即当先事于本,后事于末。此即物有本末,事有终始之所以相对成文也。而事之当先者,其所对之物,既为事之当后者,所对之物之本,则事之当先者,亦可说为事之当后者之本。故身为家、国、天下之本,意与心为身之本;而修身亦可说为齐家、治国、平天下之本,诚意正心,又即为修身之本也。依此义,则朱子以明明德之事为新民之本,亦可说。然要必先分开物与事,勿使淆乱,然后方可依物之本末,以说“事之始而当先者”,亦可称为“事之终而富后者”之本。此非谓“物”与“事”自始不可分,而随处皆可互训也。如随处互训,物皆为事,则物之一字落空,而格物之一言亦落空。此盖即朱子讲格物,不直对物讲,而冒过物字,而以物之“理”为所对之故。阳明承朱子而亦以物为事,并以事为意之所在,故阳明讲格物,亦不对物讲,而以正意念之不正,使归于正,而使事得其正,即为格物。故在阳明谓意在于事亲,则事亲即是物,而亲乃非物。如以此释大学,亦将使大学之物之一字落空。 [17] 物字在于二家,既皆落空,则物之本末之次序,与事之始终之先后之次序之重要,即亦为二家所忽视。缘是而大学本文之知所先后一语,亦视若无足轻重,非致知之要义所存,亦不视为释致知之语者矣。

然循吾人上来之说,则物与事固有别,而于物之本末,事之终始,能知所先后,实为大学之一要义所存。故篇首“古之欲明明德于天下者”一段,全以论八目之先后为宗旨。而世人之欲明明德者,其患亦恒在于不知先后,而欲一步跃过,其志其情,遂虚枵庞大而无实。大学于此,乃于所以明明德于天下之事,由小而大,由本而末,由始而终,层层加以划开,而工夫则步步加以收进,以底于当前所可遵循实践,而下手落足之处。此即于物之来接来感者,先知吾所以应之感之,之至善之正道,而止于是,即以此自诚其意,而正其心,修其身,以立本;再达于齐家、治国、平天下以成末。故必先自明其明德,乃有新民之功,以明明德于天下,使人皆止于至善。斯乃大学本文之要义所存,则“知所先后”一语之重要,不亚于知止。人亦必致其知,乃能实知此中之先后,而时时处处,知其所止,使不相乱。则致其知于“知所先后”,即为以下之诚意、正心、修身等一切事之先之一事,而致知亦自成一段工夫。此工夫,亦即于物之来接来感,及吾所以应之感之而格之之事,皆知止于至善,而知所先后,故曰致知在格物。此具如前释,兹不再赘。而朱子、阳明则皆释物为事,将大学之物字落空,于知所先后一语,加以轻看;于是朱子乃意“物有本末,事有终始,知所先后”之言,与知止一段,同不堪为格物致知之补传,遂更不得不别之为传,而阳明乃必另以良知之知,释致知之知,方见知之重要矣。

五 附论朱王二家以外与本文所陈者相类似之格物说

上文吾人既评朱子、阳明之释大学,其共同之致误之原,在物事二者之不分。此实非吾一人之私言,而昔贤之不契于二家之说,而又分别物与事,大体如吾人以上之所陈者,亦不乏其人。今就所知,列其数说,并较其与吾人所言者之同异于下。

(一)泰州学派王心斋所倡淮南格物说,明儒学案谓其主“格物即物有本末之物,身与天下、国、家,一物也。格知身之为本,而家、国、天下之为末,行有不得者,皆反求诸己。反己是格物底工夫。” [18] 其语录又有言曰:“安身而得止至善也。……知止,知安身也。物有本末,故物格而后知本也。” [19] 心斋之学以安身标宗,知安身即知止至善,又以身与天下国家,整个合为一物,虽与吾人前文所论不尽合;然其以天下、国、家、身为物,亦格物之物之所指,则固的然而无疑,同于吾人之说,以异于朱子、阳明之以物为事者也。

(二)阳明学派之不慊于阳明之以物为事者,又有江右学派之罗念庵。其言曰:“莫非物也,而身为本;莫非事也,而修身为始。知所先后,而后所止不疑。吾与天下感动交涉,通为一体,而无有乎间隔,则物格知至,得所止矣。” [20] 又曰:“物者,知之感也,……感而正曰格。” [21] 又曰:“于家国天下,感无不正,……乃可谓之格物。” [22] 念庵论学,与聂双江,同重归寂以通感,此非必直承大学之义以说。其以知为良知,乃直承阳明之教。然其分物与事,并重“知所先后”之义,以物为所感,则与本文上之所陈,若合符契。

(三)楚中之阳明学派有蒋道林,高氏遗书言其谓“大学之道必先知止,而其功则始于格物。格物也者,格知身、家、国、天下之浑乎一物也,格知身之为本,而家、国、天下之为末也。格知自天子以至庶人,一是皆以修身为本也。” [23] 蒋氏亦以大学之物,指身、家、国、天下等。又谓大学之格物,重在格知身之为本,皆与本文之意同。其谓格知身、家、国、天下之浑乎一物,乃同于上述王心斋之言,及下述之李见罗之言;则此在大学之文义上无确证。因不说家、国、天下合为一物,而说或为本或为末之多物,亦非不可通也。

(四)明儒学案止修学案,述李见罗之学。见罗不契于阳明之以致良知标宗,而以止修标宗。其所谓止即止至善,修即修身,此皆直本于大学。彼又通“孟子道性善,大学说至善,中庸要明善。”三者 [24] 而为言。其言修身,又与王心斋之言安身相近。其大学约言谓:“大学之物有本末,即教人知止之法。物虽有万矣,本末分焉;事虽有万矣,始终判焉。……本归于修身也,本在此,止在此矣。” [25] 又谓“浩然一身,通乎天地万物,直与上下同流,而通体浑然一至善矣。故止于善者,命脉也;修身为本者,归宿也。” [26] 又论大学之格物致知之所以无传曰:“除却家、国、天下、身、心、意、知,无别有物矣;除却格、致、诚、正、修、齐、治、平,无别有知矣。” [27] 今按见罗以“知”即在格、致、诚、正、修、齐、治、平之中,而另无“知”之说,及其以知亦是物之说,与大学之致知格物无传之说;虽皆与本文之说不契;然其以家、国、天下、身、心、意等为物,并言知止至善之一义,则固与本文所论者同也。

(五)明末儒者,凡不满于阳明所谓“无善无恶即至善”之言者,皆同重标出大学止至善之一义。李见罗以外,东林学派之顾宪成、高攀龙,尤重此义。顾高二氏,谓大学“知止一条,明系止至善。”又谓“自天子以至庶人,壹是皆以修身为本。”……二条,正发明物有本末之义。 [28] 故二氏之说,亦不同于朱子之以“物有本末”,直指明德新民二者之说。高氏又谓“谈良知者,致知不在格物,……吾辈格物,格至善也。以善为宗,不以知为宗也。” [29] 又谓“格物即致知。书不云乎,格知天命。” [30] 是见顾高二氏之言,乃谓于物格其至善而止之,为格物,以释“致知在格物”一语,此亦正大体上与本文之说相类。唯其以格物为格至善,以格物即致知,则有语病在。盖格物之义,唯是直就物之来接来感,而吾又有所以感之应之之事上说;而至善则自吾人之所以感之应之之正道上说。知止于此正道,兼知所以行此正道之本末终始先后之序,则为致知之功。故不可径以格物为格至善,以格物即致知也。唯可言知止至善与行之之序,在于格物。即所谓“致知在格物”也。

(六)李二曲四书反身录亦论格物之物,为物有本末之物曰:“大学本文,分明说物有本末,事有终始,其用功先后之序,层次原自井然。古之欲明明德于天下,与物有本末,是一滚说。后儒不察,昧却物有本末之物,将格物物字,另作的解,纷若射覆,争若聚讼,竟成古今公案。今只遵圣经,认定身、心、意、知、家、国、天下之物,从而格之。格物原以明善。大人之学,原在止至善,故先格物以明善。” [31] 二曲之言,与上引李见罗之言,若合符节,亦与高、顾之言相类。盖由诸人各自同见得此义。二曲与见罗,同谓知、意、心等皆为物。中国古所谓物,原为一切存在者之通称,非同今所谓物质之物之狭也。依此故训,知、意、心,与家国天下等,自咸可称为物。大学原文固只明言修身为本,及德为人、土、财之物之本,未明言心、意为身之本。然据理推之,则大学中之事之终始,与物之本末,既相对成文,则事中有正心、诚意等,则物中亦应有“心”、“意”等。身既为家国天下之本,则“心”“意”自应为身之本;修身既为齐家、治国、平天下之本,正心诚意,亦应为修身之本。在正心、诚意二者中,亦自应以诚意为正心之本。而修身之本,亦即当归在诚意。大学诚意章之末,结以“此之谓知本”,盖亦涵有诚意为修身之本之意。四库全书总目提要,载毛奇龄大学知本图说,谓“格物以修身为本,修身以诚意为本”。 [32] 毛氏言格物以修身为本,不合大学本文之意,大学有“修身赖于格物”之言,无“格物以修身为本”之言也。然其言大学之修身,以诚意为本,依理固当如是说,不可以人废言也。

然二曲与见罗,于谓“心”、“意”为物之外,又谓“知”为物,则此未必合于大学本义之意。因大学之“知”,乃以物为其所对所觉。如“知”亦是物,则孰为知物之“知”?诚然,知亦可以知为对,则所对之知,亦是物。然大学本文,未必有如此曲折之想法,则以知对物言,知不可说是物,如知亦可说是物,则致知即致物,大学之教,有格物而无致知矣。今大学之教,既兼有格物及致知,以知与物相对成名,则不宜直下将二名相混,径说知亦物也。

(七)戴望颜氏学记,引黎立武大学发微曰:“格物,即物有本末之物,致知即知所先后之知” [33] 。此言亦与本文之意合,唯吾人论致知,除知所先后之知外,兼摄知止至善之知耳。

(八)阮元研经堂集,有大学格物说一篇,谓“格有至义,即有止义。小尔雅广诂曰:格,止也。……譬如射然,升阶登堂,履物而后射也。仪礼乡射礼曰:物长如笴,郑注云:物谓射时所立处也,谓之物者,犹事也。……凡国家天下五伦之事,无不以身亲至其处而履之,以止于至善也。格物与止至善、知止、止于仁敬,皆是一义……必变其文曰:格物以格字兼包至止,以物字兼包诸事”。阮氏谓格物即知止,止至善,并以物字兼包诸事。吾人虽以为不须如此广泛说,当说格物是事而物非事,又当说知止至善是致知,非即格物。今若更略变其文曰:格物,即于国家天下五伦中之物,亲至其处而履之。则与本文之说格物为至物而感物之说,亦相通矣。

此上所引诸家之说,并与本文前二节所陈,可相参证;故明其同异之际如上云。

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[1] 御纂朱子全书卷九页二四四书或问中近世大儒格物致知之说曰:格犹扦也、御也,能扦御外物而后知至道。(温公)必穷物之理,同出于一,为格物(吕与叔)穷理只是寻个是处。(上蔡)天下之物,不可胜穷,然皆备于我,而非从外得。(龟山)今日格一件,明日格一件,为非程子之言。(和靖)物物致察,宛转归己。(胡文正)即事即物,不厌不弃,而身亲格之。(五峰)

[2] 礼记郑注,孔颖达疏 六十。

[3] 王船山读四书大全说卷一,太平洋书局本第八页。

[4] 按朱子语类(应元书院本),卷十六第七页朱子唯谓“瑟兮僩兮,则诚敬存乎中矣,未至于赫兮喧兮,威仪辉光著见于外,亦未为至善。”则朱子乃将恂栗与威仪并较,并不如船山所言之恂栗威仪,为成就后气象,以与诚意章之存心存诚对较,则船山亦未全得朱子意也。

[5] 按朱子语类常将知至与意诚连贯说,多见语类卷十五第十七页至廿三页,卷十六第十六页至十八页。如卷十五第十七页谓知至则道理坦然明白,安而行之。今人知未至者也——然临事不如此者,只是实未曾见得,若实见得,自然行处无差。然朱子大学补传,却未将致知与诚意扣紧说。

[6] 按高子遗书卷三第八页亦尝疑阳明之言颠倒格物致知之序曰:“阳明谓为善去恶是格物。夫事物各得其正者,乃物格而非格物也。为善去恶,乃诚意而非格物也。事物各得其理,格物也。是格物在致知,知至而后物格也。”

[7] 阳明全书四部备要本,卷二第二六页至二九页,答罗整庵少宰书。

[8] 四库全书总目录提要八经部类二,商务版第七五一页。

[9] 同上,四书类二,第七八五页。

[10] 同上,四书类存目第七八〇页。

[11] 同上,四书类二,第七四九页。

[12] 高子遗书,原刻本卷三第十三页。

[13] 同上,第九至十三页。

[14] 高子遗书,原刻本卷三,第一至九页。

[15] 顾亭林日知录卷七,潘氏刻本第三三页。

[16] 毛奇龄四书索解卷二,商务、丛书集成本,第十七至十八页。

[17] 阳明之辨格物,详在答顾东桥、罗整庵、聂文蔚等书,皆以事为格物之物,均见传习录卷二。又传习录卷一第四页徐爱录曰:“如意之所在便是物,意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在视听言动,即视听言动便是一物”,此为一最简明之以事为物之说。但在此中,如依阳明说而以仁民爱物之事为物,则所仁之民、所爱之物,皆不足言物,而视听言动之所对,皆不足言物矣。此乃明与大学之所谓物之原义不合者。

[18] 明儒学案卷三十三,四部备要本第七页。

[19] 同上,第八页。

[20] 念庵此段言,据高子遗书卷三第十一页转引。

[21] 明儒学案卷十八第二十三页。

[22] 同上,第十八页。

[23] 蒋道林此段言,据高子遗书卷三第十一页转引。

[24] 明儒学案卷三十一止修学案,四库备要本第六页。

[25] 明儒学案卷三十一止修学案,四库备要本第十二页。

[26] 同上,第十二页。

[27] 同上,第十三页。

[28] 高子遗书卷三第十一页述顾泾阳说大学,而高攀龙之大学首章约义,正本此义而作。

[29] 明儒学案卷五十八第十八页。

[30] 高氏遗书卷第七页。

[31] 李二曲四书反身录卷一,扫叶山房本第四页。

[32] 四库全书总目录提要第七七六页,四书类存目大学知本图说。

[33] 戴望颜氏学记卷四恕谷一。