一 如何会通此六义之道之讨论

吾人于上文分析老子书中道之一辞,涵义有六,并述及其他道家之徒、后之解老者与有承于老子之学者,于此六义,尽可畸轻畸重,而各有所偏。亦见此六义,并非彼此处处相依相待而成立,亦非决不可分离而论之一整体。吾人前于论及道之第四义时,谓人尽可取此第四义中,老子所言修德之道,生活之道之若干,而不取其他。此乃因此第四义中之道,与其他诸义之道,其不必然相依相待之情形,特为显著之故。实则其余之诸义之道间,亦非处处相待,而尽可容人之或取或舍,而老学之流滋多。然人又不可因此而谓老子一书,唯是十口相传之老人言之集结,无一贯宗旨之著。而吾人纵假定此书为群言之集结,编之成书者,亦必有其融铸之匠心。则吾人于此书所陈之诸义,自不能不求有一贯之解释,以求契合于编之成书者之用心。此中吾人所需之工夫,亦将与视老子为一人一手之所著者,无大差异。唯吾人今如欲对老子所言之道之六义,加以一贯之解释,又不能离老子之所已言,别出一义,以综此六义。吾人今唯有就此六义中选择一义,以为此贯释之始点,此一义又必须为足引申其涵义,不经迂回,以次第直接顺通其余五义而无迕者,然后可更合于老子之原义,以完成吾人之目标。

吾人今如欲就此六义中择一义,以为次第顺通余义之始点,可先用淘汰之方法,以观何者之决不能成为次第顺通之始点。吾人今欲言者,即首不宜如近人之以第一义(如冯友兰之中国哲学史之见)或第三义(如胡适中国哲学史大纲中之见)以为顺通之始点。因第一义之自然律则,或宇宙原理之道,乃虚而非实。第三义之道相,如“无”“有”“玄”“妙”等,在老子书中为道相之名。道相本身,亦虚而非实;如离道体而只循道相,以观世间,亦不能得实体义之道。故由此二义之道,皆难于直接顺通老子明文中道之实体义。吾人如知第一义之律则原理之道,为虚而非实;则知第五义中之积德修德之方,与生活之术,克就此方术之本身而言,亦为虚而非实。又吾人如知第三义之形上道体之道相,为虚而非实;则知第六义中之事物或心境或人格状态之道相,克就其本身而言,亦虚而非实。由此而吾人可赖以为直接顺通老子明文中之诸义之始点,遂唯是第二义之形上道体之道,及第四义之人有得于道时所具之德。此中人之所以有得于道,乃由于形上道体之先在;于是唯有第二义之道,堪为吾人次第顺通其他诸义之始点。吾人可由形上道体为如何,言其相之如何;再由其体相之如何,以言其生人物时,其自身之玄德如何,人物所得于道者如何;及人物之由道生而所得于道后,其存在所依循之律则原理之实如何;以及人求更有所得于道时,其积德修德及生活之方术,宜如何;以使其心境与人格状态合于道而具道相。斯则次第至顺者也。

然吾人欲由第二义之道,以顺通其余诸义,亦非无困难。此即在第二义之有物混成之道,毕竟依何而建立之问题。此处吾人固不能谓老子提出此形上之道体,乃如西方之科学家、哲学家之视此为一理论上之假设,而本之以说明万事万物者。因克就此道体为混成之物言,对万物万事之众多之形色,亦直无所说明。吾人亦不能以老子于此有物混成之道,尝谓其象帝之先,而视如西方宗教哲学中之上帝的头God-head,为人所必须无理由地信仰者。因老子未尝有教条,命人无条件加以信仰也。吾人复不能由老子言此有物混成之道,为天地万物之所自生,为天地之始,万物之母,而谓老子之建立其存在,乃依于一“天地万物必有其根原或本始或原因”一理性原则,如若干西哲之所持。因老子书中亦并无此理性原则之提出也。吾人今果效西哲之持此理性原则,以探溯天地万物之根原与本始或原因,此中之思辨多端,亦不必即归于有物混成之道。如由天地万物之有其物质材料,谓物质材料之地、水、火、气等为万物之本始,如希腊米列塔派及恩辟多克之说可也。由天地万物之各有其数量或形式,谓形上之数或形式之理念,为天地万物之本始,如辟萨各拉斯、柏拉图之说亦可也。又由天地万物之各为兼涵形式质料之实体,而不同之实体,又依共同之形式,以成其种类;遂谓必有一综摄诸种类物之各形式,而思维之之上帝,为各种类之物之共同之本始,如亚里士多德之说,亦可也。吾人若由世间之物各为一实体,以推知各实体皆同为形上之存在,如多元论之说,亦未尝不可也。再由一切人之心灵与人格,各为一实体,以论为此一切人之心灵与人格之本始者,应为一超越之上帝心灵,上帝人格,如基督教之哲学所言,亦复未尝不可也。然老子思想之言道,涵自然律之义,则非徒为物质材料;有实作用,又不徒为一形式之理念。老子亦未明言道为一超越之上帝心灵或上帝之人格,复未证明其只能为一,而不能为多;然则老子果有何理性之根据,以谓必有此混成之道,为天地万物之本始或本母,且恒说之为一,而不说之为多乎?此在老子之书中,实未尝有任何之论证。老子于此“有物混成”或“混而为一”之道体,又直言人对之“不可致诘”,亦即同于谓:此道体之有,不容人之作理论上之追问。则吾人更何得谓,此老子之道体,乃依理性上之原则以建立乎?

缘此老子之道,既不同于说明万物之假设,又非人之宗教信仰之所对,复非依理性上之原则所建立;则老子之知有此形上道体,唯余一可能,即由老子之直觉此道体之存在。老子之所以能直觉此道体之存在,则必源于老子自己之心境与人格状态之如何;而此心境与人格状态之具有,则当依于老子之修养之工夫。此工夫,吾意谓其要在老子所言之致虚守静等。吾人今果与老子有类似之修养工夫,而具有类似之心境与人格状态,则亦将能悟此道体之存在。此即同于谓,吾人虽取上述之道之第二义,以为次第顺通其余诸义之始点;而吾人欲了解此第二义之道,复须济以道之第五义项下,所言之修养工夫之实践,以进而具第六义项下所言之合于道之心境与人格状态。至少吾人对此道之第五义项下,致虚守静等之工夫之涵义及第六义项下,合于道之心境与人格状态之相,宜先有若干会悟;然后吾人方能亦用吾人之直觉,以宛然识得此第二义之道,并与老子所言者相印证;乃能更循之以次第顺通此道之诸义,而一一加以识取也。

二 道体之存在之直觉的印证及要终以原始之道体观

缘何吾人于上文说,循道之第五义项下之致虚守静等工夫,以具有合于道之心境及人格状态,即可使吾人亦得用其直觉,以识得第二义之道体,以与老子所言者相印证?此似难而实易。盖吾人果能有如老子所谓“致虚极,守静笃”之工夫,则吾人即可同时如老子之于“万物并作,吾以观其复”。此即足以使彼混成之道,立即呈现于目前,为吾人所直觉,而更不假手于“理性上之推论”,及“信仰”与“虚提假设再求经验之证实”等事。吾人今谓“致虚极,守静笃”,即可同时如老子之“万物并作,吾以观其复”云云,即谓此二者实为相依之事。原人之不能虚静,唯以芸芸万物之续呈于前;今吾能于芸芸万物之续呈于前者,一一观其归根,而复彼命之生,成其始者,则致虚已极,守静至笃矣。此所谓观万物之归根而复命,即观此万物之呈于前者,所分别引生之感觉观念概念,一一逝而已矣。逝曰远,远曰反(逝、远、反,本为道之表现之相,见下文,但亦可藉以言物所表现之相)一物呈,一物逝而远矣,自反而返矣;次物再呈,亦逝而远矣,亦自反而返矣。物物俱逝俱远,而视之不见,听之不闻,搏之不得,以返其所自生,则芸芸万物皆隐,以混成而为一,合以呈其混成相于吾人之前矣。人之有此混成相,斯为有相,混成相中,另无象无物,斯为无相。此无象无物之无相,亦与混成相之有相,同呈于吾人之前矣。然在常情,又恒欲于此再翻过此傥来悟得之万物之混成相之有相,而谓彼万物,仍自有其芸芸之互相差别之相,似隐而实存于此混成相之后之内,乃仍谓芸芸之万物为实体,而视此混成之相为虚。然克就吾人观此混成相时之当下直觉言之,则此时之万物芸芸相既隐,则此芸芸之物,当下应即冲虚而无实。而真实呈现于吾人之直觉之前者,正只为一无物无象之混成相。今若谓此混成相中,另有芸芸万物之实体,实存于其中,则须知自此当前之混成相,以观彼芸芸者,乃同为此混成相所涵盖,即不得为芸芸。而自此当前之混成相,以观彼所谓万物之实体,此混成相,亦将泯彼万物之差别;而其各为实体之实体性,亦即与此混成相,相与混成,而不得为二,遂皆化为此混成相之实体性。此混成相,既为相而兼具实体性,即可只名之为一混成之实体,是即老子所谓“有物混成”之道体也。而循上文所论以思,此道体固不难呈于人之目前,老子之谓“吾言甚易知”,诚不我欺;盖凡能致虚守静,以直观彼芸芸万物之归根复命者,未有不能当下冥悟者也。此冥悟之心境,亦即合于道之心境,而具前文第六义之道相者也。

顾老子之言,虽甚易知,而易中亦自有难处。此即老子之既言“吾言甚易知,甚易行”,而又言“天下莫能知,莫能行”也。此中之难处,一在傥来之一冥悟,难于长保,一在人之避易求难之思,难于自止。今试设一对吾人上所言者之驳难,以明斯义。如人可问曰:若吾人只须观物之归根复命,有而复无,混成之道,便在目前;则夜雾迷茫,万物皆隐,应即见道;醉酒魂迷,万事浑忘,应即见道;又何贵老子之言?人之易发此问,而不安于上之所言,必以为老子之道,另有奥妙难处;此即所以证傥来之一冥悟,难于长保,及人之避易求难之思,难于自止也。今为之答曰:夜雾迷茫,万物皆隐;醉酒魂迷,万事浑忘,凡此等等,本非非道。而其所以不能称为见道者,乃其于万物万事,本来无见,而非由有见而无见。本来无见,乃初无“事物之有相”,亦无“事物之无相”,即亦无由致虚守静之工夫,由观有相而观无相,而再观得之“万物无其差别相”所呈之混成相,则亦无道相之呈于前,亦即不能有对道体之冥悟。是知本来无见,不可言见道也。言见道者,初非无见于万物之有相,实先见万物之有相,乃由致虚守静之工夫,由观一一之有之归根复命,以见其无相,遂由有见而无见;乃转而再见彼万物之实体之有相,皆浑化于此无相之中,以为一混成之道体;而再见此道体之混成相,以悟此道体之呈于目前。是则本来无见,实非见道,未可相例。人由致虚守静之工夫而见道,非即彼夜雾迷茫,物皆昏昧,醉酒魂迷,闷闷无知;而是即此清明在躬,诸事既尔历历分明,而复如闷闷无知;即此晴日当空,万象既尔列列森罗,而复如昏如昧。此乃惟赖人于万事万物之“既有”而“复归于无”之二者,如实深观,而举此“无”以涵盖于万物之“有”之上,再混而一之,使一混成之物,跃然如见,并使以后之思想,念兹在兹,更无歧出,以舍近而求远,舍易求难,方为见道也。然此不歧出以舍近求远,舍易求难,正为之难之事。一时之冥悟不保,一念更坠于万物之芸芸,即又将如西哲之追问万物之形相何来?质料何似?……致诘无穷,离道弥远矣。反之,人若能本其致虚守静之功夫,以自保任其所冥悟,则一朝所见,没身不离,更不须再有所致诘。人欲致诘者,亦不须更答。此中纵有无穷之问,亦唯证人舍近求远,舍易求难之心习之牢不可破,此心习之化除实难;老子之言,固易知也。

吾人姑假定读者已由上文之言,悟及此物混成之道体,更不于此第一义致诘,则吾人可知,此混成之道体之为一形而上之存在,惟是由吾人之浑化芸芸万物之实体以为一,而见之知之。故于此混成之道体,实无直接原于不同之万物万形之观念概念与名言,足以规定之表状之,而如实相应。此即老子之所以以此道体为不可名,而不可道(可说),而其相唯可以消极名言,如“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”以表之之故。即吾前人之谓其为混成,为混而为一,而具混成相,亦只消极的自其非芸芸差别之相而说。老子尝曰“正言若反”,即谓唯有由反言,足以显正也。至对此道体之本身,吾人之所以能直谓其有,则一方由此道体之观念,原由“浑化万物之实体以为一”以成,则万物为有,道体即不得为无,而浑化万物之相,所成之混成相为有,浑化万物之实体所成之混成体,亦不得为无。再一方,则吾人既可观此芸芸万物之既生,复归于此混成体,以唯见一道体,而更不见万物;亦可由见万物之生而复生,以谓万物之根于混成体,如自此混成体,动而愈出。此动而愈出之物既有,则其所自出之混成体,亦不得为无。由是而自此混成体,为万物之所归复,兼为万物之所自生上说,则此混成体为根、为始、为本,亦为母、为朴,而芸芸之物则为其子,为“无名之朴”散所成之器矣。

然上文之由芸芸万物之有,以谓其所归与所自生之混成体,亦必为有,此无意间已预设一理性之原则。即“万物既有,则其归处、终处亦必为有,其来处、始处亦必为有”之原则。此原则,亦即由形而下之万物之有,以逆推形而上之混成之道体之有之原则。今谓此混成之道体,为万物之有之来处、始处、终处,亦即无异以“为万物之来处、始处、归处、终处”一语,说此道体。是即一方使吾人将难免以原于万物之思想、概念、名言,规定表状此道体,似与吾人以前之说相矛盾。而在另一方,则吾人若果由万物之有,以逆推此道体之有,则缘此道体而相继以生,动而愈出之物既为多,其相既彼此殊异;此岂不证彼道体之未尝能自保其为具混成相之混成体?其为具混成相之混成体,既未尝能阻止彼殊异之万物,由之而生出;吾人又岂可仍说此混成体,乃原包涵万物之殊异,而实非一混成体乎?然吾人若循此以用思,则吾人又落于吾人上所谓西方哲学之舍易求难之路数,非至其极,葢不能复返于老子之简易。然老子思想之足以直下截断此疑难之孳生者,实亦无他,仍不外吾人前所言之致虚守静,以观万物之复之教而已。盖人果能观万物之复,则其由万物之动而愈出,以逆推其所自生之混成之道体,亦须再连此万物之动而愈出后,其一一之归根复命,再归于无虑,以从事此逆推。夫此动而愈出之万物,当其正出,固各有殊异之形矣,固亦多矣。然当其一一归根复命,再终归于无,则殊异之形,一一皆泯,而其多亦泯矣。如物之多与殊异之形,皆同出于道体;则此“多之泯”与“殊异之多之泯”,亦出于道体。此道体,既出此多与殊异之形,又出其泯;则为万物之多与殊异之形所自出之道体之中,仍实终无此多与殊异之形矣。盖若有之,亦必泯也。夫然,故吾人仍终不可说,此道体实包涵万物之殊异之形,以亘塞于其中,而谓其非一混成体。若必谓其包涵此殊异之形,则当言既包而涵之,亦化而泯之,仍未尝实有殊异之形也。至如西方形上学中之柏拉图派及今之新实在论者与一切多元论者,由当前之万物之各有其殊异之形,遂本之以逆推形而上之理型、潜在者、与实体亦应为多者,皆由只直就万物之殊异之形之如是如是,推其原始亦复如是如是之说;而未尝观此芸芸万物之终归于无,而要此终以观其始之故。今吾人果能兼要终以原始,则芸芸万物之形形色色,虽自相殊异,以充塞于两间;其形上之本原,则仍可只是一希夷、恍惚、寂寥、冲虚之道体而已。此要终以原始,以论形上道体之形上学,其义所牵涉者至为深广,而要终之义,亦不只上所言者之一端,乃东方思想中之大慧,为儒佛道之言可互通,且可绝去西方形上学之戏论之一道,而为学者所不可不深察者也。

吾人如识得上段所谓要终以原始之形上道体观,则前所谓直接源至万物之感觉观念、概念、名言,其不足以规定表状形上道体之义,即更不倾动,可无复疑。盖此形上之道体之希夷、恍惚、寂寥、冲虚之道相,固与形形色色之万物之物相,迥不相同也。而此亦固不碍吾人之说万物之由道体而相继以生,动而愈出,再复归其根;或说道体之为万物之来处、始处、归处、终处也。老子曰:“道之在天下,如川谷之于江海”。川谷之众流,自各彼此殊异。然江海宏纳众流,则众流相融而混一,斯其殊异之相,乃无不泯矣。吾人又可喻道如树木之本,而物如枝叶,枝叶扶疏而相殊异,乃皆由本生,然此本中,又实无此诸枝叶扶疏之可得也。再如母生众子,众子各有其不同之性格,而母之自身,亦实无此不同之性格可得也。唯此诸譬喻之辞,其实义唯所以喻上所言之义。若胶滞于譬喻,则人将求诸子之不同性格,于母之性格之不同方面,求枝叶之扶疏,于本之不同部分,求川谷之水,于江海中之不同处所;斯成固执不通之见,徒增迷惘,非设喻之旨矣。

三 辨道相之对照物而呈于人心,当次于道体

吾人上文论道体,而附及于道相与物相之异,即已见由第二义之道体而言,即可直接顺通至第三义之道相之论。而此道相之论,所以必次于道体之存在之指出者,则不须说是由于必先有道体,而后道相有所附着,而当说是由于道相必对照道体所生之相而显。盖若世间无实有之万物,或道未生万物,则道体无万物为对照,其道相亦毕竟不可说,即其“不可说”亦不可说也。吾人今之所以于道体之道相,能以消极之名言说之,说其为“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“恍惚”、“窈冥”而“混成”,或说其为“不可名”而“不可道”“不可说”;亦皆由吾人有意或无意以万物之相,与道相对照,然后能说此等等也。以至吾人前所举之较具涵盖性抽象性之陈述道相之言,如有、无、玄、妙、常、一等,若离道体与物之存在,不与物相相对照,亦皆同不得而说。如道之所以可说为无,而具无相,乃对照其所生之万物之有,而其自身又非万物之有,亦未尝有万物之亘塞于其中;方得说之为无,而具无相也。道体之所以可为说有,而具有相者,乃由其为万物所自生与所归根;万物既为具有相;则彼亦不得只为无,且必对照万物之有相,而具有相也。至道体之又可说为至玄至妙,而具玄相妙相者,则由其所生之物固有,既归根而又若无,斯见其能生有,而又不滞于有;一物归根而无,他物又继生以有,斯见其不滞于无。此道体恒任万物之归根复命,又“虚而不屈”,以任万物之“动而愈出”;斯见有无相生,有之与无,同出异名,此即道体之至玄而至妙。然此玄妙之道相,亦为对照常情所执之万物之“有则有,无则无,有时不无,无时不有,互不相生,更无玄妙”之相,然后能说。至于道之常相、久相、与周行相,对万物之变相、与定位相说;道之混而为一相,对万物之殊异相、多相说;道之无名相,对物之有名相说;道之“强而名之”相,对万物之“既已有名”之相说,人皆可思之而自知。夫然,故苟道不生物,物无物相,足资对照,则一切道相,皆毕竟不可说。抑犹有进者,纵道生物,物呈物相,足资对照,苟无吾人灵慧之心,持举物相为对照,以观道相而体现之,以成玄览,则道相亦不呈于心,亦不得而说。(此义在老子书无明文,理盖如此。)必此道之生物,物呈物相,与此灵慧之心之玄览,三者皆具,然后道相斯呈。此三者中,道与其所生之物,可谓先于心之在而在,而道相之呈,其关键遂全在此能玄览之灵慧之心。人苟有之,则道之有、无、玄、妙、常、一之道相,皆无不呈。人苟无之,只有暗钝之心,则此有、无、玄、妙、常、一之道相,亦将无一能呈于人前,而此诸道相之自身,亦若有而若无,此亦即天下之至玄至妙。是不仅道有有、无、玄、妙之相。此有、无、玄、妙之相之本身,亦宛若自有其有相、无相、玄相、妙相。此乃由诸道相之对不同之心,或呈或不呈,既呈复不呈,不呈而又呈处说。然世间必有能知此诸道相之呈或不呈等者。此诸道相之呈或不呈,仍必对能知此之另一灵慧之心而后呈。苟离此心,诸道相本身之呈或不呈等,不得而说,此道相本身之有、无、玄、妙之相,亦不得而说。凡道相之呈,必先依于道之生物,物呈物相,继必依于灵慧之心,观道相而体现之,以成玄览;是见道相不能虚悬,只循老子所谓道相如“无”、“自然”等以观世间,亦不能为论道之始点所在,而当次于论道体后也。

四 道之生物及物之有得于道,以成其德

吾人于上文既缘第二义之道,以顺通至第三义之道,今再循之以通于第四义之同于德之道。此中须先明道何以能生人物,及其何以能使人物有得于道,以成其德之义。葢于上节,吾人既说明道相之对照物相而显,二者迥然不同,则道何以能生物,即可成一问题。如道相既常既一,其所生人物,何以又变化无常,殊异而多?道相既至玄妙,有无相生,何以其生出之物,又有则不无,无则不有?然此一问题所自起,唯在吾人之既明道相物相之别,乃执道相以观物相之异于道相,遂意物之不当由道生。按吾人于本文本篇第三节所答之问题为:“何以道体混成,竟不如万物之多而相殊异?”该问题所自起,乃在人之执物相以观道相之异于物相,遂意道体亦当同于物。此二问题虽不同,然实依于一根。即人必期于道相与物相之相同,方得言物之生于道,或道之生物而已。此中共同之误,乃在不知物之生于道或道之生物,并无待于此二者之相同;果此二者相同,物相即道相,则亦无道之存在可言,亦无道生物之事可言;此二者之不同,不特不碍于道之生物,乃正依于此道之生物而有者也。兹就问者之疑,循上节论道相之言,以次第说明此道之生物,及物之可有得于道以成其德,而与道又异相之义如下。

吾人于上节,已言道相与物相之相对照而见,而二者亦迥然相异。所谓对照而见者,即上文所谓必先有道之生物,物具物相,复有灵慧之心,持物相以观诸道相,于诸道相之异于物相,乃得而说也。此即同于谓:诸道相并非固定附着于道体之上之属性,而唯是在吾人将道体与万物之物相相对而观时,道体方呈现之相。如吾人只视常与一等,为固定附着于道体之属性,又视变与多等,为固定附着于万物之属性;则此二类之属性,既相异而相违,具前者之道体,便无具生后者之万物之理,如一君不能生众民,死水之不能有波。但如吾人谓:唯在将此道体与万物之物相,相对而观时,而后有如是呈现之道相之可说;则道相物相之异,即唯依于此“相对而观”,以俱呈而俱现。于此,吾人即不能先执定道体之一相、常相,而问万物之多与变,如何由此常与一而生?克就“常”“一”与“多”“变”,其相相违上看,“常”“一”之中,自无此“多”“变”,而二者亦不能相生。然吾人若知此中之“常”“一”与“多”“变”之相异,唯依于此“相对而观”,以俱呈而俱现;而其所以得呈现之底据,正在先有道生物之一事,因有道生物之一事,方有此常一与多变之俱呈而俱现;则吾人亦不能由常一之相中无多变,以疑及此道生物之事。此亦略如有母之生子之一事,而后子对母有子相,母对子亦有母相。母相子相,遂相对而有,以俱呈俱现;然母相中固无子相,母相与子相,亦不能相生,此固无碍于有母之生子之一事,为母相子相俱呈俱现之底据也。

然此道生物之事之所以可能,只须循吾人于本篇第二节所言:吾人之所以知有一混成之道体,而逆反此知之之历程以观之,即可见得。吾人于本篇第二节,谓吾人之所以知有一混成之道,惟赖吾人之致虚守静,以观万物之归根复命。此即谓:吾人之超化万物之相之多与变,以冥悟彼非多非变之混成之道体,为可能之事。今反此历程,则吾人之由冥悟此混成之道体,而重思及万物之物及其多与变,或重思及万物之自此混成之道体,再动而愈出,亦自应同为一可能之事。此吾人之思想,能由物以之(往也)道,又能由道以之物,即至少可证:在吾人之内心,有此“由道之物,由物之道”之道。然此“由物之道,由道之物”之道,能见于吾人之内心,则不能谓其必不能见于外在之世界及其他人物中。则世界中亦应有此“由物之道,由道之物”之道。此世界中之由物之道,即物之归根复命之事,其由道之物,即道之生物之事。而所谓“由物之道,由道之物”之道,即合此二事而立名,非另有一道也。吾人于本篇第二节,既已解释人于“由物之道”之凝滞。今反其序,即足以说“由道之物”之所以可能。则吾人于道之生物,又何疑乎?

上文既释问者之疑,今再诉诸吾人之经验与理性,求证于吾人放眼所见之世界,以直观万物之多与变,如何由混成之道以生。今吾人试观此云行雨施,草长莺飞之当前世界中,任何一物之出而呈现,吾人实不能不承认,当其未出之先,上穷碧落,下达黄泉,周遍世界以求之,皆未尝有。是任一物之出,即皆以“周遍世界之无此物”为一寂寥、冲虚之背景,而自其中冉冉而出,此即“有生于无”之相也。然依吾人之理性,则凡有者又应自有而生,于是“有生于无”之“无”,又不能视为虚无之“无”。再自此“无”为一切已逝而实有者之所归复而言,亦不能只视为虚无之“无”。故必以此有生于无之无,唯是无物、无物相之义。此“无”应指一能实生而实现万物之有之一混成之实有者。此即吾人前所论老子有物混成之道体所由立也。今吾人如不承认此道体,而现见物之生,皆先无后有,由无而生,则此无即成毕竟虚无之无。今吾人承认此混成之道体,以之代虚无之无,则吾人于现见之物之生,即当说其由混成之道体而生。彼常人于现见物之由无而有,由无而生,不觉其不可理解,亦不视为世界之自相矛盾;则谓物之由混成之道以生,应更非不可理解,亦应更无矛盾之可言。因混成之道,虽不同于物之具物相,尚同于物之为有,而非纯粹之虚无也。人如欲怪此混成之道何以能生物,而物又自具物相;则人更应怪此现见世界之物,何以由无而有。人如于此现见之物之由无而有,视若固然之事实,觉并无难解;则今谓由混成之道而有万物,应更视若固然之事实,亦应更无难解也。

然人于物之由无而有,不觉难解,乃于混成之道之生物,反觉难解者,此中实尚另有一更深之理由。此即缘于此世界之任一物,虽皆实是由无而有,然人之常情,并非先观一物之无,而后再观一物之有。人之常情,在其未观此当下之此物之有之时,乃是先观其前之另一物之有,方继以观当下之此物之有。必待其再求此当下之此物,于其前之物之中,而不见此物,乃知此物之先无而后有;又必待人把稳此物之先无后有,而又觉此无若为空无,便不应生有,而有亦不应自此空无之无而生;人乃能思及:此先无之“无”之中,应自有一形而上之有,或混成之道,方知所谓“无”者,应唯是无形无物之义;乃谓有形之物之有,原自此无形无物之混成之道。是即老子之道生物之思想。此思想乃由人先把稳物之先无后有,而进上一层之思想。然在常情,则即于此所谓物之先无后有之义,亦未必能思及;而恒惟是直观此当下事物之有,或唯是缘其知以前之事物之有,以自然推移,至知此当下之事物之有;再推移至:知未来事物之有。其心知于此之任运随境而转,尽可不自加反省。某初步之反省,亦恒唯由当下之物,移至以前之物而止。故当其问当下之物,自何而来,亦恒只思至以前之物而止。此即世间之常识与科学之以前事为因,后事为果,后事由前事来之说也。必待人之思维,再进一步,知世界之前后事,虽相承而起,然前事中,实无后事,吾人求后事于前事,乃上穷碧落,下达黄泉,终无所得;人乃能把稳事物之先无后有之义。人思想到此,而“欲穷千里目,更上一层楼”,方能有形上学之思想,如老子之道为“万物之母”或“道生物”之思想。然人既有此思想,知形上道体之有,人复尚可缘其观世间之物之多,而具殊异之形之心习;以问此形上道体,何以不多?何以不亦有殊异之形,亘塞于其内?如本篇第二节之所陈;又可再问形上道体既一而无殊异之形,何以能生诸殊异之万物?如本节所陈。此凡人之常情,平日用心之卑下,与其以物观道之心习之难化,即老子与一切超物之形上道体之论,所以于常情为难解。常情于此,乃触途成滞,而所发之疑难,亦答不胜答。此则唯有待于好学者,实从事于老子所谓致虚守静之工夫,捐弃其平日用心之方式,而加以提升,并自化其以物观道之心习,而以道观道,方能绝弃一切凝滞之根,而去难就易也。

今吾假定读者于一切道之生物之疑难,皆已消化净尽。道既能生物,物原于道,则物之能有所得于道,以成其德之义,即轻而易立。葢道既生物,物原于道,则物之内涵,自有由道以得,而同于道者。如道为一,则道生物后,物即可有得于此一。故老子谓“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”此一虽为道相之一,亦即所以指目此道体,则天地万物之得一,即天地万物之各有得于道体,以自成其德者。此天地万物之各有得于道之一,与吾人所谓天地万物为相殊异而为多之言,尽可并行不悖。葢万物虽相对而为多,然每一物,固自为一。一物固亦自有其为多处,亦自有其为一处也。如树之枝叶扶疏,其多;具本干,即其一。地之山峙川流,其多;凝然宁静,即其一。天之日月星辰,其多;清虚一片,即其一。此物之“一”处,与其“多”处之关系,即其多处,乃依于其一处而存在,而生长。如山峙川流之依地,日月星辰之依天,枝叶扶疏之依本干是也。兹姑就此枝叶依本干之一,而存在生长之例,以说明何以本干之一能生枝叶之多,并藉此以明本干乃有得于道方生枝叶之义。须知吾人不能说,本干之生枝叶,乃由本干中已先有枝叶。因如其先有,何须另出枝叶?亦不能如吾人前所提及之说,谓本干之某一部分生某枝叶。因此本干之某一部分,仍只是本干之某一部分,其中仍无枝叶。则所谓本干生枝叶,唯是本干有生枝叶之功能。然何谓功能?其中是否有枝叶?此必不可说。因若其已有,应不名功能,应名枝叶。又此功能中,是否即必无枝叶?此亦不可说。如谓必无,则何能生枝叶?然则吾人将如何形成此功能之概念,或思此功能,而使吾人之所谓“本干有生枝叶之功能”之一语,成可理解?此唯有谓:此所谓生枝叶之“功能”,既非枝叶,亦非非枝叶;吾人之思此生枝叶之功能时,吾人乃既思一枝叶,而又超化此思,亦即思一“无形而有”之枝叶,或“有而隐于无”之枝叶。而凡所谓功能,皆一“无形之有”,或“隐于无之有”,其义乃正同于形上之道。吾人今谓干之有生枝叶之功能,而此功能之自身为实有,正同于谓本干之分得于道,而有生枝叶之德。今自此本干之生枝叶之功能,以观其枝叶之多既未形,岂不可即说此功能为一,而其一,乃由分得于道之一,以成其所得者或德之一者乎?

吾人如知物之功能,亦即物之分得于道以自成其德者,则凡世间之物之具功能,而能有所生者,即无不为有得于道,而有其德者。万物之各有所得于道,亦有如道之分化其自身,以分别内在于万物之中,以成万物之奥。此物之所分得于道者为何,即能有所生者为何,二者乃同义语。至物之能有所生而能生者,在其生所生者之事中,可说包涵覆育此所生者之形式质料之全体,此即物对其自身之所生者之德。而生一切万物之大道,亦即能包涵一切万物之形式质料之全体者,此即道自身之畜万物之玄德。然物之能有所生而有德,乃由分于道之畜物之玄德而来,而道之玄德,亦复能畜得一切物由于得道而成之一切德者。是盖即“同于道者,道亦乐得之,同于德者,德亦乐得之”之义也。

五 道之为自然律义及物之无常与道之常

吾人于上节言,物之能有所生,由其具生物之功能,即有得于道而具德。功能为无形之有,或隐于无之有,即同于道。然当物既有所生,则所生者有而非无,而功能遂渐耗竭,以至于尽,物乃不复能有所生,遂由壮、而老、而死,此即一切万物所共由之“由始而终,由有而无”之共理或自然律。亦即吾人前所说之道之第一义。今吾人试再论此道之第一义,如何可由吾人上所陈之诸义,顺通而释之。

对此道之第一义,吾人可自二面,加以论列。一是自道体自身说,一是自物上说。如自道自身上说,则易起之一问题为:道之生物,既为道之分其自身之一部,以为物之所得,何以道不继续分其自身,以为物之所得,使物能长生而不老死?又其所生之物,既无不老死,而不能长有所得于道,此又焉知非道自身之老死?吾人如何可说道之自身能长久而不老死?对此一问题之前一半,吾人直无可答。因问物何以有老死,即问何以物之得存在得生之功能为有限。此问之无可答,乃因所谓物,即为只具有限之功能之有限者之谓。而此问亦实不能问。至此一问题之前一半,如有意义,则唯以其联系于此问题之后一半而来。即物既有老死,何以道无老死?于是,今道既无老死,何以物又老死,即成问题。然此问题之根,乃在吾人先假定:道与其所生之物之老死与否,必同其命运。然吾人前已言,吾人之不能执物相以观道相,亦不能执道相以观物相。二者之相,乃相对照而相异,又俱呈而俱显者。则执道相之无老死,以问何以物有老死,与执物相之有老死,以问何以道无老死,即无据而立;而道相之无老死,与物相之有老死,亦正当相对照以俱呈而俱显者。即因物有老死,故道无老死,亦因道无老死,故物不得不有老死也,此中理由,亦循吾人以前所论,加以引绎便得。

原所谓物之老死,即物之归根复命,由有而无之谓。而据吾人于本篇第二节所论,则吾人之所以知有道体之存在,正由于观物之各归根复命,由有而无。若物皆不老死,长存世间,则吾人之心念,一着于物,此念与物俱久,俱无老死,吾人即惟知有物,更无缘超物以知道,而世间亦即可说只有物而无道。必世间之物有老死,而能归根复命;吾人心念方得离物,乃观物之无,而得超物以知道。至此道之不以物之无而无者,则须兼由一物之归根复命,他物即代之而生,动而愈出,以证之。果道为无,则物之归根复命,将无所归,而言他物之代之而生,动而愈出,即亦无所自出。道不随物之无而无,即道之不随物之有老死而有老死也。道之所以能不老死,正在其一面任物之老死,一面即使他物代之而生,以动而愈出;其不老死而能长久之证,亦即见于其“恒反物而恒生物”之中。是“道”正于此物之生死新故之相代中,以见其常,成其常,而得顺其常。故曰“夫惟道善贷且成。”“玄德深矣,远矣,与物反矣,然后至于大顺。”是足见物之“有老死而不能长久相”,与道之“长久而无老死相”之相对照,而俱呈俱显之故,正在此二义之原相依而立也。

如吾人深会于上文之义,则知老子之言“天地不仁,以万物为刍狗”,亦称旨之谈。道之于物,亦实不可言仁。葢道之生物,乃既使其有所得于道而有德,具能生之功能;又于其既生而有所生之后,任其功能之竭,而离于其所得于道之德,以老以死;而道乃别另生他物以代之者。此道确是于其所生之物,既生之后,即视同刍狗者。而此道之自身,则又正以于其所生之物,视同刍狗之故,得自古及今,长久固存。故此中道之于物,乃如一面推物自其自身出,而生之,有之,一面复纳物以入于其自身,而任物之死,以杀之,无之。夫道之自身,吾人前已言其既可称为有,亦可称为无,即兼具能有能无之有相与无相,以成其玄妙之常者。然彼道所生物,则当其未生为无,便只具无相,不具有相;唯其未生,即尚未与道分异。当物既生,则具有相,而离其初之无相,即与道分异而与道相对。至当物复归于无,则复无其有相,以再具无相,又不复与道分异。以道观物,物之由未生而生,以再归于无,即物之以其一生之历程,分别体现道之能有能无之有相与无相,亦即由与道不分异,而分异,再归于不分异者。此正所以使道之能有能无之有无二相,依次表现于物,使道得长表现其自己之道相于物,以成其自身之常久存在,而不得不如此者也。由是而物之一生,于其生壮老死之事中,表现更迭而呈之既有还无之二相,所成之变化历程,便皆唯是道体之自身,求自同自是,以常久存在之所显;而物之一生之变化历程之真实内容,即唯是此道之常久。依此道眼观此历程,实非一历程,而唯是道于其常久中之继续的自是其自身,而自同其自身,即道自己之如是如是。此盖即所谓“道法自然”之本义。由此而物在其一生之变化历程中,所依之而变化之自然律,如“由生而壮、而老死”之律,或“由始而终,由有而无”之律,即只为道体之自呈其能有能无之二相,于物之“由始而终、由有而无”之变化历程中,对物之所表现。此在根底上,即依于道体之自身所为之“一面推物出而有之,一面纳物入而无之”一无事之事(如老子所谓事无事)。缘此无事之事,道体乃呈其自身之能有能无之二相于物,以表现为物之变化历程中之自然律。故此自然律,初实由道体之自呈其能有能无之二相于物而有,亦内在于道体呈用之事之中,固不能抽象而外在化,虚悬天壤,为一自存之虚理虚律也。

此上为以道眼观自然律之说。然吾人如改而以物眼观上述之自然律,则情形又不同。以道眼观自然律,可说自然律,乃内在于道体之呈用。以物眼观物所依循之自然律,则此自然律,至少自其一方面言,乃超越于物之上者。如吾人之谓物之由生而壮而老死为一整体之自然律,为万物所不得不遵循者;则当万物在其始生及壮之阶段,其“必老死”即不在物中,而为超越于物外,以规定其未来者。至当物之既老既死,则其壮其生,又不在物中,而为超越于物外者。故以物望此自然律之全体,则此自然律,至少在其一方面,乃为超越于物外者,有如虚悬于上之一自然律。吾人自自然律之有普遍性,不只表现于一物,且表现于其他之万物上说,亦可说自然律,为超越于任一特定之物者。由此而可视一自然律,为在物之上虚悬,如为物之宗主,以主宰规定物之变化者。自此在上之自然律,恒使物由生壮以归向于老死,如以杀之为其终局言,此自然律,即可称为如对物无情之“司杀者”。

上述之物之生而壮,壮而老死之自然律,在根底上唯是前所言“物依其所得于道之功能以生,功能竭尽则死”之自然律,亦即“物之所能有者皆成已有,即必复归于无”之自然律。当物之功能尚未竭而正当之时,其能有者尚未有,即可如此有,亦可如彼有,尚未成定形之已有者,其存在与活动之状态,即呈一柔弱相。当其功能表现为定形之已有时,则其如此,便不能如彼,其如彼,亦不能如此,遂呈刚强相。而凡柔弱或类似柔弱者,亦其功能尚凝聚积蓄而正当之征;而凡刚强或类似刚强者,亦其功能已发用放散,而已耗竭之征。夫然,而牡者、雄者、动者、企者、直者、跨者、自见者、自伐者、自矜者、功成自居者,皆刚强之类也;牝者、雌者、静者、曲者、枉者、处下者、不自见者、不自伐者、不自矜者、功成而不居者,皆柔弱之类也。凡“刚强者死之徒”,凡“柔弱者生之徒”,此亦可以分别视之为一自然律者也。

六 道为生活之道义及自然律与生活律

老子之道之第五义,为人之修德积德之方,及其他生活上之自处处人之术,及政治军事上之治国用兵之道。总而言之,即人之生活上之道,或人之生活上宜遵守之律则。此与上述之自然律,乃一属自然实然,一属宜然与当然,故二者不同。今吾人欲缘上述之自然律,以论此人之生活律,亦将不免于下列之问题。即道体之自然律,既为人物之生,所不能自外,则人何不即此自然律,以为其生活律?人又何能外此自然律,而有其自行建立,自作主宰之生活律?人果有此自行建立、自作主宰之生活律,则此生活律,如何可言亦根于形上之道体?对此二问题,吾人首可如是答:即老子所言之生活律,正主要为人顺其对自然律之了解而建立;而宇宙之自然律,亦实未尝限制人之自行建立其自作主宰之生活律;人之自行建立其生活律,亦即为人求其生活,合于形上道体,而使其生活具形上道体之玄德之事,亦即形上道体之表现于人之事也。

老子所言之生活律,虽方面甚多,亦可分别而加以去取。然在根底上不外:由致虚守静,以自收敛凝聚其智慧精神、生命之力量、以及人生之一切,而归于柔弱,乃不求胜人,而求自胜,处处以谦下自居而已。其所谓“大智若愚”、“用其光,复归其明”、“和其光”、“光而不耀”、“俗人昭昭,我独昏昏,俗人察察,我独闷闷。”即智慧之收敛也。其所谓“弱其志”、“挫其锐”、“守柔曰强”、“见素抱朴”、“治人事天莫若啬”、“大成若缺”、“大盈若盅”,即精神之收敛也。“众人熙熙,如享太牢,如登春台,我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩,累累兮若无所归,众人皆有余,而我独若遗。”“为道日损,损之又损,以至于无为。”即整个生命情调与活动之收敛也。“骨弱筋柔而握固”、“虚其心、实其腹”,即身体之收敛也。“大辩若讷”、“行不言之教”、“塞其兑”,即言语之收敛也。“知其雄,守其雌,为天下溪”、“勿矜”、“勿骄”、“勿伐”、“不怒”、“不武”、“不争”,即对人之态度之收敛也。“知其荣,守其辱,为天下谷”、“至誉无誉”、“受国之垢”、“受国不祥”、“欲上民,必以言下之:欲先民,必以身后之”、“不敢为天下先”、“功遂身退”、“名与身孰亲?”即人在世间之名誉地位权势之收敛也。“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎,令人心发狂”、“身与货孰多”、“金玉满堂,莫之能守”、“虽有荣观燕处,超然”,则言一切耳目之嗜欲,财货之欲之当收敛也。“去甚”、“去奢”、“去泰”、“俭故能广”、“知足者富”、“知止不殆”,此泛言生活上之事,皆不求过度,务求俭节自足,以为收敛也。“善战者不怒”、“用兵者有言,吾不敢为主而为客”,用兵之收敛也。“民之饥,以其上食税之多”,赋税之收敛也。“我无为而民自化,我好静而民自正”,行政之收敛也。“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”,人民交际之收敛也。“圣人之在天下,歙歙为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”、“古之善为道者,非以明民,将以愚之。”言治天下唯以使天下人心浑化收敛,皆大智若愚,如婴儿赤子,方为极至也。凡此一切收敛,皆所以使人之智慧精神与生命力量,加以凝聚,归于柔弱,不求胜人而自胜,处处以谦下自居。此即庄子天下篇之所以言老子之教,以“懦弱谦下为本”也。至于老子人所以尚此收敛凝聚,归于柔弱之教,王本于宇宙之自然律,“柔弱者生之徒,刚强者死之徒。”一切存在事物之功能之发用放散,而耗竭净尽,必由存在而不存在,由有而无;故人既知此自然律,而人既已生而已有,又不愿日近于死亡,以归于无;则人即自当求自免于刚强,而以收敛凝聚其智慧精神与生命力量为事,而此亦即所以长保其所得于道以生之德者也。彼宇宙之自然律虽曰:刚强者死之徒,然亦未尝禁止人之由刚强而返于柔弱。彼宇宙自然律虽曰:一切万物之功能发用放散至极,则将不复能存在,以由有而无;亦未尝禁止万物之处处以收敛凝聚为事,不居于有而自居于无,抱其阳而负其阴,知其雄而守其雌。此即道之似万物之宗主,能宰物而实不宰也。夫然故自然之生命,虽为由生、而壮、而老死之一历程;而人能收敛凝聚其精神与生命力量,使永不达于壮之境,学彼婴儿与赤子,人亦可永不至由壮以归于老死。此即老子所谓“根深蒂固,长生久视”之道。夫生命之壮,即生命成定形之有,而离于道体之为一无形之有,或隐于无之有。离此道者,道亦离之。定形之有,无其所更得于道者以生,则亦将由存在而不存在,以由有而之无。反之,人之生命若恒以返于婴儿赤子为祈向,而不求壮,亦不求成定形之有;则其生命之有,即与为“无形之有”或“隐于无之有”之道相近。近于道者,道亦近之,而人即可以生命功能之不竭,而通接于道体之无竭之功能。人如为子,道则为母。人之以其生命功能,与道体之功能相通接,即如婴儿之在母怀,而吮其母乳,而以此母乳之“绵绵若存,用之不勤”者以自养。此即老子之“守其母”、“食母”之教也。人果能以其生命通接于道体,而道体之玄德,乃以覆育畜养万物为事者;由是而人欲求具道体之玄德者,亦当上德不德,能容而能公,而以慈心覆育万物万民,如母之于子,而“生之畜之”“生而不有,为而不恃,长而不宰”,所谓“圣人无常心,以百姓心为心”于“百姓……皆孩之”是也。至于后之为老学者,能畅发此容公之义,以言“不塞其原,则物自生;不禁其性,则物自济……物自长足,不吾宰成;有德无主,非玄而何”之义者,则为魏晋之王弼。其言乃纯用冲虚成玄德,体空无即从道,则可更不重上文所谓功能之凝摄于内。此则老学之进一步之发展,非老子之本旨所能限,而更有其胜义者也。

七 道为心境及人格状态等之状辞义及“不道”一名所自立

吾人如知循上节所谓之第五义中之生活之道,可使人之生命通接于其所自生之道体;则人之心境与人格状态,自可合乎道而具道相,而道之一名,亦可成为人之心境及人格之状辞。以至人外之物,如水、如地、如牝、如雌,凡其性近柔弱者,亦可谓其具更多之“功能”或“隐于无之有”,而所得于道者更多,而几于道,而道亦可为其存在状态之状辞。是见第六义之道,亦不难由上所论,以引申而得也。

然此中吾人亦将附及一问题,即吾人言人物之心境人格状态及存在状态,有合于道而同于道者,亦有不合于道不同于道者,则即亦有不可以第六义之道状之,而当以不道状之者。老子谓“物壮则老,是谓不道,不道早已。”老子又或言“天下无道”,及“人之道”之或不合于天之道者。然老子既言,天下万物皆由道生,何以复有彼“无道”及“不道”者?如此无道不道者,初不由于“道”而生,则“道”非生一切者,而不得为万物之母。如其亦由道生,则道又何能生彼不道与无道者乎?

然此问题,似难而实易。因此所谓不道无道者,唯是对照道而立名。人物有道,道即内在于人物中。而凡道不内在于人物处,即人物之不道处,而此人物,即如以“不道”为其道者。然此不道之人物之外之上,仍自有超越之道体之道。亦唯此超越之道体为标准,乃可言人物之不道。如物之壮者,日耗竭其功能于外,即其内部之功能日近于无,是即日成无德,而对道为不道。此不道者,固亦宛然与道相对,以存于世间。然依老子之义,此存在者乃日近于死亡,而将由存在以成不存在者。此即依于吾人前述之自然律使之然,亦即自然律所根之道体使之然。此不道者之死亡而不存在,乃实根于道体,而为合于道者。由是而不道者,虽宛然与道相对而并存,实并不能真与道相对而并存。至问道之何以生彼不道者,则须知彼不道者之初生,原非不道;如壮老者为不道,而壮老者固非初生而即壮老也。克就一切不道者之初生,及其所自生而言,固皆同生于道,亦初无不合于道之处者也。至其生后成为不道之际,亦即其同时日近死亡,而趋于不复存在之际。此其日近死亡,而趋于不复存在,使“不道者早已”,亦非不道,而为根于道体之自然律使之然,此乃正合乎道者。如上所述。夫然,故通此“道之生所谓不道之物,而又使之早已”之全部历程以观,实无不道之物,亦无不道之道,堪与此“道”相对而并存;而吾人亦不须为之另求其所以存在之根源。彼道何以能生此不道之物之问,乃源于吾人之以道与不道之物,乃相对而相反,故疑其不可以相生。今吾人能明其虽一时宛然相对相反,终必归于不成相对,而不复相反,则可从根上加以解消此问,无待另答矣。

八 老子论道之思想之外限

吾人以上所为,乃是由老子之所谓道之第二义,以次第顺通其余诸义。是见老子之论道,确为一具内部一致性之思想。此思想,在老子本人,或只得之于其超卓之冥悟,然吾人尽可助以一理智之疏解,以代释其疑难。此即吾人上之所为。然吾人真欲把握老子论道之思想之全部,或尚有待于吾人之知其思想之外限。故兹就其与儒家思想之对较,以略说之。

吾人以儒家思想与老子之思想相较,首将觉老子之思想,虽可合乎吾人对宇宙之所以为宇宙之一种理性之直觉,然却与吾人性情上之要求,或心灵上之价值感,不直接相干。老子书中,不见性情二字,而心字亦只数见,其所谓善,多只为“利便地”之意,有如英文之Expediently。如“事善能,动善时”善言、善数、善闭、善教之善,皆含利便之义。吾人今若依吾人性情上之要求或心灵上之价值感,以观老子,则无论其思想如何能自己一致,而处处皆可说通;吾人终将觉其所陈者,为一冷静无情味之宇宙观与人生观。即如吾人上文最后一段所述,老子之谓“物壮则老,是谓不道,不道早已”,此固可为事实上之不得不然。然如持吾人性情上之要求,及心灵上之价值感,与此物之壮而老、老而死之事实,一朝相遇;则吾人不能不叹惜于物之何以竟不能自求合于道,以免于早已而死。至于谓道之于物,乃无论物之是否合于道,道终可自成其为道;又无论是道内在于物,以使物具德而生,或超越于物,使物之无德者死,皆无碍于道之自身之长久与常一;则依吾人之仁心以观此道,便为一毕竟无情,亦无善无恶之一中性之形上存在。又依老子之教,人之所以宜求亦当求其生活之合乎道,在根底上惟依于人之不愿归于死亡,不愿由有而无之一念。然此一念,则为人既由有得于道以生以后,随其生命之存在而自然发出者。故只有主观之意义,而实无客观之意义。自客观上道体之本身看,道体固无择乎此其所生之物之长生或早死,亦无待于其所生之人物之生活必合乎道也。因人物之生活之不合道者,使之早已,即无不合者矣。是见此道虽生万物,而覆育万物,实未尝真仁于万物,而其生万物,育覆万物之事,亦非真含具价值之意义者也。老子言圣人之容、公与慈,如只是法此无情之道体,即亦如子之仿效其母之所行,非真有见于此行之为当然之善而行之者矣。

今如克就老子书之义,与儒家中庸易传之义对勘,则天道之生物而覆育万物之义,老子有之,中庸易传亦有之;能静而后能动,能柔而后能刚,能潜伏而后能昭显,有阴而后有阳,则老子所重,易传中庸之教,亦非不含具此义。然中庸以诚说天道,易传以元亨利贞说天德,而以善之长,嘉之会,义之和,事之干等价值上之概念,说元亨利贞,以继之者善,说一阴一阳之道之流行,则明为与老子所言不同者。此中之故,一在老子不重人之性情与心灵方面之事,一在老子未能如易传之以生生之易之一阴一阳说天道,而兼以乾坤健顺,一阖一辟,论天之生物之富有日新之大业盛事,更统摄之于太极;复未能如中庸之兼以天之生物而发育万物以成物,说天道;故亦未能如汉宋以降儒者以生生之气、生生之理、生生之几等说天道。夫老子之道,固能生物,此物之有得于道以生,亦即物之成;又所生之物,复能生他物;则此中似亦非不兼具生成或生生之义。然老子之道体为一混成者,其生物即此混成者之开散而为器,遂失其所以为混成。惟赖物生之后,再复命归根,以归于无,乃不失其混成,是为天门之开而再阖。故此混成之道之常久,亦惟赖由万物之终必返于此混成以见。夫然,老子之天道,实以混成始,亦以混成终,如由玄始而以玄终,此亦玄之又玄也。然此中实有一问题,即混成者既必开而生物,何以于此混成者,只说其具有相、无相、玄相、妙相、常相、久相、一相;不说此混成者亦自具生相、变相、发育万物相、变相、开相、辟相?果此混成者具此生相、开相,而其所生出开出者,又复再有所生,再有所开,则又何不说此混成亦具生生之相,开而复开之相?此道体果无始无终,则亦不得以混成为终,更不得以玄为终。又道果能生物开物,复生而又生,开而又开,又何不说此混成者,原是以生生之易为其道,或原是以生物成物之诚,为其道?若然,则此道之在天地间,即化同于易传之“富有”而“日新”以“开物成务”之道,中庸之“洋洋乎发育万物”之道矣。夫一形而上之道体,如只是开而生物,推物以出,复阖而藏物,纳物以入;则其生、其推、其开为“与”,此诚无私,老子所谓“天之道利而不害”是也;然其藏、其纳、其阖,则谓之为生而不有,固可,谓之为自取其所与者亦可。此道之天门开阖,即先与而后取,无私以成私;则道之玄德,亦惟在其初之能生物,而兼覆育之生养之而已。此道体固未能举其自体,以全赋予于所生之物,而一无私吝,以使此所生者,亦内具此道体之全,以为其性,而亦自成一具生生之道、或生物成物之道者也。是即老子之道终为不仁或非仁,而不如中庸易传之道体,兼为一既仁且智之体而至善者也。至儒者之所以知此天道之为仁而至善,则原于儒者之能由知人之心性,而本之以知天。老子则未言人之心性之仁,亦未尝循之以知天;乃唯由观万物之在天地间之由有而无,由生而复,以冥悟一混成之道;而彼之视人,亦实视如万物之一,而与他物同依一自然律以生。唯此人其智足以知此自然律,与其所依之道体,遂能知其生活上之道之所宜然与当然,而由修德以上合于道体,而契彼玄冥耳。然此与儒家之修仁智之德,纯在人心性之要求之不容己者上立根者,固不同矣。