一 导言

周濂溪太极图说,自朱子加以表彰,并据潘清逸叙濂溪所著书首太极图说之意,列之为所编近思录之首篇;孙夏峰编理学宗传,及清李光地编性理精义皆承之,而亦列诸篇首。周海门圣学宗传,述周子之学,亦先录太极图说而后通书。然由黄梨洲发凡,全祖望续成之宋元学案濂溪学案,则独列通书于前,附太极图说于后;于太极图之注解,又不录朱子之注,唯详载朱子与象山往复辩论太极图说之三书,及刘蕺山、黄梨州、黄晦木,与黄百家按语。细察之,则梨洲、晦木、百家三人之意,又不尽同。百家之意,盖近于其叔,而较远于乃父。清董榕辑周子全书,并附朱子与李延平论太极之问答,及朱子与后之诸儒论太极之言,都为七卷。陆王一派及明末王船山之言,更不在其内。今之学者复附益西方之说,为之解释,亦或当或不当。承学之士,览此异释纷如,苦难得其眉目。吾一年前教课及此,乃对此中之一一问题所在,略加条理,或亦有便于学者,近因布之,以就教当世。

二 太极图说之历史性问题

关于太极图说之问题,昔贤所讨论者,应分为历史性问题及纯理论性问题二者。大率凡关于太极图之渊源,太极图说与周子思想之关系,及太极图说中之名辞概念,如太极、无极、阴阳之渊源,及此诸名辞之古义如何,与诸名辞之涵义演变之迹,皆属历史性之问题。而关于此诸名辞概念之意义,与环绕之之思想,依何而建立,吾人今将循何道加以理解、衡量、并确立其理论本身之价值,则为纯理论性之问题。此二问题,虽密切相关,然实不同其性质。而昔贤之论,则恒于此不明加以分别。其于历史性问题及理论性问题之各方面,更罕有再加以条析者。今为补昔贤之所忽,乃不厌 缕,将此二类问题之各方面,其一一分别而论列之如下:

甲、关于太极图说之历史性问题,依其发生之次序言之,首为太极图说与周濂溪及程子之关系问题。朱子尝谓濂溪之学其妙具于太极一图。又谓“程先生兄弟,语及性命之际,亦未尝不因其说,……先生既予以授二程云”。朱子既注太极图说后,并以之寄张敬夫。敬夫首既致疑曰:“先生所与门人讲论问答之言,见于书者详矣,其于西铭,盖屡言之,至此图则未尝一言及也。谓其必有微意,是则固然,然所谓微意者,果何谓耶?”朱子复书曰:“窃谓以此图立象尽意,剖析幽微,周子盖不得已而作也。见其手授之意,盖以为惟程子惟能当之。程子之秘而不示,疑亦未有能受之者尔。夫既未能默识于言意之里,则驰心空妙,入耳出口,其弊必有不胜言者。……孔子雅言诗书执礼,而于易则鲜及焉,其意亦犹此耳。” [1] 今按朱子之学,原兼综周、张之缘天道以立人道之义,及二程之由性理以一贯天人之义,此即朱子之学之所以为大。朱子之所以能兼综此二义,亦即因为在理论上,此二义之原有可会通之处。然朱子必谓周子尝以此图授二程,二程又虑言之之弊而不言,则此纯为一历史事实之问题,而朱子于此,则惟以推想出之。朱子平生喜论太极图说。据周海门圣学宗传王懋竑朱子年谱,谓朱子临终前数日,犹与学生讲太极图说,未尝虑言之有弊而不言。则又焉知程子必为虑言之有弊,方不言乎?又二程从周子游,在十四五时,谓周子于此时,即知二程堪受此图,亦未必然。二程固未尝讳其从周子游。然伊川则尝明言某兄弟之学,非授自濂溪。又撰明道墓表,谓明道之学,直承洙泗之传,于千四百年之后。后陆象山与朱子辩,又以“图说言无极,而二程言论文字至多,亦未尝一及无极字”为言。则朱子之言周子以此图授二程,谓二程于此直承周子之传,于史实盖未有合。 [2] 然此固无碍于朱子之尽可求在理论上,融周子与二程之思想,于一系统之中,以见朱子之学之大也。

乙、关于太极图说之第二历史性问题,为太极图说在周子著述中,及其思想,在周子思想中之地位问题。朱子尝谓周子通书之言,亦皆此图之蕴。而其注通书,亦随处扣紧太极图说所言以为注。乃本潘清逸叙濂溪所著书以太极图说为首之意,视通书若只为太极图说之附。而朱陆之辨太极图说,则象山与朱子第一书,即言其兄梭山谓:“太极图说与通书不类,疑非周子所为;不然或是其学未成时所作;不然则或传是他人之文,后人不辨也。”则朱陆之辨太极图说,乃以太极图说在周子著述及思想中之地位问题发其端。毕竟周子是否尝作太极图说,此亦是一历史事实问题。而象山、梭山之疑有此事实,则又以通书所言之理论内容,与太极图说之内容不类而言。此不类,是否即可证成其非周子所著,或为周子早年所著?如此不类,只是所言之方面不同,而非相矛盾,则明不能以此证其非周子所著。大约太极图说乃是先论天道之无极太极,而下贯至立人极于人道。此与通书之不言无极,而多言立诚之工夫者,确是有所言之方面之不同。然通书首章以乾元释诚,终于以易为性命之原,此正与太极图之首言天道化生万物,终言易之原始要终之义,互相应合。唯太极图说之次第论列天道之无极、太极阴阳五行,再及于主静立人极以原始要终……其段落更分明,因与象山之发明本心以充塞宇宙之言,更相远耳。原象山之所以不契于太极图说,根底上亦唯在不契其所陈之思路。其举梭山之疑,固为历史事实之问题。然观象山之意,实不重在讨论此问题之本身,而唯举之以引端。今若孤提象山之此言,而当作一历史性之问题而讨论,则象山之谓其言与周子之言不类,而不能证其与周子之言必相矛盾,则固亦不能证其非周子之所著也。当世既传太极图为周子所著,而依朱子所述,太极图说与通书之言,其互相发明者,既比比皆是,则二者自应同视为濂溪所著。至于朱子之言通书与图说之关系,谓通书必附图说而行;则后贤固亦有疑之者。通书固不可只视为图说之附,而亦未尝不可离图说以别行而自完足。则梭山、象山之只取通书,而不取图说,在理论上看,固未尝不可。然朱子就图说原文之大体,视为通书之总摄,就义理言之,亦有可通。吾人今亦可就二家立言之分际,而并存之也。

丙、关于太极图说之第三历史性之问题,为太极图之是否渊源于道教之问题。此问题亦为朱子注太极图时所察及。朱子自言尝读朱内翰震进易说表,谓此图之传自陈搏、种放、穆修而来,而五峰胡氏作序,又以为先生非止为种、穆之学者。故朱子终谓:“以为得之于人,则绝非种、穆所及……及得说文(指潘清逸志濂溪墓文)考之,然后知其果先生所自作,而非有受于人者。二公盖未尝见此志而云云尔。”今按潘氏志濂溪墓文,亦当有所据。朱子所言,亦只谓濂溪自作图说。而黄宗炎之太极图辨,清朱彝尊太极图授受考,遂详辨此图之原自道教。依诸人所据文献观之,而今之道藏中又有此图,则此图初原自道教,盖不容否认。然诸家既咸谓道教之徒,乃以此图明修炼之方,此则明与周子之就此图而颠倒之,以说明天地万物之所以生成,及人之所以立人极之道者不同。胡五峰与朱子之言周子之学,非种、穆所及,义自极成,亦不必以其原自道教而讳之也。

丁、关于太极图之第四历史性之问题,为太极图说之名词概念,与易经及先秦儒学之思想之关系问题。此问题乃朱子与象山反复论辩之争点之第一点。依象山之意,易及道家唯言太极不言无极。其言曰:“无极二字,出于老子知其雄章,吾圣人之书所无有也。老子首章言无名天地之始,有名万物之母,而卒同之。此老氏宗旨也。无极为太极,即是此旨。”易大传曰:“易有太极,圣人言有,今乃言无何也?”“系辞言神无方矣,岂可言无神?言易无体矣,岂可言无易?老氏以无为天地之始,以有为万物之母,以常无观妙,以常有观窍,直将无字搭在上面,正是老氏之学。”而朱子则谓“伏羲作易,自一画以下,文王演易,自乾元以下,皆未尝言太极也,而孔子言之。孔子赞易自太极以下,未尝言无极也,而周子言之。夫先圣后圣,岂不同条而共贯哉。”二者似针锋相对,实则不尽然。因象山所论者,乃谓无极之名,非易之所有,意谓以无搭在有上,乃老氏立言之方式。此点朱子并未加以否认。朱子所争,要在说明言与不言,无碍先圣后圣思想之同条共贯。于此点上,象山亦不能持异议。然徒就太极图说之先无极而后太极,亦实不足证明图说整个思想之内容,即同于道家。而谓图说之言无极,与易之言太极,同条共贯,亦无碍于无极之一名乃初原自道家。今按除老子知其雄章,有“复归于无极”之言,朱子复书,亦未加否认外;庄子逍遥游言“河汉而无极”,在宥言“彼其物无测,人皆以为无极。”又言“入无穷之门,以游无极之野。”淮南子亦言“游无极之野”,列子汤问并言“合天地者故无极,无极之外,复无无极。”则无极之名,初出自道家,固无疑也。韩康伯注易经,于易有太极注下曰“夫有必生于无,故生两仪也”,又谓太极为无称之称。此乃以阴阳以下为有,而以“无”与“无称”目太极。易传言无思无为,寂然不动,亦未尝以言无为讳。以道家之无释儒家之易,古已有之。则象山亦不得以图说言无极,则非儒学之传也。

三 太极一名之古训问题

关于太极图说之第五历史性问题,为无极太极中之极之一字,古训当作何解释之问题,此乃兼为训诂学之历史性问题,故别为一节以论之。此问题亦朱子与象山之论辩之争点之一。依象山意,极之一字,古训为中,“言无极,是犹言无中也,是奚可哉。”朱子则谓:易大传之太极“即两仪四象八卦之理,具于三者之先,而蕴于三者之内者也。圣人之意,正以其究竟至极,无名可名,故特谓之太极,犹云举天下之至极,无以加此云尔,初不以其中而命之也。至如北极之极,屋极之极,皇极之极,民极之极,诸儒虽有解为中者,盖以此物之极尝在此物之中,非指极字而训之以中也。极者至极而已。以有形者言之,则其四方八面,合辏将来,到此筑底,更无去处;从此推出,四方八面,都无向背,一切停匀,故谓之极耳。后人以其居中而能应四外,故指其处而以中言之,非以其义为可训中也。至于太极,则又无形象方所之可言,但以此理至极,而谓之极耳。”是见朱子与陆子之不同,乃在朱子坚持极为至极之义,以至极者为理;于是谓先儒之训极为中者,乃由至极义而引出者。陆子再答书,于朱子之以极为理,未有异议,而重申“即其中而命之为极”之义曰:“五居九畴之中,而曰皇极,岂非以其中而命之乎?民受天地之中以生,而诗言立我烝民,莫匪尔极,岂非以其中命之乎。中庸曰中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也,致中和,天地位焉,此理至矣。外此,岂更复有太极哉。”而朱子复书,又由极之极至义,引出标准之义,而就陆子所举以中训极之经文,一一加以解释,谓其中之“中”,皆以涵标准及至极之义,方称为极。其言曰“极是名此理之至极,中是状此理之不偏。虽然同是此理,然其名义,各有攸当。……若皇极之极,民极之极,乃为标准之意。犹曰立于此而示于彼,使其有所向望,而取正焉耳。非以其中而命之也。立我烝民,立与粒通,即书所谓烝民乃粒,莫非尔极。则尔指后稷而言。盖曰使我众人皆得粒食,莫非尔后稷之所立者是望耳。尔字不指天地,极字亦非指所受之中。中者天下之大本,乃以喜怒哀乐之未发,此理浑然无所偏倚,而为万化之本。然其得名,自为至极,而兼有标准义,初不以中而得名也。”是见朱子所坚持者,乃在太极之极,由至极而得名,非由中而得名。而陆子再答书,则谓“字之指归,又有虚实。虚字则但当论字义。实字则当论所指之实,则有非字义所能拘者。”乃进而谓“太极皇极,乃是实字。”其所指者乃此理,则此理谓之为中,即谓之为至理,而兼至义;遂曰“曰极、曰中、曰至,其实一也。”朱陆于此又论“知至”之“知”之与“至”,孰为虚字,孰为实字,颇涉支离,今不赘述。

今案:极字之古训如何,乃属纯文字训诂之历史性之问题,至极太极之极,当以何义为本,则兼为一义理之次序之理论性问题。对前一问题,则依说文谓:极栋也,而栋居屋中,亦在屋上,而正屋必先正栋;则“极”应兼涵“中”与“至极或标准”二义。今据阮元经籍纂诂,所录汉儒古训,于极之义,固有训为中者。如范甯于书洪范之皇极注,王韩于易之失时极注,皆训中。然亦或训为穷,如王逸楚辞“又何路之能极”注。又或训为尽,如高诱之淮南子“游无极之野”注,及郑玄之为礼记大学“君子无所不用其极”注。又唐杨倞荀子“辞足以见极”注,曰极至也。周髀算经“昼夜长短之所极”注,曰终也。穷、尽、至、终,皆有至极之义,亦涵为最后之归向标准之义。又北辰居北不动,为众星所拱,而极可以名北辰,亦由“极”涵标准归向之义之故。是见训极为中或至极,皆同有合于古训。象山之言极为实字,乃谓极字所指所状之理为实。此亦朱子所同许。朱子注太极之理,谓兼为“造化之枢纽,品汇之根柢。”言其为根柢,乃就其为至极义说。言其为枢纽,则亦兼自其为在造化之“中”,而主乎造化说。中之与至极,同为表状其所指之实理之词。其所指之实理,既兼有“至极”及“在中而主乎造化”之二德,则陆子之训太极之极为中,于古训既亦有所合,朱子固毋庸加以非议也。细按此中朱陆之所以必相争,则实非此二释之孰为更合于古训之问题。盖以陆子之言此理,其根本思想,在以此理为一“满心而发,充塞宇宙”者。此乃人可一念反求,直下悟得,而不待推求为之建立者。至于朱子之言此理,则由推求穷致之功,至乎其极,方能见得。此方为陆子之重在以“中”指此理,而朱子之重在以“极至”指此理之根本理由所在。唯陆子以中指此理,故陆子以道不离阴阳;而朱子以极至指此理,则必先谓道体为居有形之阴阳之上者。此在朱陆反复之书,皆未尝直陈其意。然此实则又牵涉于二家思想之理论本身之异同,而非辩极之一字之古训之当何若,所能解决者。朱陆反复之书,讨论至此,亦即不能更有所论矣。

四 周子言太极之不同于汉晋诸儒之所在

对于太极图说之理论问题,吾人今首当讨论者,非朱陆二家思想之理论本身之异同之问题,而应首讨论濂溪之图说之本旨为如何之问题。此一问题,则恒为朱陆之辩及朱子对图说之注解,所引生之问题所掩。朱子注图说,乃明谓理为太极。然图说之原文,并未直指出理之一概念。则图说原文之太极之义,是否即隐含理之一义,亦尽可以讨论。又朱子于与象山第一书,推周子之所以兼用无极太极之二名之意曰:“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本;不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本。”其答陆子第二书又曰:“语道体之至极,则谓之太极。语太极之流行,则谓之道。虽有二名,初无两体。周子所以谓之无极,正以其无方所,无形状,以为在无物之前,而未尝不立于有物之后;以为在阴阳之外,而未不行乎阴阳之中;以为通贯全体无乎不在,则又无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然,则是直以太极为有形状有方所矣。”此中朱子所推想,是否合于周子之意,亦有待讨论。朱子以“无极”乃“无方所形状,无声臭影响”,而统归于无形之义。此乃以形训无极之极。便明与朱子于太极之极,直训为至极之理者异训,而不能自相一致。故象山于答朱子书,谓其以形训极,乃不明理。然朱子于此,若对无极之极,亦训为极至之理,则无极乃无极至之理,而“无极而太极”一语,同于“无极至之理而有极至之理”,便成自相矛盾。故朱子之于二极字作异训,固有其不得已。然此亦见朱子之所注,是否与周子之本旨相合,为吾人应有之一问题也。

吾人上虽提出濂溪图说言无极太极之本旨之种种问题,然吾人于此却未必能尽答。吾人今欲翻过朱子之解释,以直探周子之意,实亦不易。吾今所能说者,唯是如将周子之言,对较以前之论太极者以观,吾人当首注意周子之言无极太极,确有一划时代之意义。次当以通书之言与太极图说互证,以见周子所谓无极太极之名,原有数种可能之解释。再次则当知朱子之以理释太极,盖为循思想史之发展所自然引出之一种理论。由此以降,朱子理论对朱子之后学所引生之问题,亦即与“对易有太极,与对周子之言太极,如何加以解释”所引生之问题,合流为一,而不可分。而吾人今所当从事者,便宜归于求对朱子及朱子以后之他家之太极之论,亦分别有一如实之了解,方能使各家之说,还归本位。故吾人以下之所论,将如绕一大圆周,以披露诸环绕于易所谓太极与周子之太极图说之诸思想。然行远又所以至迩,果能使各家之说还归本位,则一家之所独至,亦因而彰显,固非徒劳无功者也。

所谓周子图说言无极而太极,有划时代之意义者,此初步仍须就其用名,及文句之构造上举证。按易传及庄子皆有太极之一名。庄子大宗师篇中太极之一名,与六极等并立,无甚深义。中国思想史中太极之问题,皆缘易传而出,非缘庄子之此语而出,故今不论。至易传中“易有太极”之太极之义,果为如何,易传本文并无解释。易传谓“易有太极,是生两仪。”据此二语,吾人所能确定者,唯是太极乃高于两仪之一概念。如两仪指阴阳或乾坤或天地,则太极应为位于阴阳乾坤天地二者之上,而加以统摄之一概念。而太极之所指,则应为天地及天地中之万物之根源或总会之所在。此为就易传之文句之构造,吾人可如此说者。至于太极之一名所实指者为何,则尽可容后人有不同之解释。如孔颖达疏易正义“大衍之数五十”句疏,引马季长说,乃由上文所提及之极之一义引申,而以极指北辰。经典释文注曰:“太极,天也。”即径以太极指天。孔颖达疏易有太极曰:“正义曰太极,谓天地未分之前,元气混而为一,即是太初太一也。故老子云道生一,即此太极是也。”此即以元气释太极,兼释老子之说。按前此相类之说,有汉书律历志谓“太极元气,涵三为一。极,中也,元,始也。”之言。而以气释太极,盖本纬书,亦为汉儒他家之所持者。如易纬乾坤凿度曰:

“太易始著,太极成;太极成,乾坤行;乾坤行,太极大成。一大之物曰天,一块之物曰地,一气之 ,名曰混沌……是上圣凿破虚无,断气为二。”

文选李善注张茂先励志诗注引“大仪,太极也。郑玄曰:极,中之道,淳和未分之气也。”

此皆涵以元气或气释太极之意。而以气为万物之本原,亦汉儒大体上共持之主张。此以元气或气或天,释易之太极,实皆同为对易传所谓太极之根源或总汇义,作进一步之规定而有之思想。无论直谓太极为天或元气或气,皆是实有一物,而不免从质实处看万物之源。由此而汉之纬书尚有以元气萌而有形有质,“形质皆具,谓之太极”之说(白虎通义陈立疏卷九,采刘仲逵鸿书所引钩命诀)。而魏晋韩康伯承王弼注易有太极,又曰“夫有必生于无,故太极生两仪也。”又称太极为“无称之称”,此则其思想背景,明不同于汉儒之从质实处看万有之根源;而以万有之源,应为无者。此即与王弼注老,以无为本之旨契合,乃原于一从空灵处,看万物之根源之态度,而代表其时代对易之太极概念之又一规定;而亦与上述就易之文句构造,而见得易中之太极之原义,不必相矛盾者也。

至于周子之无极而太极之言,所以又为一划时代之说者,则可由此语之先划开无极与太极,复合之为一,以见其既别于魏晋人之以“无”看太极之空灵,亦异于汉人之以元气或气或天或北辰之“有”,看太极之质实者。此中,无论吾人对无极之极,太极之极,作何解释,而此二名之如此组合,亦即代表一看万物之根源之观点。此新观点,最低限度包含对万物之根源,欲兼以无与非无之有,加以规定,而又欲通此二为一之新态度。此即已具一划时代之意义矣。

至于对周子之言无极而太极,其所指之万物之根源,毕竟尚可作何种更克实之规定,则此中复有不同之可能。如朱子之谓太极为理,无极谓无形,即其一路。吾人亦可沿汉儒重气之思想,而谓此气为天地万物之本,此气为形而上,无形而至虚,乃以太极即气之太极,如张横渠、王船山之说。此又是一路。邵康节、胡致道、皆尝谓心为太极;陆象山更谓太极皇极之极,只是中,中之所指即理,而理不外心。缘此而如明末之刘蕺山、李二曲等将此周子之无极、太极之言,纯扣在一心上解释,亦有可通。以心之虚灵不昧,固原亦兼通有理与无形二义也。凡此等等,皆为吾人求对周子之无极而太极之言,作进一步之规定时,原有之种种可能,或可能有之思想之发展,皆不必与濂溪之此言相矛盾,而未尝不可说者也。以至吾人今如欲谓周子之太极之所指,乃指一无形而绝对之上帝或绝对理性心,及绝对精神,只须与濂溪之言不相矛盾,亦同非必不可说。而由此之所说,与濂溪之所说,亦尽可在实际上指同一之实在,唯言可有详略,及各方面之异耳。此亦如说水为能熄火,与说水为可分为轻养,及其所涵轻养之质量如何,皆指同一之实在,而为对同一实在之思想之发展也。

五 太极图说之太极与通书之诚道及周子所谓无极一名之诂释

对此上所说者,一更进一步之问题,则为毕竟濂溪之以无极而太极之一言,说万物之根源,究竟说到何程度,而彼本人于此根源,除以太极之有,与无极之无说之之外,有何其他更克实之规定。此则非吾人徒就图说本文之所能确定,而唯有参之以通书之所言,方能得其线索。而通书之概念,可与图说中之太极相当者,则是诚或乾元之概念。诚之概念,原自中庸。吾人如以诚之概念为同于太极,为足以规定太极之涵义者,则吾人复可说濂溪在儒学史上之特殊地位,即在其综合易与中庸之思想为一,或以中庸释易。而此亦昔所未有。后张横渠之学,亦以通中庸与易传为宗。伊川进而兼以中庸论孟之旨注易,是皆开宋代易学之义理一路之先河,而别于王弼、韩康伯注易,求兼通于老子之玄理者也。

兹先抄录周濂溪通书与图说,论万物之根源之旨,其可相发明之重要诸章如下:

诚上第一

诚者圣人之本。大哉乾元,万物资始,诚之源也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉,纯粹至善者也。故曰一阴一阳之谓道。

诚下第二

诚、静无而动有。

圣第四

寂然不动者,诚也,感而遂通者,神也。动而未形,有无之间者,几也。

思第九

无思,本也;思通,用也。几动于彼,诚动于此,无思而无不通为圣人。

顺化第十一

天以阳生万物,以阴成万物。生仁也,成义也。故圣人在上,以仁育万物,以义正万民。

动静第十六

动而无静,静而无动,物也;动而无动,静而无静,神也。动而无动,静而无静,非不动不静也。水阴根阳,火阳根阴,五行阴阳,阴阳太极,四时运行,万物终始。混兮辟兮,其无穷兮。

理性命第二十二

厥彰厥微,匪灵弗莹。……二气五行,化生万物,五殊二实,二本则一。是万为一,一实万分,万一各正,小大有定。

吾人如本上所引通书之言与图说互证,则明见通书之诚与图说之太极之相当。通书言诚之为源,谓即乾元,即万物所资始;正同于图说之以太极为万物之所自生。是即万之所以为一也。自诚之立于乾道变化,由元亨而利贞,使万物缘二气五行而化生,以各正其性命处说;正同于图说之谓无极之真二五之精,妙合而凝,以见于人物之生生而无穷。是即一实万分也。通书言诚为圣人之本,正同图说之言人性之本于太极,为人极之所以立。通书言诚以寂然不动及无思为本,以感而遂通之神或思通为用,以“几”言其动而未形之有无之间,并以“彰且微,灵且莹”为状;则语句正类似图说言无极而太极。图说之言太极动而生阳,静而生阴,亦即通书之由元亨而利贞。图说之言静极复动,静而无静,一动一静,互为其根,则与通书之言“非不动不静”;而又“动而无动,静而无静”,文句略异,而相资以相发者。依通书以释图说,则静极之所以复动,正所以见静而无静;动极之所以复静,正所以见动而无动。曰静曰动,则分阴分阳。阴阳之所以互为其根,亦正在静之不能自有其静,而无静,动之不能自有其动,而无动。而此静而无静,动而无动者,则通书复名之为神。图说固亦言人之神发知矣。夫然,吾人如欲由通书之言,以释图说,则正当本通书之诚之以神为用,以见图说之太极之亦以神为用,亦当由通书之诚与神,以规定太极之涵义,而周子之所以必言无极而太极之故,亦将由此而可识矣。

何以言依通书之诚与神,以规定太极之涵义,即可识周子之所以必言无极而太极之故?因本通书之诚之以神为用,即直接彰显一寂感动静有无不二之义。周子言神,初就感而动以言。曰动而无动,乃言其不自有其动,故动而未尝不静。再辅之以静而无静,以言其不自有其静,故静而未尝不动。而其言诚,则初就其无思无为,寂然不动而静以言。而曰“几动于彼,诚动于此”,以言此诚因几而动,即由无而有。则诚之寂、静、无、虽为“本”,而此本未尝不贯于“用”之感而动有之中。而神之感而动有,虽为“用”,亦未尝不见其“本”之寂而静无。静无而动有,是即寂感、动静、有无之所以可统于一几也。今本此意以释图说,诚既相当于太极,则太极之本,只当以无说之,而宜说之以无极。此正犹通书之以无思无为、寂然不动、说诚也。而太极之用,则首见于动有,正如诚之动之为有。此即图说太极动而生阳一句,所以直承无极而太极之一句而来。此正相当于通书之所谓神之感通之始。至太极图说言一动一静而动静互为其根,以至言万物生生之变化不穷,皆本于太极,亦即言其本于无极之真;正合以见通书之所谓神之动而无动,静而无静,至感而寂,至寂而未尝不感者也。

如吾人以上将图说与通书比对而观之说为不误,则图说言无极而太极,及以太极之动静,为阴阳五行与万物生生而变化无穷之原,与人极之所以立;即无异以一无思无为之诚之本,其呈用于动而无动,静而无静之神,为五殊二实与万物化生,及圣人之道之所以立之原。濂溪于此,未尝谓太极之先另有无极,亦无太极不能有动之意,复未尝对太极另作其为理为气为心之规定,语意甚明。唯以通书之诚,原出中庸,而诚在中庸,原为一道德性之天道天德与人道人德,涵具真实存在及至善之义者;则吾人今以诚之义,规定太极之义,便可确立太极为一涵具真实存在之性质及至善之性质者。至无极之一名,则盖唯所以表状此太极之超于一般所谓思想行为之上,而为无思无为者。凡吾人之思为,皆有极至极限,则无思无为者,皆为无极。而中国古所谓无极,如左传昭十三年有贡献无极之句。正义曰:“极谓限极,谓无已时。”无极固原为之无限极之义也。荀子修身篇言马之不能穷无穷、极无极,此极亦为限极之义。老庄所谓无极,亦原为无有限极,无有极至之谓。无极之义,原只表彰得道之人之心境,不为一定之极至或限极之所限。则无极初是遮辞,而非表辞。亦即初非直指一真实之存在者。而易传之太极之一名,可以指一真实之存在者,则正同当时人之言太一或大一。一般之一皆小一,小一则有极限,大一则欲极之而不可极。不可极之极,即无穷无尽之太一或太极也。极之本义,在道家原为限极,而太极则应为不可限极者。此如大方之无隅,大制之不割,亦道家立名之所可许。而儒家之易传,盖即改大之遮义为表义,以言太极之为两仪之所自生。而易传之太极之一名,固亦原非一般之有极之极,而涵不可极之义,亦即原可涵无极之义者。周子盖即据此以言万物之生生及圣人之道之所以立之本原,乃为一不可极而无极之一真实存在,而一贯天人之诚道(统诚德而言之),故曰无极而太极也。按明末之王船山周易外传序卦篇,尝谓:“易有太极,无极而太极,无所不极,无可循之以为极。”无所不极,犹言至极太极。以无可循之以为极,训无极,盖即略同本文以不可极为无极之意也。

循吾人以上之解释方式,则吾人于周子图说之所谓无极而太极,便可据通书之言,作进一步之规定。如规定太极之为真实存在,为至善,为无思无为,超思维而无极限等。然吾人于此,却未尝如朱子之确定“太极”一名之所指者为极至之理,自亦不须如朱子之于无极之极及太极之极,分作二解,谓一极指形,一极指理。而唯是据通书,以将图说中之太极之一名之义,翻译之为一真实存在之天人一贯之诚道,而无极之名则只为遮诠。易之太极之名,亦正赖吾人之此翻译,而得其进一步之实义。此亦如汉儒之谓太极指天或指元气,魏晋人之以太极指无,皆为对太极一名之翻译,以求得其进一步之实义者。吾人今据通书以释太极无极之涵义,亦只能至此而止。至于朱子之谓理为太极,及横渠之再由气之至虚之言太极,邵子等以心为太极之论,其皆为更进一步对太极之实义,有所规定而成之论,亦皆原为可能有之思想发展;即亦由上之所述,而可洞然无疑矣。

六 张横渠之依太和神两一以言太极义

至于吾人所以谓此各种可能的对太极之解释中,朱子之以理释太极之说,为思想史之发展上自然引出者;则吾人当先看张横渠、邵康节之论太极,及程子之即性理以言天理;便可知朱子以理为太极之说之所以立。张邵二氏之思想,固非直承周子之思想而出,亦非意在对周子之所谓太极,作进一步之规定者。然其实际上之所为,则至少在一方面看,明是对太极之义有进一步之规定。兹将上文所提及者,再略详之于下。

据上文所言,周子之言太极,乃止于言其为一万物之生生及圣人之道之本原,真实存在之天道之诚。然此所谓诚,果为何物?如此诚只是一道,则吾人首所思及者,必然为此道之何所附属?如无所附属,则所谓真实存在果为何义?而人于此首先一步之思想,恒以此道此德,或需附属于人或物或天地。然此道此德,如只为分别附属于一一具体之人或物或天地者,则无共同之一道,足为天人一贯之道。而明末清初之儒者,即有循此思路,而谓太极只为万物之总名,或诸形器之道之总名者。而统体义之太极之概念,在此即终不免于被解消,而落入纯经验主义个体主义之思想,如戴东原之所持。今暂不多讨论。然与濂溪并世之横渠与康节之思路,则尚非循此而发展。而由彼等之求建立此一共同之道,横渠则有本其太虚与气不二之义,所形成之太和及神化之论,康节则有依于其一套易数之理论,所形成之以道为太极,及心为太极之论。

此中横渠之理论之要点,在由一切存在之事物,皆存在于一神化之历程中,以见其不可只视为分别并在而相对峙之物,而应视为原自一统体之太和,亦还归于此统体之太和者。此太和即道。然此太和之道,却非只是一抽象之道理之道,其中乃有具体之内容者。此具体之内容,即坱然太虚之气之“中涵浮沉、升降、动静、相感之性”而生之“氤氲相荡,胜负屈伸。”此中动静相感之可能,则根于气之本体为太虚,其清虚而通,即可成就散殊可象之气之相感。清通以相感而无定方,名曰气之神,相感而相应以生变化而无定体,则名曰气之化。由气之化而万物聚散于太空,以出入不已,天地间之有无隐显,乃通一无二。人乃既不可只语寂灭,以往而不返,以溺于虚空之大;亦不可徇生执有,物而不化,自居神化之糟粕。由此而张子之言天地万物之根源,遂为一统体之虚气不二之太和,乃即以之代周子之所谓太极。张子之言太极,唯偶一言之。如正蒙参两篇曰:“地所以两,分刚柔男女而效之法也。天所以参,一太极两仪而象之性也。一物两体,气也。一故神,两故化。此天地之所以参也。”太易篇曰:“一物两体,其太极之谓欤”。此中之两体指两仪,而两仪即动而健及静而顺之乾阳之气,及坤阴之气,则一物,乃指此两体之气之能依其清通而相感。依清通而相感,则见神。神本于两之能一,相感而有生化。生化又本于两之先在。故曰“一故神,两故化。”而两体之可说为一太极,亦即惟据二气之依清通而相感处说。至于对太和之一概念,在张子乃以之统神化之历程而综摄之,是太和之义丰。而太极之义,则唯就太和中两者之能一而名之,亦惟依太和之为真实而为真实;固不足自为一最后之真实,以成为动静阴阳之所自生,如周子之说也。而其依太和,神化,两一之概念,以言太极,其为对太极之一概念,乃另作一进一步思想上之规定,亦彰彰然矣。

七 邵康节之合阴阳之象之和以言太极,及其道为太极、心为太极之说

吾人如谓周子之教在立诚,横渠之教在穷神知化,则邵子之学在观象、观数、观物。邵子之易学,即其象数之学。其言象数之易学,不同汉儒言象数之易学者,在其先奠立一象数次第演生之原则。此即为一生二、二生四、四生八、八生十六之加一倍法,由此以说明两仪、四象、八卦、六十四卦中之阴阳爻位分布,及相沿而次序衍出之象。其于诸象数中特重四之一数,而重观四象,则兼成为其观一切事物,皆分为四类而观,一套由自然以贯至伦理文化历史之哲学。此皆非今之所及详。然由其重观数、观象,而重观四象,则使其心思之所对,成处处两两平铺之广度之世界;非复如濂溪由无极、太极,而阴阳五行、而化生万物之世界,为一上下贯通之世界;亦非如横渠之世界之为一始于太和,归于太和,之一氤氲相荡之世界矣。康节固亦如横渠之喜言神化,而尤重神。然彼却非如横渠之就气之清通以言神。而重在由主乎气、乘气而变化,能出入有无生死之间,无方而不测者以言神。邵子又言“能出入有无死生者,道也。”则神之不测即是道。然此所谓主乎气之神或道,是否真可说为一形上之实体,则甚难言。邵子谓“一动一静交,而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉,动之极则阴生焉;一阴一阳交,而天之用尽之矣。静之始则柔生焉,静之极则刚生焉;一刚一柔交,而地之广尽之矣。”道尽于动静阴阳刚柔之交,另无为动静阴阳刚柔之形上实体之道。 [3] 康节又释“易之神无方而易无体”曰:“滞于一方,则不能变化,非神也。有定体,则不能变通,非易也。易虽有体,体者象也,假象以见体,而本无体也。”此则明言体惟假象以见,而别无体。故康节之所谓神或道或易,实惟是就诸两两相对之动静刚柔阴阳之象之更迭,而互为出入有无死生而不测处,以立名。康节之言太极也,则或言“道为太极”,或言“心为太极”。而未尝于诸两两相对之象之上,别出一太极。其观物内篇先天卦图说尝言:“一分为二,二分为四,四分为八,太极既分,两仪立矣。”然此图实只综此二分为四,四分为八,以至六十四卦之象之全体,而名之为太极。未尝如周子于阴阳之上,别出太极而图之也。康节在其经世衍易图,于动静之象之爻之中,有“一动一静之间”之一名。其意明在以此一名,统动静之二者。则此一动一静之间,又即太极之所在也。至对于无极,则彼尝谓“无极之前,阴含阳也;有象之后,阳分阴也。”则无极与有象之别,乃惟自阴之含阳与否,或阳之是否由阴分出上说。是无极之概念,乃依阴阳之概念而后有,不得与上文之太极并论;乃与濂溪无极而太极之说,大不同矣。

察康节之意,其谓道为太极,一动一静之间为太极,盖亦如其以“出入有无,死生而不测者”为神或道或易。神或道或易,惟假象以见,而别无体,则太极亦非动静刚柔之象之上之体。动静之象以外无象,故太极亦无象,而亦不可别为之图。乃惟可名之为一动一静之间,而位之于动静阴阳之象之交者。是康节无太极图说,而只有太极不图之说矣。太极之所以不图者,因太极即在一切两两相对之动静之象,更迭以出入有无、死生之交处,亦即内在于天地间一切两两相对之动静之象之和或全体之中,而别无象外之太极也。故康节名其易学,为衍易之学。衍易之学者,衍之于观物,衍之以经世,而不离世物,以见易与太极之学也。

至对康节所谓心为太极之说,亦须以一言说明。康节尝谓“先天之学,心也;后天之学,迹也。”又言其一生二,二生四,四生八之易图之序,与所成之八卦,为先天图。其尊先天,亦尊心也。而其击壤集中,尤屡及“造化在乎心”之义。然细察之,则见康节之尊心为太极者,其旨正同其言神为太极。原吾人既可于天地间之动静之象之更迭而不测处言神,则能知此天地间之动静之更迭而不测者,即吾心之神之不测。天地间之神之不测,惟显于此心之神之不测;亦惟因有此心之神之不测,乃见天地间之神之不测。二者若相为内外,而于义无别;则天地间之神之不测,即吾心之神之不测也。人于天地间之神之不测,谓之道,谓之太极,则于此心之神之不测,亦可谓之道,谓之太极,自亦可言心为太极矣。然此所谓心者,乃其神之不测,与天地之神之不测,见于动静之象之更迭者,两两相孚而俱运之心。亦即一纯随顺客观之动静之象之更迭,而与之俱运,浑忘其主体之自己之心。此即一纯观照心,或康节所谓以物观物,而不以我观物之心也。此以物观物不以我观物之心,可名之曰客观的观物心。此客观的观物心之至高发展,则为将有此心之人之自己,亦置之于客观之世界中,而将其与万物平观。故康节乃由有观人若物之论,而有人为“物之物”之言。所谓人为物之物者,言人之“目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。”故为万物之物也。康节又言“圣人为人之人”。此则自圣人之能以“一心观万心,一身观万身,一世观万世”而说。则康节所谓圣人者,亦无异“物之物”之“物之物”也。圣人之心,即“物之物”之“物之物”之心,而能观万心万身万物之动静之象之更迭,以出入有无死生,而其神不测者。斯可言“造化在乎心”矣。而此心亦即运于一切更迭,出入,死生之象之迹中之一心也。迹属后天,则心为先天,此心固尊矣。然此心者,乃一纯随顺物之象之更迭,而与之俱运之纯客观心,而非属于我之主体之自己之心,亦可与我之主体之自己之一切道德之实践不相干之客观心。此实大类似庄子所谓游于万化之心。此心既观物之象,而与之俱运,则亦与之俱化,而可同化于物,则美之为至妙至神之心固可,而谓之为最高级之全幅物化之心亦可。谓此心或此心之道之神之所在,为太极之所在,谓此太极之见于一动一静之间者,为至妙至神固可;而谓之为与我之主体自己一切道德实践,全不相干,而只浮沉于客观物象之动静之中之太极亦可。其所谓圣人,亦盖可沦为一往观物观象,本易理经世,实无所事事之圣人。是则不免有异于儒学传统,重成己成物之实践精神矣。康节诗曰“若道先天无一事,后天方要著工夫”。然依邵子之论,此后天之工夫,要不外不以我观物,而归于以物观物之工夫。然若只归于处处以物观物,则亦将归于先天之无一事,而至多只有此如是如是观之一事,此盖非儒者之成己成物之事,而除观物以外,可实无工夫之可用矣。

八 二程即人道以言天道即性理以言天理与气之生生不息义

由吾人上述张、邵言太极之论,便知二人于太极之义,实皆只是客观之虚说。在横渠乃以虚气不二之太和为实有,太极唯自太和中阴阳二气,依清通相感而能一处,以立名。在康节,则即以一动一静之象之更迭,为易之体,而此易则另无体。而道或神或太极,皆唯是依此一动一静之象之更迭,而出入有无死生,以立名者。二子之言太和之道与易象,皆自客观说来,而于人在天地间之地位,亦从天地一边说来,或自人为万物之灵一边说来,则初亦只是视人为天地中之万物之一。于人之心,则在横渠,乃是隶属之于一客观之气之依其清通而相感处说。在康节,则只视此为一客观之观物而出入万物之心。而二程之大不同于二子之说者,则在直接就人说人,谓“人自人,物自物,道理甚分明。” [4] 人可直下以天地万物为一体,而不须将此人客观化为万物中之一物,再说其地位之高于其他之万物,以及人之能上合于天等。二程论心,亦直说其能与天地一般,谓不可小看了。又将此心处处扣紧人身自己上说,故曰“心要在腔子里”,以联系于身行之实践。至于此心之能有此实践,则由此心之自有内在的为之主之性,而此性即理,亦即其立身行己或一切实践之道之所存。由是而此道此理,即指此心之体而言者,而可名之为形而上之道体理体。此心由寂然不动,以与万物感通,应之以身行,而此身之气与万物之气,即皆为此理此道之所贯彻运行之地。至若彼万物之象之变化,或所谓易象,则为吾人赖以知吾人自己如何实践此理此道之所资。此儒学思想之一转向,实明道开之,而伊川承之。明道与伊川二人,于此义亦无不大同之见。伊川之沿此义以说经,乃于张、邵之易学以外,别出一途。伊川之于其易传序曰:“易变易也,随时变易以从道也。其为书也,……将以顺性命之理,而示开物成务之道也。”又曰:“至微者理也,至著者象也,体用一原,显微无闲。”其言易以从道,明不同于横渠之于太和篇之言“见易”,亦不同于康节之由观象而玩易;乃归宗于至微之性命之理之为体而顺之,而以至著之象为用,示人以开物成务之道。是则二程之更能接上中庸之尽心知性,以成己成物之传,于其论易处,已足见之。此亦思想史上转变之迹之不可忽者也。

明道伊川之言理与道,初皆扣紧吾人自己之心身上说。明道尝谓“吾学虽有所受,然天理二字,却是自家体贴出来。”此所谓自家体贴出来,即在自己身心上体贴出来。又曰“上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其命于人则谓之性,其用无穷则谓之神。”又谓“生生之谓易,生生之用,则神也。天之赋予谓之命,禀之在我谓之性,见于事业谓之理。理也,性也,命也,三者未尝有异。”此中将生生之体,或生生之易,与其理,其道,及命于人之性,与其理之见于事业,及其用之无穷之神者,一贯直说下来;亦即就此人之性之原于天,而言其为原自一生生之易,生生之体,而其理即道;更就其发于用,而言其为无穷之神,与见于事业之理。此即依于一“玩心神明,上下同流。” [5] 而彻上彻下,亦彻内彻外之说法,而不同于横渠之言人当为乾坤之孝子,乃以下承上,以合内外之说法;更不同于康节之一往向外观物,以至将人与其自己之心,亦客观化为吾人之“观”之所对之说法。明道之言此生生之易、生生之体之无声无臭,亦即略同濂溪之言太极之无极限或无形。故朱子注太极图说,即以无声无臭释无极。是见明道之所谓生生之体、生生之易之无声无臭,正相当于濂溪所谓太极。然濂溪之所谓太极,即通书中之诚。此诚之为诚,乃重在其真实义,动而无动,静而无静义,生物成物而无思无为义。此则实偏于静。故濂溪言主静。明道则直下以生生,言体言易,以无穷言神,则性体为活泼泼地,如鸢飞鱼跃之义彰。而其所谓天理天道或体,亦即当在其生生之用中识取。而此理此道或此体,即一与天地万物感通,与之为一体,而以生意贯彻之——亦即以生生之用贯彻之——之仁体。故明道之言识仁,亦即识此浑然与物同体,或与天地万物为一体之体。此即足见此体之为天人不二,而更无内外之一浑然之全体。在此思想中,天与人,不容分别说,则太极人极,不容分别说;乾坤与人,亦不容分别说。明道虽称道西铭,谓其备言此体。此乃谓西铭之言“人为乾坤之孝子”之一事之全,为能备言此体。非如横渠之实只以乾坤或太和之道或天地之神化为体也。而明道之所以竟不言太极,盖亦即由以前之言太极者,皆克就宇宙或天地之原而立名,亦即初是由分别人与宇宙或天地而后有之说。至明道之直下言“天人本不二”者,自可无别立之太极之可论矣。

至于伊川言道或理,则世皆谓其更重分别形而上之道与形而下之器,而分别理与气。然其义则皆启自明道。二程遗书所载,分别形上形下之语,究出于伊川或明道,亦殊难定。明道之生生之易,生生之体,无声无臭,固即形而上者也。明道于自己心身上体贴出天理,即伊川之言性即理之所本也。明道固尝言“性即气,气即性”,又尝谓“神气相极,气外无神,神外无气。”神即生生之体之道之用,则道外亦无气,气外亦无道。然此亦非必即明道不分性与气、不分道与气之证。而只可谓明道之重道之贯彻于气,重性之贯彻于气之证。此义,伊川亦有之。唯明道才高而质美,故能直下识得此理,便不须防检,不须穷索,而诚敬存之,即直见心气之从理而合道。故喜将此二者混合说。而伊川则更能识得人之气质之清浊、纯驳、与偏正之不同,与人为学之工夫之不易,而特有见于理之有为人所未易知未易行者;乃特重此理与气之恒不相合一而为二处,及道与气间之距离;而多分别理与气,形上之道与形下之器之论。故此道此理之不杂于气之纯粹性,其不为尧存不为桀亡之永恒性,与大公而无私之普遍性,及此理此道之尊严性,亦因伊川之言而彰著。而伊川之所以能尊严师道,亦正在其能确立此道此理之尊严,于形下之器与气之上也。

原夫形上形下之分,理与气之分,如只自客观之经验事物而论,则为说多端。克就经验事物之器之有理而论,并不能确立理与器或气之为二。故由横渠之本天道以立人道,其于天道亦可属之于气,而视之为气之道;由康节之观物观象,亦未能于象外物外见道。在人之道德生活中,若人之志之所往,所知之理之所在,气即随之,则此中亦唯见理气之混合。如明道之言理气不二是也。然在人道德生活中,亦确有心所知之“理”,与身之“行”为二,或“理”与“心知”为二之一境。此心明知理当如此,而未之能行,则所知之理,遂显为超越于行之之气上,而若对吾人施一命令,命吾人行之,而吾人乃如为尚未能顺此命令者。又或心之于理,初不知之,而唯待穷索以求知之。于是此理亦初超越于心知之气之上,亦若命吾人知之,而吾人乃未及知之者。然此中之理,虽超越于吾人之行为与心知之上,此理又必求贯彻于吾人之行为,而显于吾人之心知,则此理又非外在于吾人,实即吾人之行为所实现之理,吾人之心知所显之理。故此理应即为吾人之行为与心知之性,而此性此理乃内在而非外在。吾人于是可自此性此理之超越而大公言,谓之天,自此性此理之内在分别属于一一之人而言,谓之人。合以为一“即天理即人性”之性理之论。此中,可就此性理之求充量实现,并呈显于吾人之心知与行为言,此性此理固必归于与心身之气合而为一。然可就此性理之未能充量实现呈显言,则理与气,即不得不相对为二,而理乃恒若居于气之上,不论气之是否能实现之呈显之,亦恒自如其为理,以长存于天壤;亦不论人之知之与否,感之与否,而若恒自在者。又此理此道之恒自在,亦即所以见此理此道之未尝不昭垂于人前者。故曰“寂然不动,感而遂通,此已言人之分上事,若论道,则万理皆具,更不论感与未感。”(遗书卷十五)此亦即人在道德生活中,所以对此理恒有畏敬之感之故。而明道伊川之所以重诚敬或主敬,亦即所以凝聚此身心,以求契应于此天理之昭垂,以使之实现呈显于吾人之身心,而见此天理之流行于日用常行,并使此身心之气,得恒顺此即性即命之理者。此便异于横渠之先穷天地万物之理,再尽吾人之性,以上合于乾坤父母之志,乃得立吾人之命于天地间之说。此中之理,必依其为一纯粹之理之本来面目,以昭垂于人前,则又异于横渠之即天地万物之气,而言其道其理者,尚未能见此纯粹之理之昭垂于人前,以人之诚敬,直接与之相契应者也。

在伊川之思想中,其言理,除为以吾人之诚敬,与之相契应之“天命于吾人之当然之性理”外,自亦言及天地万物之生生之理。而此天地万物之生生之理,即天地万物之性理。天地万物之性理,与吾人之性理,实同是一理。此义乃发之于明道。原明道既言人与万物之一体,则人不得私天理为人所独有,谓为天之所独命于人者;遂当谓天之所命于人之理,亦天所命于物之理。唯物则气昏而不能推 [6] ,故不能如人之能实体此天理。此义为伊川所承,而更重人物之气质之差别,再为朱子所承,即成其“观万物之一原,理同而气异”之说。今暂不及。伊川既承此说,而更重人物之气质之差别,亦即重不同之人物所显之理之不同,乃更重于事事物物分别穷理之义。然于天地万物皆同本此生生之理,以生以成,则未尝有异于明道。唯因其更重理之超越于气之义,故亦更重由理之原为生生不穷,以说气之所以生生不穷。气既生生不穷,则无所谓往而复来之气。 [7] 然横渠之以气为虚而实者,则有气之往而复来之义。气有往而复来之义,则气虽化而非化。“气”乃在横渠思想若为主,而“理”与“道”乃若为宾。然在伊川思想中,气之息者往者、屈而散者,则不再生为方伸再来重聚之气,故疑气有往来之说为大轮回;而谓气之生生不穷,乃原自理之生生不穷,或此理之原是一生生不息之理。于此气之直自理生者,伊川又或名之为真元之气,以别之于外来之气。至此气之依理而屈伸、聚散、生息,即所以见天地阖辟之机。 [8] 是在伊川,乃以生生之理为主,并以依之而有而生之气为宾。此即下开朱子理先气后,理主气从,以论天地万物之生生之说者也。

然伊川虽有理气为二之义,并有理主气从之义,亦未尝论及太极之问题。其易传一书,未及系词传,其经说中之易说中系词传项下,亦未见其及太极之义。唯遗书卷二言及“极为天地中是也,然论地中,尽有说。”此所谓极,亦非太极之谓也。伊川更未尝直言其所谓生生之理为太极,亦未尝深及于理气之如何关联之诸问题。伊川之思想之所以未言及理气关系之问题,盖由其虽分别形而上之道与形而下之器,而肯定一“冲漠无朕,万象森然以具。寂然不动,感而遂通”之理之世界,然彼仍只重此理为人之诚敬之心所契应,以为人所知所行之义;乃只泛言万物之依此理而生生不穷,未尝将此理作为反省之所对,进而视之为能客观的统摄一切之统体之理;故未尝加以太极之一名,亦未尝论及其与万物之气之种种复杂之关系,以形成一宇宙论之系统也。而朱子则进此一步,径谓此生生之理即太极,径谓太极为理,以使二程之言性理,与周子之言太极,重相涵接,亦与张横渠、邵康节之求客观之“见易”、“观象”,以论天地万物之理之精神相孚应,而遥与汉儒、阴阳五行之论相交涉。朱子论气之神化与心之虚灵,尤多取诸横渠。于是其言理与气之关系,尤善能多自方面,分别以观,而形成一宇宙论之系统。然以其理气之论,散见语录者,多不相统属,亦有似相矛盾者。故下文述其太极理气之论,不取寻文绎义之方式。拟首将此中所论之问题,推开扩大一步,而视为一客观之天地万物之根原之问题,先泛论其可能之解答,以为比较之资,使吾人于朱子之太极之理气之论,可逐渐凑泊其义。更于朱子言理气之诸大义,为其书所屡及,而人所共知者,循今日之哲学思维方式,代为说明发挥,以见其言之在今日,犹有不可磨之价值。此亦所以助吾人对之有一更真切之了解。是即本文中篇之所论,所以必须触类旁通,肥词广说,而与本篇之谨约矜慎,文不相侔之故也。

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[1] 此乃据张伯行所编周濂溪集所引朱子太极图说注自记语。兹按张南轩集卷一寄吕伯恭书、朱子大全之文集三十一与张敬夫书原文,与此谓朱子所记之言,颇有出入,然大意则不异也。

[2] 案朱子大全卷三十,朱子尝与汪尚书书,反复辩二程受学于周茂叔,谓本于吕与叔所记二先生语云。然以二程之其他言证之,则二程,受濂溪之启发固有。然不可言其学皆受自濂溪也。

[3] 朱子语类卷七十一谓“康节之学,与周子、程子小有不同,康节于那阴阳相接处,看得分晓,多举此处为说。……贞元是指贞元之间言”。又谓“康节只为要说循环,便须指归消息动静之间。”可见朱子亦以康节之所重者,在消息动静之间也。

[4] 二程遗书卷一“尧夫尝言:能物物,则我为物之人也;不能物物,则我为物之物也。人自人,物自物,道理甚分明。”实则尧夫所谓能物物之人,即“物之物”之“物之物”也。

[5] 二程遗书卷七。

[6] 二程遗书卷二。

[7] 遗书卷十五谓“屈伸往来只是理,不必将即屈之气,复为方伸之气,生生之理自然不息”,又“凡物之散,其气遂尽,无复归本原之理。即散之气岂有复在?天地造化,又焉用此即散之气?以至于潮水之生与涸,伊川亦谓“日出则水涸,是渐退也,其涸者已无用也。月出则潮水生,却非已涸之水。”

[8] 二程遗书卷十五。