一 序言

老子五千言,文约旨远。解老之书,汗牛充栋。 [1] 约而论之,不外数途:一、按汉书艺文志,所著录之书,有老子邻氏经传,傅氏经说,徐氏经说,刘向老子说四篇。据隋志及经典释文所载,尚有河上公注,毋丘望之注及严遵注,诸书大都已佚。今存河上公注及严遵指归,亦疑伪。唯汉人之章句传注之业,要皆不外就原书之文字,分章断句,加以训释,则老子之传注,盖亦类是。后之学者为学,沿汉人学风,而于文字声音训诂之功,日益加密,并旁及版本校勘,以及对书中史事与成书时期之考证等,遂下逮清儒之业。其于老子,则近世如魏源老子本义,及时贤对老子一书之校诂、考证,皆同此一途。二、魏晋学风,不同两汉,王弼注老,异于经生。盖大都顺其妙会冥悟之所及,以申玄旨,或详或略,皆非复原书章句之所能限。今既就其注文,离原书以别行,亦未尝不可。斯其解老,即别出一途。明焦竑老子翼,尝辑历代解老之文,自成体段者,分附于老子各章之末,共数十家,皆精粗不同,而体类不异者也。三、佛学东来,学者以老庄之义相比附,鸠摩罗什僧肇并有老子注,惜皆残佚。四库全书总目提要,于道家书著录者不多,而有苏辙道德经解。其书主佛老同源,而又引中庸之说。此乃假儒释之言以通老,为明末以来,会同三教之论之先河。憨山德清道德经解,斯为巨擘。而近世西学东渐,凡以西方之科学哲学之理论解老者,咸意在触类旁通,与昔之假儒释以明老者,实同一辙。

此上数途,用以解老,皆本无不可,而各有其得失。扬子云尝谓“在则人,亡则书,其统一也。”则就书中文字,为之章句传注,以便学者之即文就义,斯切而不泛。此第一途之所得也。然老子之人若在,本其所以为老子,固不限于说此五千言。则后人苟有会于老子之所契,而言其所未言,亦不得谓其非老学,则第二途又何得为非?又大道无方,常存天壤,非家派之所能限,亦非一家一派,所得而私,则三教之论,东西之说,亦自当有足以相明相发之处,故第三途亦可容人自择。然守文之士,功在下学,或胶滞于章句训诂之末,其弊也琐。申发玄旨,触类旁通者,意在上达,又或抑扬过当,引喻失义,其弊也诞。为今之计,窃谓:只循训诂以明章句,未必能通其大义,而徒求妙契于言外,则非中士之所能企,亦难以取信于当世。欲兼去此二弊,其道宜先类辞以析义,而观其义之所存,则无复章句之拘,而有训诂之实,下学之功斯在;既得义之所存,再济以统宗会元之功,而上达之事无极。愚年来所著,解释中国思想之文,皆循此道,冀去彼或琐或诞之弊,以合于先圣下学上达之旨。此非谓克就下学之业,上达之功本身而言,更无事在,唯谓此下学上达之交,必应有此一段工夫,而一为此人之所忽耳。此文解老,仍本斯意,先析老子所谓道之六义,再论其关联通贯之几,及老子言形上之道,其局限之所在;或亦可为世之专事下学之业及上达之功,以解老者,有所取资,以共免于上述之二弊也。

二 道之第一义——有通贯异理之用之道

老子书中,道之一辞,共凡六十七见。试析其义,略得其六。今按老子书中所谓道之第一义,为略同于今所谓自然律则,宇宙原理,或万物之共同之理者。韩非子解老篇谓:“道者,万物之所然也。……万物各异理,而道尽稽万物之理。”韩非子解老,乃别理于道。万物各异理,言物各有其不同之理。谓道尽稽万物之理,即言道遍于万物之异理,有通贯一切异理之用者。道何以有此用?或不易言;然将此义,连于道为万物之所然一语以观,则此所然者,即万物之所共是共然而共表现;而道之第一义即应为:通贯万物之普遍共同之理,或自然或宇宙之一般律则或根本原理也。

所谓万物之共同之理,可非实体,而可只为一虚理。故今此所谓第一义之老子之道,即就其尚非体只为虚理说。所谓虚理之虚,即表状此理之自身,无单独之存在性,虽为事物之所依循,所表现,或所是所然,而并不可视同于一存在的实体。此义之道,乃由中文之道之一字之原义,即人所行之道路,引申而来。原道路之所以为道路,在其有为人所行所经过之用。此所经过处,并非一存在的实体,而只是一空间中之路线或方式。儒家言人道,即由此义直接引申,故以人所行于其父母者,为孝道,人所行于其兄者,为友道。此人所行之孝道友道,初固只为一行为之方式,非存在的实体,乃附属于人之存在的实体,而不能离人之自身以存在者也。(至后儒之谓道自在天壤,不随人而绝续,则当别说。)而道家之言天地万物之道之一义,亦当为天地万物之所由行,而非一存在的实体之义。如谓此道之义,同于万物共同之理,或自然律则,宇宙原理,则其为理或律则,亦为虚理虚律,而非其自身能实际存在者也。

对此老子所谓道之第一义,兹只举一例以明之。

老子七十七章:天之道,其犹张弓欤?高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足。

夫日中则昃,月盈则亏,川谷日满,丘陵日卑,凡此有余者之日损,不足者之日益,皆可谓天之所为。此天,固可视如一实有之存在者。然此天道,则只此“损有余而补不足”之事中之一规律或其形式。此规律形式,简言之,即“凡极必反”,故以张弓之形式喻之。此凡极必反,亦即道家与后之阴阳家及易传,所共最重视之万物之共理,或普遍的自然律,而可联系于其他种种对于自然之中国科学思想者。老子盖为首重此自然律之必然性者,所谓“天网恢恢,疏而不漏”是也。然喻之如网之疏,则克就此义之道而言,固尚非一存在的实体之谓也。

三 道之第二义——形上道体

老子书所谓道之第二义,则为明显的指一实有之存在者,或一形而上之存在的实体或实理者。此与上述之一义之道,只为万物之共理,或普遍之自然律者,其分别在一虚而一实。所谓虚者,谓其本身不能单独存在,非自有实作用、亦非自有实相者。如佛家所谓假法,西哲所谓抽象的有。所谓实者,即谓其非假法、非抽象的有,而自有实作用及实相之真实存在之实体或实理。此虽非如形体之具体,然亦非抽象的思维所对之规律形式之只为抽象的有,而为形而上之具体的存在者也。此义之道,为论老子之形而上学者,恒最重视之一义。而克就老子之论及此义之道者而言,亦决不能直接以上一义之道,为之训释,兹亦举一例为证。

老子二十五章:有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。

在此章中,老子言道,直谓之为有物混成,而为天下母,则道明为一形而上之存在者,乃有生物之实作用,如母之能生子;且有寂兮寥兮,独立不改,周行不殆之实相者。喻如有物,则其如物之具实体性可知。而自道之有生物之实作用言,亦即为物之所以成。故韩非子解老篇,又谓“道者万物之所以成也。”此所以成,非只指其成之所依之律则、形式,而实有使之成者。此或为韩非子解老篇释道最重要之一义,而此义与上节所引“道尽稽万物之理”与“道为万物之所然”二语,所合涵之“道为万物之普遍的共同之理”之一义,应彼此有一分别。此有生物成物之实作用之形而上之道,初非孔孟荀之言中之所有。唯中庸谓“天之道……其为物不贰,则其生物不测”,此天之道,方可视为形而上之生物者。而大戴礼记哀公问谓“大道者,所以变化,而凝成万物者也”,亦可释为实有一道,凝成万物。其言亦与解老篇之“道为万物之所以成”之言相类似。此皆儒家之形而上学思想之进一步的发展。至在道家,则庄子言道,在内篇中,除大宗师篇“夫道有情有信”一段,乃视道为“自本自根,自古固存”,道如为一实体而有实作用外,其余言及道者,多为下文所论之第五义之道。而庄子之内篇之精神,在论人生,亦尚不重此纯形而上之生物成物之道也。然淮南子之原道训等篇,论道之覆天载地,始生万物,则道之实体义最重。后之道教思想,沿此发展,而道之为物,宛然先天主宰,有如西方言三位一体之神,其第二位之为道。然魏晋以降,王弼、何晏嵇康阮籍郭象、向秀之言老庄,又皆不重此实体义之道,而求加以解消者也。

四 道之第三义——道相之道

老子书中第三义之道,乃以第二义之实体义之道之相为道。第二义之实体义之道,为物本始或本母之道体,此第三义之道,则可简名之为道相。(此相为佛家之名辞,然其义正与老子之所谓象或大象,无大殊别)此道相初即道体之相,故此第三义之道,亦可由第二义之道引申而出。

此上所述之老子之第二义之道,自其自身之为形而上之存在者,而独立不改言,初无相之可言,亦非属于可说、可道、可名之范围中。凡言相者,皆对他而显;道体本身,固可无相可说。然此道体既为生物者,而为物之本始或本母,则对其所生之物言,彼固有异于其所生之万物之相者。即其相可由其对照万物之相而见,亦可由其为万物之所自生之本始或本母,以对万物而见。如自此道体之对照万物之有形,而异于万物之万形言,则可说为“大象无形”、“道冲而用之”、“虚而不屈”,而道呈“无”之相,及“冲”、“虚”之相,而可以“无”或“冲”、“虚”说之。又自道为万物所自生之本母处言,则万物既有,其本母亦应有,而道亦为有,遂呈“有”之相,而可以“有”说之,如上文之“有”物混成是也。此道之“无”相“有”相,即皆道之对照于万物,关联于万物所呈之相也。即上文所谓道之本身之非可说、非可道、非可名,如自其对照万物之可说、可道、可名者言;则此“非可说”、“非可名”,亦为道之“不可说相”、“不可道相”或“不可名相”。简言之,即道之无名相也。又自道之为万物之本母,而可视为有,并以有说之,以“有”名之,或“强为之名”而“字之曰道”言,则道固有名,亦呈“有名相”、“有字相”。即在所谓“道隐无名”一语中,如吾人视此“无名”为一名,则谓其为无名,亦为以“无名”名之之事,而使道兼呈一有名相也。斯则道之有名与无名,不可道与可道,不可说与可说,尽可并行不悖。其自道体而观之,为不可说,不可名者;自道相而观,则尽是大有可说,可道,可名者在。因自道相而观,则说其不可说,道其不可道,名其不可名,亦皆是有所说、有所道、有所名,而皆在“说”、“道”与“名”范围中;说其无一切相,即说其具无相之相,如老子所谓无状之状,无物之象,仍是状是象也。

道相乃道体对万物而呈之相,其义本与道体有别。然因道相依于道体,而道之一词,遂可专指道体,亦可以兼指道相。进而人亦可以道之一词,专指道相,并以道相即道,或以能观道相,能循道相以观世间之心之所存,即道之所存。此即第三义之道。人之可以此第三义之道,代第二义之道者,则以人原为万物之一,而居万物之中;人之知有为万物之本始或本母之道体,惟赖逆溯万物之所自,并由此所自之本始本母之道体之相,其异于万物之相者,以默识此道体;则人固可以道相摄道体,进而以指道相之词指道,而意涵道相即道体之义;而观道相或循道相,以观世间,即亦可同于观道矣。兹亦举二例,以明此第三义之道。

老子四十章:“反者道之动,弱者道之用。天下万物生于有,有生于无。”

又二十五章:“吾不知其名,字之曰道。强而名之曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反。”

老子言道生万物,上所引四十章,言“天下万物生于有”,则此“有”应即指目道,而此“有”固只为上言之道之相之名,是以道相之名指道也。老子又谓“有生于无”,盖言道之生物,初乃无物,又必先反其先之物,此即道之一动。道一方反物,一方生物,而道即兼呈此有相与无相;则此有生于无之“无”,即所以目道。然此处直言天下万物生于有,有生于无,更不言道。此即以道之“有相”与“无相”摄道,是即意涵道之一辞,可同于指道相之辞也。

二十五章于道,既字之曰道,又名之曰大,曰逝,曰远,曰反。此大、逝、远、反,皆为形容辞,唯所以状道之运行之相。四十五章“反者道之动”,此“反”亦可视如道之一相。今谓字之曰道者,即名之以大、逝、远、反者,是亦以道相指目道体,而意涵道之一辞,义可同于道相之大、逝、远、反者也。

除上文之有、无等为道相外,如老子以道为常、为久,又谓道生一,此“常”、“久”、“一”,亦皆为道相。而老子言知常即知道,袭常即袭道,抱一即道,是则明即道相以言道也。

然克就老子之书而论,以道相之言指目道体者,虽不少,然直以指道相之辞代道之一辞者,则不多。后之论释老子者,庄子天下篇于古之道术之在于关尹老聃者,谓老子“建之以常无有,主之以太一”,更不另出道之一辞,则为特重以“常”、“无”、“有”、“一”等,原为指目道相之辞,以代道之一辞者。至于王弼之谓道为“无之称也”,此即特重无之道相者。又王弼喜以说自然代说道。老子谓道法自然,盖言道只是自己如此如此之谓。此“自然”亦实只是道相。王弼沿此而谓“道法自然”,即“在方法方,在圆法圆”,则观一切物之如此如此,而任之自为自造,即法自然。是见此自然,只是物之“如此如此”之相,而非实体。今王弼谓法自然即法道,即一循“自然”之道相以观物,而生之论也。因王弼之特重无与自然之道相,道体之为“有”之义遂不彰。而为万物之本母或本始之道体,亦如归于寂,而此寂然之境相,亦即成本。此即王弼之“寂然至无,是其本也”之论所从出也。

复次,玄之一辞,在老子初亦为指道相之辞。老子第一章于言道之有名、无名、常无、常有(或常有欲常无欲)之后,又曰“此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”则玄与妙,为兼综有无二相之道相。然老子书并未明以玄指道体。后扬子云著太玄,葛洪抱朴子,乃明以“玄”目形而上之道体。魏晋人复以玄学一名,摄昔之道术道家之学之所涵。此与王弼解老之重道相,实同表示有关道相一类之概念与言辞,逐渐增加其重要性。而魏晋玄学之论有、无、自然、独化……等玄理,实皆本虚灵之心,以观照理相道相,而新义日孳,遂与老子论道之明文,乃实有道体以成用而呈相者有异。此俟后文再及之。

五 道之第四义——同德之道

老子书中所谓道之第四义,为同于德之义者。老子书中,道德二名,本有分别。依上文所述之道之第一义及第二义,道乃为万物所循之共理,或其所自生之本始或本母;则德为人物之各得之以自生或自循者。如三十八章之所谓上德、下德是也。然自另一义,则道之能生物而畜物,亦为道之德,如谓“道生之,德畜之”;道之反物而顺物,亦为道之玄德,如谓“玄德深矣,远矣,与物反矣,然后至于大顺。”“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”要之,老子之言德,或就人物之得于道名说,或就道之反物而生物、畜物、顺物等处说,此皆为连道与人物之关系而说者。此即道德二名之别也。

然在老子书中,道德二名,虽大皆有别;亦复不可一概而论。道之义亦未尝不可同于德之义。盖谓物有得于道者为德,则此德之内容,亦只是其所得于道者;此其所得于道者,固亦只是道而已。而道之畜物生物,亦只是以其自身去畜物、生物。彼虽畜物生物而有德,仍不失其为道,则有德亦同于有道也。夫然,故道之一义,亦即可同于德,或同于物所得所有之德,或同于道之畜物生物之德。如老子六十二章谓“道者万物之奥,善人之宝,不善人之所保。”奥为屋之一隅,宝者人之一物。今谓道为万物之奥,人之宝,则此道明为属于人物,而为人物之所具得者。是见此道之义,明同于人物所得所有之德。至如三十四章之谓“大道泛兮其可左右,万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主。”此则实言道之畜物之玄德之状,而以此言道,即同于言道之玄德也。

由上所言,老子之言道乃可别于德,亦可同于德。同于德者,即道之第四义。自道之别于德上说,则道乃从天地万物之共同之本始或本母上言,即自天地万物之全体之公上言;德乃从道之关联于分别之人物言。人物之德,即从人物之个体之私(私犹自己)之所得上言;道之玄德,则为再就此德之属于道体之自己而言。老庄在汉志列为道家,然司马谈论六家要旨,则名道德家。老庄皆同喜言道德,而老庄之言道德,实不全同。大率老子尊道而贵德,重有德,积德,不失德,冀有得于无私之道,亦以成其私;而庄子则既游心于德之和,放德而行,遗德而往,以大通于道,而相忘乎道术,亦相忘于德行。故在庄子,道德二名之别经,分言则可互代,并言亦非即相对成名。而在老子,则道德并言时,乃相对成名,公私义别;故道德二名之别,实较显著,乃有失道而后德之言。昔人分老子书为道经与德经,盖亦有见于此。故老子所谓道之同于德之义者,此在老子书中,实较少。申此义以泯道德之分者,乃庄学而非老学。后之为老学者,无论以老子之言,为人君南面之道者,或由老子以得长生久视之道者,皆重老子之德义,过于道义。亦即重此第四义之同于德之道,而又轻前三义之道,未能如庄子之放德,忘德,以大通于道者也。

六 道之第五义——修德之道及其他生活之道

老子书中之道之第五义,为人欲求具有同于道之玄德,而求有德时,其修德积德之方,及其他生活上自处处人之术,政治军事上之治国用兵之道。此义之道,就其本身而言,乃低于上述之德之一层面之道,亦即纯属于应用上之道。如今所谓修养方法,生活方式,或处世应务之术之类,简言之,即人之生活之道也。如老子四十一章,谓“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。”此所谓道,惟待人之勤行,则明不同于第二义之有物混成之道,亦非此形上之道之道相,复非第一义之自然律。人闻此道,或行或笑,则闻道不同于有德,而与第四义之道亦异。然此“道”之义,要不外人之求所以有德之修德积德之方。如老子所谓致虚守静,生而不有,为而不恃,专气致柔,涤除玄览,及治人事天之啬道,及所谓三宝中之慈,俭,不敢为天下先,及见素抱朴,少私寡欲等,即皆老子修德积德之方。是皆老子以之为教,上士闻之,则勤行,而下士闻之,则大笑不止者也。

除此修德积德之道外,老子复言其他种种人之生活上之自处处人,及政治军事之道等。如只就老子一书所言者之字数而观,则其言之涉及此第五义之道者,在老子书中,实最多。老子之思想,对中国之政治社会与一般人之人生观,其影响最大者,亦在于是。然老子所言之此类之道,亦尽可离上述之数义之道,以为人之所了解而奉行。此亦即谓老子所言此类之道,尽可离其形上学而独立。后人之持不同之形而上学者,亦可有相类之言,或于此径采老子之说。至如老子之所以教人修积其所谓德之方,如致虚守静、少私寡欲、生而不有、为而不恃等,虽在其系统中,有特定之意义;在不同派别之学者,亦未尝不可兼依之而行,以达不同于老子之做人目标。如荀子、庄子及宋明儒者,皆尚虚静而重去私欲;今之罗素亦盛赞“生而不有、为而不恃”之言;佛家言慈悲,亦可容纳老子之言慈,以为其一端是也。又此老子书中之第五义之道,在老子书中,吾人虽可将其互相关联,使人见其乃相辅相成;然人之只取其一而不取其二,亦未尝不可。如人之有取于老子之言慈俭,而不取其不敢为天下先,有取于老子之言“专气致柔”,而不取其“将欲废之,必固兴之;将欲取之,必先与之,”等类似权术之言,皆未尝不可。此即老子之此义之道,虽影响最大,而徒就此义之老子之道之一端,亦最不足以见老学之全与根本精神所在也。

七 为事物及心境人格状态之道

老子书中所谓道之第六义,为指一种事物之状态,或一种人之心境或人格状态,而以“道”之一名,为此事物状态或心境、人格状态之状辞。老子第八章谓:“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”此所谓“几于道”,犹近于道(尔雅释诂:几,近也)。此近自非空间上之接近之义。唯因老子以弱为道之用,以处下、处卑为教,以慈为宝,水至柔弱,而处众人之所恶之卑下之地,而泽及于物,正有类于是,即可说其如能体现此道,而近于道;于是道亦如表现于水上,而可视如一加于水上之状辞。此外,又如老子常言“天下有道”,此道之在天下,亦必非谓道为“天下”之所得而具有,以成为天下之德。因此天下一名,乃总天下事物之集体名辞,非如个体人物之能实有得于此道,以具为己德也。故所谓天下有道,乃泛言天下之人之行为或其政治社会等,合于宜有之方式或道之谓。然当此之际,人亦即可由道之普泛的表现于天下,以言天下有合乎道之状态,而此道即可视如“天下”之状辞也。

按老子十六章曰:“……知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”此中所谓“知常”“容”而“公”,可直说为人能知道、行道、而有得于道者之德。然人既有此德,他人复见其有此德,则他人即可以此德,状其为人。是即见前所谓第四义之道(即德)与此义之道,本可相通。然此中仍有毫厘之辨。即谓人有此德,乃以人为主体,而谓此德属于彼之一人。此中所重者乃在人。至以德状其为人,则由于先念彼人之合此德之标准,然后举此德以名其人。此中先所重者乃在德。是此二义,仍不得相混。而老子此章谓知常者之容而公,乃明是重在以容与公,状知常者之为人之心境或人格形态者,其义乃为一状辞。此下之王、天、道等之本身,初非德性之名;而在此章中,此诸名又非照其原义,各指一存在的实有之物;则更应唯是状彼知常者之缘其容与公而有之心境与人格状态者。所谓“容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久”者,即谓彼能容能公者,其心境与人格形态,即同于王,同于天,而同于道,并同于道之长久也。此同于道,即谓有一合于道之心境与人格形态,而此道及道之久,即可转化为此心境与人格形态之状辞。此处之道与久,乃皆附于人而说,故于下文又曰“没身不殆”也。

又老子十五章:“古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。豫焉若冬涉川,犹兮若畏四邻,俨兮其若客,涣兮若冰之将释,敦兮其若朴,旷兮其若谷,混兮其若浊。孰能浊以止?静之徐清。孰能安以久?动之徐生。保此道者不欲盈,夫唯不盈,故能敝不新成。”此章所谓保此道,如直指形而上之道,则疏远而不切。如直指前文之“静之徐清,动之徐生”等,则义较切,而此道即指修德积德之方而言,而属于上述之第五义之道。然如通全章以观,则所谓保此道,亦可为遍指“强为之容”以下所说之善为士者之心境与人格状态,而保任之之谓。此亦未尝不切。若然,则此道之一辞,即所以指心境及人格状态之合于道处,而此“道”,即兼为此心境与人格状态之状辞。至此章之谓“保此道者不欲盈”,则犹谓“为无为,事无事”,常虚而小盈,此乃以无工夫为工夫,为修德积德之方,以保任此心境与人格状态。然此工夫,亦实不外此微妙玄通之心境与人格状态之自保自任,另无外此之工夫,或修德积德之方。是即以此义之道涵摄第五义之道也。

此第六义之作为人之心境或人格状态之状辞之“道”,亦即所以表状此得道或有德之心境,与人格状态,对外(即对他人或对加以反省之心)所呈之相。此可名之为人之道相。为后世之道人一名所自始。道人之道,固所以表状得道之人之道相,而为一状辞也。此得道之人之内具德,而有其外呈之道相,亦如形而上之道体之自具玄德,而呈其道相于人物之前。此二道相,可相孚应。故凡依上述之第三义,以道同于道相时,一切状此道及此道相之言,亦无不可移用以状得道之人之心境与人格状态,反之亦然。如吾人前以玄与妙,为形上之道体之道相。又十四章谓“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微,”此希、夷、微,皆形上道体之道相。今此十五章,谓“古之善为士者,微妙玄通,深不可识。”此“玄”“妙”“微”,又成人之道相。斯即道体之道相与人之道相之相通之证也。唯形上道体之道相,乃如由道体及其玄德之自身,自上而下而昭垂以见;而得道之人之道相,乃由人之积德修德工夫,以上合于道,由内而外之所显。故二义之道相,仍毕竟不同也。

老子之论得道者之心境及人格形态上所呈之道相,除上述之第十六章外,二十章亦几全章言及此。此外,则老子书中,言及此者不多。盖在老子,以人之道相,依于其所得于道者之德;此正如形而上之道体之玄德,为此道体之道相如玄、妙等之所依;而老子实有更重道体玄德之本身及人之内德之本身之色彩。故其言中,较少直指道相为道,如前言之第三义之道,及今兹之第六义之道者。然在庄子,则上已言其不重道与德之分。庄子之放德而行,即使德充于内者,皆形于外。由是而庄子遂更善于即人之道相,以言人之所得于道之德。人之德之道,充内形外,而在外者即在内,斯乃有“目击而道存,不可以容声矣”之言。故以老子与庄子较,则在老子思想中形上之道体,固有深隐而不可识处,而得道有德之人,其德其道,亦有深隐而不可识处;而在庄子,则放德而行,充内形外,此深隐者,亦全幅呈现,德充于内而形于外,其神乃可游于万化。庄子天下篇论老子曰:“建之以常无有”“以本为精,以物为粗……澹然独兴神明居”,尚有内本外末物,由变复常之意。其论庄子,则曰:“芴漠无形,变化无常,死欤生欤,天地并欤?神明往欤?”“其于本也,深闳而肆”“不敖倪于万物”斯则其神明无定居,而无所不往,更无本末内外常变之相对,以游心于万化,而可与天地精神相往来矣。此境界固别于老子,而庄子思想之精义,亦可无待于先立一形而上之道体。故吾人不可即以释老者释庄。然庄子全书所言之至人,天人,真人,固皆是就其人之心境及人格状态所具之道相上说,而即此人之道相之所在,以为道体之所存。此正为以人之道相为道之义,而特重人之道相者也。

按汉之淮南子,承道家言,除重道之第二义等外,亦喜论真人、至人之生活情态等,而为著重言人之道相者。后之道教之徒、神仙家及隐逸之流,其修真养性,皆恒自觉在求形成某一具道相之心境及人格之状态,亦为以人之道相,为道之所存,而重此义之道者也。

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[1] 老子书目以严灵峰所编中外老子著述目录为最备,严氏并将有老子集成一书出版云。