一 后儒对朱子之太极论之疑难与对太极之异释

吾人如了解上文论朱子之太极理气之论之多方面,则知朱子于此问题之所论,实大体上能旁皇通达,曲尽其蕴。其临终前数日,仍与学生讲太极图,正见其穷老尽气,犹念兹在兹。吾人生于朱子八百年后,观后儒对于朱子之言太极理气之论之种种疑难,如细加考察,便知其皆不足以难朱子。而似与朱子立说不同之诸说,如善会朱子义以观之,亦多非必不可说,更不必与朱子之论,有不可解之矛盾。朱子之言之不足,实不在其言太极理气,仍在其言心与理之关系。而象山与朱子之辨太极,亦实皆未揣其本,而欲齐其末,故亦终不能有一共契也。此上诸点,当于下文诸节,次第论之。

对于朱子太极理气之论,当时之张南轩,已多有怀疑,前已略及。后明儒之薛瑄,一生宗朱,尝谓:“考亭以来,斯道已大明,惟待身体力行耳。”而独不慊于朱子之理先气后之言。罗整庵力辩性与心之不同,亦独疑于朱子理与气之为二之说。至于与朱子思想本不同之蒋道林、刘蕺山、王船山,至清之颜习斋、戴东原等,更无不反对朱子之理气之论。而诸人所不慊于朱子者,则或如薛瑄之谓:“理气间不容发,如何分孰为先、孰为后?”(薛子条贯卷二)或如罗整庵之问:“太极(理)与阴阳(气)果二物乎?其为物也果二,其未合之先,各安在耶?”(明儒学案四十七整庵学案)又或如刘蕺山之谓:“一阴一阳之谓道,即太极也。天地之间,一气而已,非有理而后有气,乃气立而理因以寓也。就形下之中,而指其形而上者,不得不推高一层,以立至尊之位,故谓之太极,而实无太极之可言。”蕺山继谓:“使实有是太极之理,为此气从出之母,则亦一物而已,又何以生生不息,妙万物于无穷乎?”(宋元学案濂溪学案所引)而戴东原孟子字义疏证之评朱子,亦屡谓朱子之以理为得于天而具于心者,乃以理同于一物。此诸说咸归于以理为气之理,理只为气中之理,或气上之条理之说。而于太极,则或复返于汉儒之以太极为元气之论,如御纂周子全书中所载陈锡之无极而太极论,谓:“洪荒之世,混沌一气,是太极也。”或如王船山之以阴阳之混合言太极。或如刘蕺山、李二曲等之归于摄太极于人心之论。此当于下文分别论其言与朱子之言异同得失之所在。

二 理不离气之二义及后儒之说与朱子之说是否可并存之讨论

吾人首当论后于朱子诸儒对朱子理先气后理气为二之论之批评,实于朱子有误解,次当论诸儒之善说理不离气或理为气之理者,亦未尝不可与朱子之说并存。因朱子谓理先气后,理气为二,原无理气不相涵,及理必离气之意;朱子固亦屡言“理行于气之中”,“理不离气”,“有是理必有是气,有是气必有是理”也。朱子之谓未有天地,亦有此理,天地毁坏而理不毁,只是从“理为气之所自生之本,不以气之不在而不在”之一面说。其说未有天地,亦有此理之言,与有此理必有天地,尽可互成。天地毁坏而理不坏之言,与理不坏则将再有天地之言,亦可互成。而观朱子之不承认一光突突之理,则固不得谓朱子必主理离气,理气不相涵也。

然所谓理不离气有二义。一则视理全在气之中,或只为气之理,气中之理,气上之理,或气先理后之理;于是理之义乃全在于气,而不能有溢乎气外者。朱子后儒之说,或有趋于此者。或则以理虽不离气,然理之义,复有超越于气之外之超越义,乃先于气,而非无先后,更不可说气先理后者,此即朱子之说。此说与以理全内在于气之说,诚不能不谓之不同。然吾不难说明,朱子所谓理之超越义,实亦非他家所能真加以否认者。而谓理为气之理,亦非必须否认理之具超越于气之义。此如言父母为我之父母,国家为我之国家,并不能否认父母或国家对我之超越义也。所谓理为气中之理,气上之理,亦不必即能否认理对气之超越义。如吾人谓岛为海中之岛,海上之岛,并不能否认此岛之有溢出于海面以上之超越义也。唯如戴东原之谓理为气中之条理,而就理字之本义,为玉石之纹理为喻,则此为意在全否认此理之超越义者。西方一般之经验主义、自然主义之哲学家,对理与事物之关系之观点,亦确有以为理乃全自事物中抽象而出者,而有类似于戴氏之以理在事物,有如玉之纹理之在玉者之说。然此说实不能成立。其所以不能成立之理由,即在忽略吾人前所屡及之事物或气,乃在生生之历程中,而非一已成或现成之全体之义。如一切事物或气,为一已成之全体,则一切事物之理,自必皆内在于此诸事物或气之中,而无任何超越于事物或气之理。然此一切事物或气,非一已成或现成之全体,则诸方生之事物,其所以生之理,即不能皆在现有或已有之事物之气化或气之流行中,而必为具超越于气之义,而在上或在前为气之导之理。此理即应为形而上的先于现有之事物或气之流行者。吾人如必欲否认此超越义之理,谓一切超越者,皆不能真实有,则吾人可指出:此事物之变化,气之流行之本身,亦即原有此超越义。因气在流行中,物在变化中,即已是自己超越其自己。现有事物与其气,皆无不超越于旧有事物与其气者。未来之事物或气,亦皆为超越于现有之事物或气者。然吾人如肯定有此“具超越义之事物之变化或气之流行”之世界之存在,则不能不承认有使此事物之变化,气之流行成为可能的具超越义之理,如本文中篇之所论。如谓此理终只是气之理,非离气之理,亦有内在于气之义,此不成问题。然此并不碍于此气之理,同时为具超越于气之超越义者。如谓小孩具能成大人之理。吾人于此固可说此“能成大人”,为小孩之理。然此固无碍于此“大人”、或其“能成大人之理”,或“能再生长之理”为超越于小孩之现状者。故言理之内在义,而否认理之超越义,乃绝不可能之事。如戴氏之喻理为玉上之纹理。此乃举静物为喻。玉上之纹理皆在于玉中,故不能于此见理之超越义。然吾人如举能动之物为喻,则无论小孩成大人之理,草木之发芽生长之理,水之流行之理,无不同具此超越义。即就戴氏之例以观,吾人亦可说人之谓玉上之纹理为理,亦实兼自此纹理之贯于玉之各部为说。而此即同于谓:此理为超越于玉之任一部之上,以贯于玉之他部者。此中仍初未尝能绝去理之超越义也。唯以此玉之各部,皆为已成者,故此超越于玉任一部之理,乃如只在此各部之和之中,而更无超越于各部之上之超越义耳。然一切能动而变化生长之事物,一切一时似静之物,如玉,若自其分子观,或自长时间观,皆未尝不变化之事物。而整个世界之全体,或宇宙之事物之变化之流行之全体,更决非已完成者。则其理决不能皆为内在于其中,而更无超越于其上之义者。故戴东原虽极反对朱子理先于气之说,而举玉之纹理为喻,仍承认有物之必有则,及宇宙之生生而条理。故曰:“生生者化之原,生生而条理者化之流,……生生者仁乎,生生而条理者礼与义乎。”(原善上)其言生生而条理,盖谓此条理只在此生生之中。然在已有之生之中之条理,同时亦超越于已有之生,而贯于后起之生,则此条理仍有超越义。而其谓条理专指礼与义,亦于义未可。因生生之仁,岂即非条理乎?至于其谓:“善其必然也,性其自然也,归于必然,适完其自然之极致。(孟子字义疏证道字项下)此所谓善,岂非即理?既谓善为必然,谓归于必然,乃自然之极致;则当其尚未归此必然之际,此必然者,岂不亦涵具超越于现有之自然之义?则此必然,亦涵具先自然之气之义矣。是见全欲否认理之超越义,实不可能之事也。至于朱子以后之儒者,如薛瑄、刘蕺山、王船山等,皆重视当然必然之理,更不能否认此理之超越义。而此诸儒所谓理为气之理,实亦大皆涵有理即气之生生之“所向”或“所之”之义。其所反对者,唯是谓理可离气自存,全超越于气外耳。朱子后学不善解朱子言者,或有此说。而只本朱子理气决是二物等言,以设想朱子义者,亦可以如此设想。然朱子固未尝谓理全超越于气外,朱子固亦有理不离气之义也。而谓理为气之生生之“所向”“所之”,以为气之理,亦明非能否认此理为超越于气之超越义者,亦即不能依其说以反对朱子。循朱子之说,于诸儒本于理为气之所向所之,而主理为气之理者,亦未必即须加以反对。细观朱子之说,与此诸儒之说之不同,实唯是重点之不同。朱子之重点,在说气皆依理而生,故气为理之气;而此诸儒之说,则重在言理为气之理。此二者之分别,实如人之欲学圣人,而吾人可说“人之所欲学者,圣人也”,亦可说“欲学圣人者,为唯人耳。”前者以圣人为主,后者以欲学圣人之人为主。如以人喻气,圣人喻理,则依前者,人为欲学圣人之人,如气为理之气。依后者,则圣人为人所欲学之圣人,如理为气之理。此二者之涵义自不同,而其言之效用亦有别。如吾人欲使人由气以向理,使气皆合于理,则目光所注在理,而期于使气皆成依理而生之气,即当学朱子之尊理。至如吾人于既知理之后,欲由践理,而使此理更充量表现于气,则目光所注在气,而期在使理皆成为表现于气之理,则人当效船山之尚气。又对外气言理者,则宜说理为气之理;而对外理言气者,则宜说气为理之气。此皆见二说之未尝不可并存。唯吾人言气为理之气时,不可谓理只超越于气,而否认理之亦内在于气;吾人言理为气之理时,亦不可谓理全内在于气,而否认其亦超越于气耳。

至于后儒之不满于朱子之理先气后之说,不满于朱子之只以理释太极,乃改而以气或气之理释太极,或以心释太极者,此皆本未尝不可。以太极一名,唯指宇宙最大之极至,吾人固可对此为宇宙最大之极至,有不同之观念;而以中国思想史之发展观之,亦原对太极有种种不同之观念也。至若问何者最宜用之于解释周濂溪之太极图说所谓太极,则此是一思想史上之问题。依吾人于本文上篇之见,则濂溪之太极图说之太极,如与其通书互证,只可言其同于天道之诚。彼固未说其是理,亦未说其是气或心也。故谓其为理,为气或为心,皆是对其言之一增益,而亦皆代表后儒对太极作进一步之规定,而有之思想之一发展。无论以气或气之理或心释太极者,只须其不否认此心此气之具理,并承认其具一种超越于气之超越义,则亦皆未尝不可说,而各代表一种对宇宙之最大之极至者之一种思想之形态,而与朱子之说,亦不必然相矛盾者也。

在朱子之后儒中,其重在以气说太极,谓太极为阴阳之混合,而具乾坤健顺之理者,则以王船山为巨擘。后之颜元之言太极,亦相类似,而不如船山之宏大而真切。船山之以阴阳二气之混合说太极,乃重在更由二气之流行,以畅发宇宙人生历史之日新而富有之变化,有非成型之理之所能限者。故人亦惟当即事以穷理,而不可立理以限事。然人之立理限事者,其所立之理,实皆唯是本文中篇所谓事物之特殊形式之理。此形式之理,即依上文中篇第三节,所引朱子语,亦为后于事物之有而有者。夫然,故即本朱子义,于事物之生生不已,既不能加以限定,则方生事物之形式之理之如何,亦不能预为规定。人亦不能期彼方生之事物之形式,必合于已成之事物之形式,或心所定之成形。是亦不可立理限事也。然此非谓朱子之所谓统体之生生之理不可立之谓。因此理为事物之生生之理,正为使事物得不已于生生,不限于其所已表现之形式之理者也。船山虽力主人不可立理以限事,固未尝不谓此阴阳之混合,及此阴阳二气之流行,涵具乾坤健顺之理,而主“乾坤并建”。船山固亦未尝否认此使一切宇宙人生历史之日新富有之变化得“成为可能”或“根据”,之乾坤健顺之理之自身,为万古不易,而不加以建立也。是知船山之言太极,虽以气为主,而其言或有进于朱子之处,然亦非与朱子之言太极必然相冲突者也。

至于以心为太极之说,除前谓邵康节、胡致道曾有此言之外,陆象山、王阳明之言,皆隐具此义未伸。然阳明弟子王心斋则有“心……无所闻无所见,便是无极而太极”之言。后刘蕺山更直就人心之独体及其已发未发,而以之释太极图说。其言曰:“无极而太极,独之体也。动而生阳,即喜怒哀乐之未发谓之中;静而生阴,即发而皆中节谓之和。才动于中,即发于外,发于外,则无事矣。是谓动极复静。才发于外,即止于中;止于中,则有本矣。是谓静极而动。”故蕺山又作人极图,以代太极图。而明末清初之李二曲为学髓图,以人生本原为“无声无臭,廓然无对,寂而能照,照而恒寂” [1] 自谓其学髓图之“浑沦一圈,即太极之浑沦一圈也。” [2] 又谓:“周子之谓无极而太极,阳明无善无恶心之体,其旨一也。” [3] 清代御纂周子全书所载陆陇其魏裔介,皆即人身人心以言太极,而魏氏以太极寓于人心,而言立心极,亦足资启发。然此皆由陆、王之心学之流既盛之后,乃有本此人极人生与心极,以言太极之论。而此诸论之旨归,亦非与朱子之说太极图说必不相容,因周子太极之后半,原自人分上说,而朱子注此图说之后半,亦未尝不自人心之性情上取证也。

然朱子之言太极为理,虽与承陆、王之学之流,以心言太极者不必相冲突。然此以心言太极者,亦不能不说有更进于朱子之义。此则原自陆、王之论心与理之关系,即已有更进于朱子之义,足以更显此心之尊,方有此晚明以后摄太极于心之论也。原象山与阳明,固罕论太极;然依朱子义,太极即生生之理,则象山、阳明之论心与理之言,亦无殊于论心与太极之言。象山、阳明之言心与理合一,亦确有可补充朱子之言者在。朱子亦实未能如象山、阳明之真肯定此心、理之合一,故只能言理为太极,性为太极,而未能有心为太极之义也。

原朱子之所以未能真肯定心与理之合一,盖由其言心或不免承横渠之说,而即“气之灵”或“气之精爽”或“气中之灵的事物”而言心,乃或未能即心之知理而践理处以言心。心本可下通于气,而上通于理。此亦朱子之所知。然如以其通于气为起点,则必归于即气之灵而言心之说。故朱子虽屡言佛氏以心与理为二,吾儒以心与理为一,而终不能真建立心与理之合一。必自理之呈现于心,而理内在于心处为起点,或朱子所谓道心为起点,乃能真肯定心与理合一。此中其几甚微,而关系甚大。须加以分疏,乃能说得明白。今别为一节以论之。

三 朱子之言心与气之灵

朱子之言心之论,归结于其与张钦夫书宋元学案所编为中和说之第三书。此中之言心,要在下列数语:

心者所以主乎身,而无动静语默之间者也。方其静也,事物未至,思虑未萌:而一性浑然,道义全具,其所谓中,乃心之所以为体,而寂然不动者也。及其动也,事物交至,思虑萌焉;则七情迭用,各有攸主,其所谓和;乃心之所以为用,感而遂通者也。然性之静也,而不能无动;情之动也,必有节焉。是则心之所以寂然感通,周流贯彻,而体用未始相离者也。

而其言工夫之要旨,则在以敬贯乎动静语默曰:

未发之前,是敬也,固已主乎存养之实;已发之际,是敬也,又常行乎省察之间。方其存也,思虑未萌,而知觉不昧,是则静中之动。……及其发也,事物纷纠,而品节不差,是则动中之静。有以主乎静中之动,是则寂而未尝不感;有以察乎动中之静,是则感而未尝不寂。寂而常感,感而常寂,此心之所以周流贯彻,而无一息之不仁也。

朱子大学注言明德亦即无异于言心。其言曰:

明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理,而应万事者也。

又朱子弟子陈安卿尝作心说,经朱子印可,亦可借以说明朱子之思想,其言曰:

体虽具于方寸之间,而其所以为体,万理无所不具。用虽发于方寸之间,而其所以为用,……万事无所不贯,……凡理之所在,其思随之,无所不至;大极于无际而无不通,细入于无伦而不备,前乎上古,后乎万世,而无不彻。

由朱子之言,可知其意是自此心之具众理而一性浑然,道义全具言,则太极之理即心之性;而自心之应万事,而七情迭用,各有攸主言,则此理即见于气之流行。心之能动能静,能寂能感,则见心之虚灵而不昧,故能“思虑未萌,而知觉不昧”,而静中有动;亦能“事物交至,而品节不差”,而动中有静。此其言心,亦可谓极其尊贵。此心既主乎此身,而自此心之大极于无际,细入于无伦,上古万世,无所不运言,亦明非此身之形骸之所能限。而当其能“即凡天下之物,莫不因其已知之理,而益穷之,以求至乎其极”言,则天下之物之一切形式之理,与所以生之生生之理,或太极阴阳之理等,“凡理之所至,其思随之”,此心诚“无所不至”。至于此心之能动能静,能寂能感,而自为阴阳,则由其具统摄万理之太极之理以为其性为其体。由于此理之一动一静,互为其根,故此心乃静不能无动,动不能无静;静中有动,动中有静,以使性理之体见于七情,七情之用止乎理。由是而其动而感,即所以始万物、生万物、以见其仁;其静而寂,即所以终万物、成万物、以见其义。斯即此心之性理之体之大用流行,所成之人德。而此性理,即天理之赋予于吾人,以为吾人之明德者,亦即天命之流行之及于吾人者。故由此性理之体之大用流行,以成人德,亦即人之所以立命,而自明其天赋之明德,以继天之生成终始万物之天德者。此即人之所以事天,使人德与天德共流行;而亦人之所以立人极以配太极,以使此太极之天理与人之性理,由人之尽心以实见其未尝二者也。此即朱子之天人合一之圣学之精义所存,而其于此所言者之广大悉备,亦非今之所能尽论者也。

由朱子之重言此心之能具理以为性,尽心以知此性,而此理即天理;故有心之人与万物,即不同其类。万物虽亦依此理以生,然不似人之有此心者,能自觉其内具此理为其性,而自尽其心以知之。万物之依此理而生,此理如只为其所以生之超越之根据,而位居万物之上之后,故万物不能自觉此理之为其性,亦不能自尽其心,以知此理之为其性,故亦即不能如人之自觉其内具此理之为其性。何以物之所不能者而人独能之?此则关键全在人与物虽同此理以有气有形而有生,而物之气则不如人之气之灵。人之特有心,即原于其气之灵,而心亦即指此气之灵而言。此所谓其气之灵,亦即其气之清,气之中正,而恒能运行不滞,无昏暗,无偏倚,故能动能静,能寂能感,而使此天理性理,直接呈现于心,而人乃得有尽心知性等事。然所谓气之灵者,当即不外就气之依理而生,复能回头反照其所依之理而立名。如人只有依理而生之气,此气无灵,则人亦即同于万物,此理将只为人之气之超越之根据,而非人所自觉为人所内具之性者矣。惟因人有此气之灵,故人乃有心;而可回头反照人之所依以生之理,方能自觉其实内具此理以为其性也。

如吾人以上之所言为不误,则朱子之言心,实以心为贯通理气之概念。心乃一方属于气,而为气之灵,而具理于其内,以为性者。心之具理以为性,即心之体之寂然不动者。心之为气之灵,即心之所赖以成用,心之所以能感而遂通,性之所以得见乎情者。故依朱子,心之所以为心,要在其为兼绾合理气。故陈安卿之心说,一方面谓心内具理,而上通天道,谓“天道无外,此心之理亦无外,天道无限量,此心之理亦无限量。”一方面又谓心为气之灵,与此身之气以及万物之气,相感而相通,而使“此心之理,无一物之不体。”如“天道之无一物不体”之说,认为甚善。若然,则心应为一真正贯通理气之概念,则吾人不能不问:何以朱子不以此心为最大之极至,称之为太极,或宇宙之第一原理,乃只以性为太极,理为太极乎?又此心既具理以为性,又何以不直就此理以言心,只说此心为一具理性,而能自尽其心,以知此理性之心,而必说此心乃气之灵乎?

沿吾人之问题而追寻至此,则见朱子之以心为气之灵,无形中即显出一重心与气之关系,而轻心与理之关系之色彩。其所以重心与气之关系,而忽心与理之关系,则关键在其言天之生物虽以理为主,而言人物之受生,则以气为主。天之生物,乃理先气后,而理行于气中,此天理流行于气,是为天道。而人物之受生,则是缘此天理之流行于气,或缘此天道,而后“气以成形而理亦赋焉。”(中庸注)即吾人之生乃先由天以禀得此气,而后可言理具于其中,以为其性。此以今语释之,即吾人之存在,是依于先有其所以生之理或本质,此理此本质,乃先于人之存在而有,人初固不存在者也。而言人之具理,则是依于人之既存在而后可说。无人之存在,固无所具之理之可说也。人必存在然后有心,以自觉其具此理,故心必依于人之存在而说,即后于人之有气而说,故只有说心为气之灵。而此义亦原非不能成立,然此义却只是先由外面之天之生人,以看人之存在,再由人之存在以看心之存在之观点;而非出自一直在内部即心以看心之存在,由心与理之关系,以看心之如何存在之观点也。

四 心之昭明灵觉与生生之理之自觉

如吾人直接在内部即心之本身以看心之存在,则心只是一昭明灵觉,或如朱子所说之虚灵不昧者,此无问题。亦宋明儒者所共许之义。而谓心为主乎此身,能使此身之气,随心之性之见乎情志者之所往,而与之俱往,以为心之所贯彻周流,此亦无问题。然是否必须说心只是气之灵,或气之精爽,如朱子之所屡言者,则有问题。因就心之贯彻周流之于气说,说心为气之心,气之灵固可;而谓此气唯是心之气,或心之所贯彻周流亦可。吾人如扣紧心为主宰之义以言心,则心之主宰必有所主宰,此所主宰者,应有身之气。然心之气却应与身之气有别。心之气只属于心,不可谓即身之气。今如泛言心为气之灵,则此气指身之气乎?抑心之气乎?如谓此心亦可视为身之气之灵,则何以能主宰此身气?若谓以心能知理,理下贯于身之气,即能主宰,则心于此乃成为一虚脱之闲家具,何不径言理为主宰?故言心为主宰,此心必有别于身,而心亦决不可只视同于身之气之灵。至如谓心为心气之灵,则不成辞。以心之气乃属于心,心气之灵,即指此心之昭明灵觉或虚灵不昧者,而非有他也。若然,则何不径以此昭明灵觉或虚灵不昧者指心,何必以气之灵为说,以纳心于气,而使之属于气乎?

吾人如只视心为一昭明灵觉或虚灵不昧者,而不重其与气之关系一面,即当改而重在说心与理之关系一面。从此一面看,吾人首可发见者,即心与理之关系,实不同于一般之存在事物之气与理之关系。一般存在事物之气,可说为依理以生,而理初只为超越于气之上者。然于心则甚难言其只为依于超越其上之理以生,以存在者;而当说此似超越其上之理,实皆由心而得呈现实现其所以为一真实之理,以见其为此心之性者。夫然,故超越于一般事物之气之上之理,正当同时为内在于此心者。吾人于此如欲言此理之具超越义,则吾人亦须言此心之具超越义,并见此超越之理与超越之心,仍两两相孚,互为内在,不可只言理之超越于心之上矣。

原吾人之观心,固亦恒见若干心理活动之产生,乃由超越其上之理为根据,而使之生者。此如一般心理学上所论之心理活动之产生,即皆如循一初为人所不自觉,而如超越其上之心理定律,以使之生,而亦可说为依于一超越其上之生生之理,以使之生。然此所谓心,实非吾人之本心。此本心,乃吾人之能自觉此心理活动之为如何如何之心,而此心则初只是一昭明灵觉。此昭明灵觉,知此心理活动之如何如何生,亦能知其如何如何生之心理定律,则其地位,乃在此心理活动心理定律之上。此心能知此心理活动依生生之理而生,则此生生之理,亦初未尝外在于此心之昭明灵觉。诚然,吾人可说依此生生之理,而生之心理活动,不限于已有之心理活动;吾人昭明灵觉之自身,亦在生生之中,而亦自依生生之理而生。然此实不足证明有生生之理,在此昭明灵觉之外之上。兹更细论之于下:

所谓昭明灵觉之自依生生之理而生生,不足证此理在昭明灵觉之上者,即因此昭明灵觉之生生,同时为此昭明灵觉之所自觉。此不同于一般万物之生生,不为万物所自觉,万物之生生,不为万物所自觉,则此生生之理,即只超越于万物之上之后。然此昭明灵觉之生生,同时为此昭明灵觉之所自觉,则此生生之理,即内在于此昭明灵觉之中。吾人不能说昭明灵觉之生生中,无生生之理在,亦不能说此生生之理,在此昭明灵觉之外;复不可说此能自觉此昭明灵觉中之生生者,为另一昭明灵觉。而当说此昭明灵觉,即同时为自觉之昭明灵觉。吾人初固可说,在已呈现之昭明灵觉之后之上,尚有继起不断之昭明灵觉,如从心之本原,相继流出,而生生,而呈现。此昭明灵觉之所以得生生而呈现之生生之理,初如只深密微隐,以为吾人之心之性,而为一具超越义之性理。然实则当此昭明灵觉相继呈现时,同时有内在于其中或为内容之生生之理,相继呈现,则吾人不能说此生生之理,初乃孤悬独立,以为一具超越义之性理。而当由此具超越性之性理,乃与此昭明灵觉,俱呈俱现,以谓吾人原有具超越义之昭明灵觉,为吾人之本心,谓此本心即具超越义之性理为其内容,而此性理亦自始内在于吾人之本心者。此中无论吾人今如何说此性之深密微隐、庄严神圣,此本心亦与之同其深密微隐、庄严神圣,而具此性理为内容。如吾人否认此本心之具此性理为内容;则吾人将何以解于此心与性理之俱呈俱现,其呈现时,乃直以此性理为其内容乎?在事实上,当吾人自谓有一具超越之性理时,吾人亦即自超越其已有之昭明灵觉,而呈现一“知此具超越义之性理”之昭明灵觉,以使吾人之本心有进一步之呈现。此本心之进一步之呈现,与具超越义之性理之呈现,又正为俱呈俱现。吾人亦正当于此时,一方自证其性理之具超越义,与其本心之亦具超越义;兼自证此具超越义之性理,原不外在而是内在于此具超越义之本心者。若必谓只有性理具超越义,而此本心不具超越义,则吾人何能知此性理之具超越义?知性理之具超越义,则此性理之具超越义,已内在于此知,而此知即必然为具超越义之知,而亦为此本心之呈现矣。

五 生物成物之事中之本心之呈现

此外自吾人之本心之发于欲生物成物,爱人利物之情之事,以行道成德上看,则此心与理之俱呈俱现,而合一之义,尤显而易见。

如吾人在欲生物成物,表现吾人之爱人利物之情,于爱人利物之事时;此欲生物成物、爱人利物之情,固显然依于吾人之仁义之性,而此性亦即一生生之理。然吾人此时之心,欲生物成物,则此生生之理,即同时呈现于吾人之心之昭明灵觉;然后乃对人对物,发为爱之、利之之情,更有爱之利之事。此事即此心之主乎身,而见于身之行之所成。此性理见于情,见于身之行,亦心之此理,流行于身之气之中。然吾人试问:此心与此生物成物之生生之理,是何关系?此时可否说有此理到而心不到,或此心到而理不到之处?吾人于此一加反省,即见其皆决无。因如理到而心不到,则心未尝主乎身;如心到而理不到,则此心即非一真正之生物成物之心,而可只是一未呈现其性理之内容之昭明灵觉。此未呈现其性理内容之昭明灵觉,其所对者可只是事物之形式之理,而非事物之存在。有性理之内容之呈现之昭明灵觉,则直接以事物之存在,为其所对,而显为一助事物存在得生长完成之昭明灵觉。此即一为生生之理所充实之昭明灵觉心,亦即一真正之行道以成德之心。此中之心与理,即为必然合一者。至于此无性理为内容,而知事物之形式之理之昭明灵觉心,固可说当其知事物之形式之理时,其性理未能真实呈现,此性理乃若对此心纯为超越者。此亦诚然诚然。然此中之性理之对此心为超越,正因此心之尚未呈现其为一性理所充实之心,亦即此为性理所充实之本心,尚未呈现;此本心,乃尚如超越于此只能知形式之理之昭明灵觉心之外者。若此本心呈现,则此性理亦俱呈俱现;则此性理此时之超越义,与此本心之超越义,正仍为两两相孚者。是见此性理之对此未为性理所充实之心为超越;并不足以证此超越之性理,对超越之本心为超越。而由此本心与充实之性理之俱呈俱现,其所证者,正是此性理之恒内在于此本心,而与本心之合一者也。

六 象山之言心与理及己分内事与宇宙内事之合一

由上二节,吾人由心之自觉其有性理,知其有性理处看心,或自心之表现其性理,于欲生物成物之情,与对人对物之行事上看心,皆无处可容心理为二,而性理孤悬于上以自超越于心之说。依理之充实于本心之义,以言此本心之发,则此本心在接人物、接世界、接宇宙时,此心之所到,即理之所到,此心之发,亦即此心之理之发;二者实无往而不俱呈俱现,俱“未尝有所隐遁”,(象山语)以与其所接之宇宙之一切存在事物,相感通而合一,而以生之成之为事。故陆象山谓:“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理。”又谓“心即理”,东西南北千百世之上之下,之圣人,皆心同理同,宇宙即吾心,吾心即宇宙,宇宙内事即己分内事,己分内事即宇宙内事。此实洞明“心”与“理”及“心所接之宇宙万物”与“对万物所为之事”之合一无间之言也。

象山此种言心与理合一、心与宇宙合一、及宇宙内事与己分内事合一之言,唯待吾人之直接就本心之呈现以观此心,乃能直下契合。朱子之言心具万理而应万事,心之能通贯今古远近,而无乎不运,亦实必待人之多少直接就心观心而后能说。而朱子之所谓道心,克就其自身而观,亦非只为一以心往合于道之心,而应为一“道与心合一”之心,而其实义,亦与象山所谓心即理之心无别。然吾人于此一转念,而谓心乃属于我之身,则此心之与宇宙同大之义,立即隐而不见。再观我之本身,不过天地间之一物,则此心亦不过此物中之物耳。然此种将心属之于我身以观心之看法,即由此心自己之退堕,而如程子所谓“自躯壳起念”而来。故陆象山亦恒戒人之自躯壳起念。人之自躯壳起念,一方固使人千方万计,维持此一躯壳,而自私纵欲,一方亦使人自身观心,而不能自心观心,乃终于不识心之所以为心,不识心与理合一,心与宇宙合一及宇宙内事与己分内事之合一之义。朱子之学,固力戒人之昧此天理而徇欲自私,以使心主乎此身。然其以心为气之灵,而此气又尽可释为身之气,则无意间已使心属于身,而堕入于以身观心之失。此以身观心之失,则盖由于心之原有可暂不主乎此身之时而来。此即心之未真呈现其自己之本心,而任身之气所成之气习用事之时(气习用事,即所谓由身体与环境接触之自然生活所成之习气,以支配吾人当前之生活之事。)然吾人实不当本此心之有未真呈现其自己之本心之时,以观此心之所以为心,则亦不当以身观心;而唯当自心能自呈现其本心,以为身之主之时,以观此心。在心自呈现其本心,以为身之主时,即此心同时自见其为清明在躬,志气如神,而为性理所充实之时。此时之此心,即不可只说为属于此身,亦非可泛说之为气之灵者。若泛说心只为气之灵,则此灵虽可照理,而理在此气上,亦可在此灵之上矣。若不说心为气之灵,而只视为一昭明灵觉,或虚灵不昧而具性理者,则理无有能出于此昭明灵觉,而虚灵不昧心之外者,而后方可见心理之合一无间也。

七 朱子之心犹阴阳义及心有动静,与性无动静非阴阳义

朱子之重以气之灵言心,其证在其言“性犹太极”、“心犹阴阳”、“心之理是太极,心之动静是阴阳”,及重言心之“动静不同时,寂感不同位”,而谓心有往来出入之说。此皆其书中屡见之言,不须一一引。谓心犹阴阳,亦即气之灵以言心。气之灵者,其一动一静,一寂一感,互为其根,以更迭而起,如环无端;即不同于气之未灵之物,其动者则不能静,静者则不能动,寂则不能感,感则不能寂,滞于动静寂感之一端而不化者。至于此心之所以能一寂一感,一动一静,则又以理有动静为之根。此理在人为性,在天即太极,故性犹太极也。即以一般人之反省观之,则吾人之心,亦确是能动能静,能寂能感,而如往来出入,莫知其乡者。此则最易由此心为气之灵,而本诸理之有动静,而动静互为其根,加以说明。而人心之知万物之理,成万种之事,其依序而知,依序而成,亦即由感而寂,使其知、其行,一一成就,而不可乱者。是皆证此言之确有见于心之所以为心,而非妄说者也。

然此谓心犹阴阳而有动静之分之说,实又只能应用一般之更迭的知各事物之不同之形式之理之心,及依自然之心理定律,而生而灭之一般心理活动,与意在依次序以成事,而只注目于此成事之次序之心;而不能应用于人之能自觉其心之动静、为生生之性理所充实,以发于情,见于事业,而又能自觉其性之流行,于其情、于其事业之心。盖人之自觉其心之动静,即自觉其心理活动之生灭起伏,自觉其心之能知一形式之理,再往求知另一形式之理;自觉其心之有某成事之心理活动,再有成其他事之心理活动;方自谓其心能自转移停息其知之活动,与其成事之心理活动,而自谓其心为有动静之心。然此能自觉其心之动静之心,则必超越于此所觉之心理活动之动静之上,而非此动或静之范畴所摄,因此心之自觉其心之动,即同时以心之静为对照;心自觉其心之静,即同时以心之动为对照。此将动静对照并观,而自觉之之心,必然超越于此所观之动静之上,而为统摄此动静,而非一动或一静之范畴所统摄者。此义思之自知。夫然,故人心诚为生生之性情所充实,能自觉其性理之流行于其情、见于其事业,又能自知此心超越乎动静之上者;即必能于其事业之分为段落者,同时亦见其表现同一之性情,而为同一性情所贯彻。则事业虽有段落,此性情可纯然如一;情感虽有变易往来,性亦可无变易无往来;事之停止而似寂处,性情未尝寂;情之未感处,性未尝不感。此心亦能依其性情或性之纯然如一,无变易往来,而自知其纯然如一,更无所谓变易往来者。如人之忠君爱国者,历万难而无悔,则事虽万变,而人可自觉只有一片忠爱之忱。又忠君爱国者,闻国危则悲,转危为安则喜,此中悲哀异情,而忠爱之性则不变。则事与情虽有变,其心未尝变,事与情虽有起伏段落,而有无事之时,或悲情乍歇,乐情未起之时,然此忠爱之性存于耿耿之心者,则可更无间断。如其有间,则是此耿耿之心之一时之不存,而性亦俱隐,为其他之心所间。非心在而性亡,或心亡而性独在也。若此心不在而性亦俱隐,则此乃心之沉没,而非此心之寂、心之静也。心之寂、心之静者,唯指其事之未生,情之未起而言。然事之未生,情之未起,并无碍于其情之具于其心,以成一耿耿之忠爱之心。此如心在无思无虑之时,其生几之自运,生生之理之自在,仍不同于木石,不可言此心之寂感动静不同时,而心即无纯一之性,为其内容,此方为真正之有道有德之心。知此心既无论寂感动静,皆自纯一而恒如其性,则不得言此心之本身之如阴阳之一动一静,而只可言此动静之别,为此心是否遇事而生情之别,此亦即心之寂感之别。然有事此心,无事亦此心,动此心,静亦此心,寂此心,感亦此心;则此心实通彻于有事无事、寂与感、动与静,而不可谓其真有偏属于动静寂感之一之时,而谓其如循阴阳之气之出入、往来、起伏于此二者之间也。朱子之言圣人之心,纯亦不已,而相续无间,亦明有此境界。此境界,亦即理皆呈现于心,心理共一流行之道心呈现之境界。理是太极,则此时之太极即内在于心,而心亦即太极,不可以阴阳说之矣。至于吾人虽未能达此境界,然其所以未能达,亦非只以此理对吾人现有之心,为超越;而实因吾人未发展出为此理所充实而心理合一之心,此心之亦未尝不对吾人现有之心为超越也。此所谓未能发展出此心理合一之心,亦即未能使此心呈现而出之谓。此外另无其他。此心理合一之心,亦即象山、阳明所谓吾人之本心、良知之心。只须此本心呈现,吾人亦即同时自觉其心为一心理合一之心。非谓心理本不合一,而自外牵合,使之合一。若言牵合,则孰为牵合之者?实则吾人有何心,则有何种心之性,心之理。若心无此性无此理,则必有他性他理。异性异理之心,不能相牵合,而心亦不能取与之异性异理者,以为其性为其理。故心与其性理,只能俱呈俱现。谓心无某性理,亦即具某性理之心未呈现之谓。其呈现时,既为一心理合一之心,则其未呈现,而只为一具超越义之形而上之本心时,亦为一心理合一之本心或道心也。依陆、王之圣学以言,人之本心呈现,亦即以此整个之本心,超化平日之习心,而使此本心与其理, 一齐顿现,蓦然自悟之谓。非即以平日之习心,而另取一理,以为其内容,如拖泥带水,以往来相牵合之谓也。

八 综论心理气三者之相依

综上所论,故知人之本心与理之关系,实不同于理与一般事物及气之关系。自理与一般事物及气之关系言,理乃具有超越于一般事物及气、及一般之心理活动与习心之超越义者。而自理与本心之关系言,则此超越义之理,不能超越于具超越义之本心以外。前者乃程、朱之学之贡献,后者则陆、王之学之所贡献。而朱子之谓理对心亦为超越,谓性理为太极,心为阴阳,为气之灵,实不免下隶心于气,而视同一般事物之一。至其他学者谓理无超越于气或一般事物之义者,则恒由其限理于已成之一般事物已有之气之流行之中。如戴东原之说是也。至于陆、王之忽视理对一般事物,与气之流行及一般之心理活动与习心之有超越义,抑亦不免于有见于理之内在乎本心,而忽视一般事物与气之流行等与理之关系,实大不同本心与理之关系。此盖皆不免引起学者对此本心及理所居之层次,与一般事物及气之流行等所居之层次之混淆。实则吾人之所以能知理先于气,理对气与一般事物等具超越义,正由于此心之能超越于一般事物与气之上以观理。其能观理,即正证此理之为心所观,而内在于此心。若此理不内在于此心,则此心亦不能知理之先于气,以超越于气与一般事物之上矣。人能自觉其本心与理之合一,亦正赖于其知理之超越于气与一般事物之上之外。若理未尝超越于一般事物之上之外,则此心当兼与气及一般事物等合一,而不能独与理合一矣。本心之能独与理合一,正由理有此超越于气及一般事物等之超越义也。因本心能与理合一,又知理之超越于一般事物与气等,而可为其变化流行之先导;人乃有本其此心此理所发出之生物成物之理想,裁成万物之事,以使物得亦更尽其性,而亦能更遂其生理,人心乃于此,得与物通理。若万物无未尽之性、未遂之生理,超越于现成已有之如此如此之万物之外,则人亦无本其此心此理,所发出之生物成物之理想,而人之裁成万物之事,亦不能与物通理矣。由是可知此理对已有之气与物之超越义或理先于气之义,及理内在于心或心理合一之义,乃相辅相成而立,不容偏废者。若理超越于气,又超越于此心,而不对心为内在;则先于气之理,尽可虚悬而无着,此心亦无理由,以谓此理之实有。若理既内在于此心,又只内在于已有之物与气,而不对之为超越,则理胶固于已有之气之流行,及已有之物中,而更不能通于后起之气之流行,与方生之事物中;此理即为已有之气之流行,及一般事物所私有,而非具普遍性之天下之公理,而理即失其所以为理;人之裁成万物之事,亦不能与物通理矣。然朱子之谓此心属于气,只为气之灵,又必使理超越乎心而不内在于心;而陆、王之忽理之超越于物与气之义,亦可间接助成后儒如戴东原之视理只内在于已有之物与气,复可使理胶固于气,使人事不能与物通理。故必知心理气三者之不相淆乱,兼承朱子言理超越于气之说,与陆、王之心理合一之说,方能使上述诸义皆立。人果能使理缘心以下澈于气,气依理以上合于心,心率此身与万物之气以共载理;则一切修己治人与物通理之道,皆不能外是矣。

九 象山之皇极及阳明之言心之动静皆涵心即太极与本文结论

自有宋以来中国思想之太极论之发展观之,乃由周濂溪之言太极为诚道始,至张横渠之言太和,而视太极为气之依清通而相感处之“一”。至邵康节而以一动一静之间之道,与客观之观物心,为太极,此皆本天道以立人道之系统。至二程之即吾人之心性,以言生生之理,而合天理与性理,乃始分理气为形上与形下,此为本性理以立人道之系统。至朱子,即二程之生生之理,以言濂溪之太极,以性理为人心之太极,而天人之理或天人之道,乃一而无异。此理之为万物与气之主之义,及理先气后,理生气之义既立,理乃见其超越而尊严。唯朱子以心为气之灵,而未能知本心之同具此超越义,实与天理合一而不二;则其言心,尚未能调适而上遂,其言理乃不免于超越而虚悬。而象山则进此一步,以心与理一,以心之灵与理之明并举。 [4] 此心此理之在人,亦如其在天地;此心此理为人之极,亦天地之极。故象山除训太极之极为中,于答朱子第二书谓“极亦此理,中亦此理也”外,其书又独屡言及皇极。谓皇即大,极即中,又谓皇极即“民衷”,而“凡民之生,皆有是极”,“能保全此心,不陷邪恶,即为保极” [5] 。而此极为人之极,亦天地之极,“根于人心,而塞乎天地” [6] ,故“三极皆同此理” [7] ,是则象山明摄太极皇极之义,于此心此理之中。至于阳明,则循象山言心与理之义,进以言良知与天理合一。阳明更罕言太极,唯于其答陆原静书,评及周子太极图说静极而动之说,谓:“苟不善观,亦未免有病”,而曰:“良知无分于寂感动静”,又谓“太极生生之理,就其生生之中,指出妙用无息者,而谓之动,谓之阳之生,非动而后生阳也;就其生生之中,指出常体不易者,而谓之静,谓之阴之生,非谓静而生阴也。”故太极之生生之理,即动而即静,此理即良知之天理。其摄太极之理,于其致良知之教中之意,亦甚明。其以良知无分于寂感动静,即寂即感,即动即静,即有进于朱子之以阴阳动静言心之义。夫世间之物与一般之意念,乃“动而无静,静而无动”,是所谓或动或静者也。物与念之或动或静,依于气之或动或静。然气之动者恒继之以静,气之静者又恒继之以动,故气可言为“动而能静,静而能动”者。气之“动而能静,静而能动”,依于生生之理,而此理则“动而无动,静而无静”,朱子之言理是也。此义亦非阳明所能外。然人之本心良知,则寂而恒感,感而恒寂,故惟当以“动而恒静,静而恒动”说之。而阳明之谓其“常体不易”而“妙用不息”,谓心之体用不可二,则为善说心者。心动而恒静,静而恒动,亦动而无动,静而无静,以与理合一;理之在心,亦当动而恒静,静而恒动。而朱子言理为太极,乃动而无动,静而无静。其以阴阳动静说心时,唯以心为“动而能静,静而能动”者,其最高义,亦只至言心之“静中有动,以寂而常感;动中有静,以感而常寂”为止,如其中和说三之所说。然又谓此为由主敬之工夫,一面存养此心之体,一面省察此心之用之所致。故终以心分属体用、阴阳、动静二面,未能免于以气之观点看心,乃归于心为气之灵之说。是则不如阳明言良知之心之无分于寂感动静,即寂即感、即动即静,而只以心之理,观心之所以为心之说矣。然朱子既以动中有静,静中有动言心,推极其涵义,亦非至阳明之以即动即静言心者不止,则阳明之义实朱子之言所开启,亦正所以完成朱子之说。阳明既以良知之心,为即动即静、即寂即感,亦即同于谓心之即阴即阳,而以心同于太极。阳明以后,其后学乃多有不提及太极阴阳之问题者。至明末清初之刘蕺山、李二曲等,乃皆有即心以言太极之论,如吾人于本篇第一节之所举。太极之思想,到此乃如隐没于心学之流中。至于此外之重理不离气之义,而隶理于气者,则由宗朱子之明儒薛瑄、罗整庵,致疑理气二物之言开其先,而明末有王船山之以太极为阴阳之混合之说,此皆前节之所及。至于清代,历颜习斋而有戴东原之理为气上之条理,为心之所知所对之说。溯戴氏之说所自生,亦由病朱子之理,只超越而不内在于心,乃将此理降下,以内在之于气,以成心之所知所对。而不知此中之使理不虚悬之道,在使此心上升,使本心呈现,以观此心与理之合一;不在将此理降下,以只使之内在于气,以为心之所对所知也。自颜、戴之说兴,而朱子言理与太极之超越义,陆、王言本心与良知之主宰义,又皆如隐没于一气之流行之中。人之心知,乃成只为内本于血气,外以往观察气上之条理,事物之文理,而区以别之为事者。此气上之条理,事物之文理,即大同于西哲所谓事物之形式之理,而为历史考据与科学之所重。然实无当于宋明儒学之言理言心之本旨。数百年来宋明儒学之发展,其真正问题何在,人亦忽焉未睹。吾之此文,以太极之一问题为引线,持宋儒之太极、理、气之论,以与汉儒魏晋之言及西方之形上学,相对较而论,而以朱子之论为中心,更为释后儒之凝滞,而归于论陆、王之言心即理,与朱子之论,如何得其会通之邮。以见诸儒于心、理与气三者之所论之分际,与其义可相涵而俱成之处何在;并见缘此诸儒于此三者之或轻或重,亦使太极之观念,因之而屡变,而对此宇宙之最大之极至者,乃有不同之规定。吾人之所以必以太极为引线者,亦所以使人念及此名,即自然提升其心思,以向于远大极至之义,方可于此中有关心、理与气三者之玄远之义,有所契入,以自引绎其涵义之未申者。此上所陈,如更推类广说,应更有人之本心不异天心,人所知或不知之万物之形式之理,皆可为天理天心,亦吾人本心之所贯彻之义,此天心本心又不当为一形式之理所限,及此心之行于生生之气,宜非方以智,而为圆而神者之义等,待于读者之自悟,今姑从略。

* * *

[1] 二曲全集卷二。

[2] 二曲全集十八答朱子录书。

[3] 同上。

[4] 象山全集卷十,与詹子南语。

[5] 均见象山全集卷二十三。

[6] 象山全集卷二十二。

[7] 象山全集卷十二。