一 导言

中国哲学以天人合一或天人不二之旨为宗。其言心、言性、言情、言欲、言意、言志,皆所以言人,而恒归源于天。其言帝、言气、言阴阳乾坤、言无极太极、言元、言无,皆所以言天,而恒彰其用于人。至于言理、言道、言德、言行,则恒兼天道人道、天德人德、天理人理,以言天人之同道、同德、同理而同行。中国哲学之言命,则所以言天人之际与天人相与之事,以见天人之关系者。故欲明中国哲学中天人合一或天人不二之旨,自往哲之言命上用心,更有其直接简易之处。然以命之为物,既由天人之际、天人相与之事而见,故外不只在天,内不只在人,而在二者感应施受之交,言之者遂恒易落入二边之偏见。欲会昔人所言者,亦难免于逞臆揣测,推移其旨,不易得左右逢源之趣。今欲知中国先哲言命之真意何在,唯有顺历史之发展,将各时代诸家言命之说,先节节截断,家家孤立,更观其前后相承之迹,然后其线索可明,归趣可得也。

中国先哲言命之论,初盛于先秦。孔子言知命,墨子言非命,孟子言立命,庄子言安命、顺命,老子言复命,荀子言制命,易传中庸、礼运、乐记言至命、俟命、本命、降命。诸家之说,各不相同,而同远源于诗书中之宗教性之天命思想。下至秦汉以降,学者言命之理论尤繁。然挈领振衣,则能明先秦诸家言命之说,由源溯流,则后儒或异或同之论,皆可对较而知。至欲明先秦诸家言命之说,则又必须略明诗书中言天命之要旨,并就诸家及诗书中明文言命处,分别寻文绎义,而将汉宋以下儒者,以己意牵合之论,先抉剔而出。寻文不必其多,而绎义不厌稍详。增字诂经,理所当然。辨彼毫厘,若疏九河,然后汉、宋儒者之论,还归本位,方可得而明其承于先秦诸家之论而更有所进者何在。此即本文之所以为作也。

二 诗书中之言命

关于中国孔子以前言命之语,阮氏性命古训,及近人傅斯年之性命古训辨证二书,征引甚繁。二书之旨,要不外在求所以反对宋儒之言性命。阮氏性命古训以“商周之言性命多在事,在事故实,易于率循”,以斥“晋唐之言性命多在心,在心故易于附会”。其文唯屡辟李习之之言心性,若置宋明理学家之言于不屑论议之列,即所以反宋儒。傅氏以荀子为孔子正传,亦所以反宋儒孔孟道统之说。阮氏书据诗书之言,谓古义以,命为禄命,性即是生。又谓孟子亦不辟告子生之谓性之古说。傅氏统计金文中有生、令、命诸字之句,及诗、书、左传国语中论及性命之言,亦以证性字古即生字,兼证命字古即令字。其书于字源之考订,不为无功。然天命初为天之所令或帝之命令之义,及性之原涵生义,则亦不待此统计而可知。至阮氏以命为禄命,则诗书中言命者,固多隐涵此义。然明以禄命为命,则为汉儒之说,亦非诗书中之命之原义。故二氏所言,率多枝叶。吾人今论中国古代之天命观,唯在一明其特色之异于其他民族之宗教性之天命观者如何,以见为后来先秦诸家天命思想所自生之大本大源所在。余皆本文所不拟及者也。

今人之见,恒重科学哲学而轻宗教,率以宗教之宇宙观不出乎迷信。论思想史者,亦恒只知重古代哲学科学思想,为原始宗教思想进一步发展之义,遂不能如实观原始宗教思想之价值。谓原始宗教思想恒与迷信相杂,诚是。人类承原始宗教思想而发展出之哲学科学思想,在理智之条理上,其迥非原始宗教思想之粗陋可比,吾自亦无异辞。然复须知,吾人如自人之所以有一思想之精神向往上、及一思想之效用影响上,看一思想之价值,则后人之思想,正不必过于前人;而哲学科学思想之价值,亦正多有不及宗教思想者。人类宗教思想之发展,恒由对庶物群神之崇敬,以进至对天或帝之崇敬。此在中国始于何时,今不及详考。然要之,人在相信有神之时,乃人尚未尝自觉其精神或心灵为其所私有之时。故其视人以外之物,咸有吾人今所谓心灵精神之运行于其中。此即人之“自然的不私其心灵精神为人所独有”之仁心不自觉之流露。人在信一天或一上帝之神,能统率群神,而主宰天地万物时,则此客观宇宙即开始宛成为一大心灵精神之所弥纶充塞之一整体。此亦即人对于客观宇宙,加以整一之把握之形上学的兼艺术文学的心情之原始。然人唯当在其地上之部落、氏族、群后中有一足为中心之元后或王,以建立一朝廷时,然后天与上帝之“一”,乃与人间之“一”,互相照映。故人对天或上帝之“一”之崇敬,恒与政治上之“一”之树立,俱生而并长。此盖人类各民族之宗教思想发展之常轨。

因在人类之原始宗教心情中,人未尝私其心灵精神为人所独有,而视天地万物有神灵主之,并以人间之“一”与天上之“一”互相照映;故在此宗教心情下,人于后世所谓由人或帝王所造之典章仪则,同视为天之所敕命。而凡人自身努力之结果、人自身所遭遇、及依人之道德心情而生之对自己之所命,皆视为天之所命于人者。而人初所不自觉之向慕之善德,皆视为天或帝之德,而由天之命以见者。由是而吾人观一民族之宗教信仰、宗教思想之面目,即可知一民族之文化之原始精神、或一民族学术文化之大本大源之所在。

如吾人以上所言为不误,而周之封建制度又为殷之所缺,或殷之所有而规模不及者,则周之敬事鬼神,虽不若殷之甚,吾人仍当说周人更有一普遍之天或上帝之宗教性信仰。兹就文籍足征者以言,周人之言天命者亦最多。吾人无妨假定:中国宗教思想中之天命观之具体形成在周初。吾人今论中国后世言命之思想之本源,亦溯自周初而已足。兹据诗书所言,则此天命观有数特色之可言:

(一)见于周初之诗书中之天命观之第一特色,为人所共知而最易见者,即天命靡常之观念。此一观念或由周人之见殷人之敬事鬼神,终坠厥命而知,因复以之警戒周之子孙。故周大诰言“天命不僭”,康诰言“惟命不于常”,召诰言“皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命”,又言“天既遐终大邦殷之命”,诗经大雅文王言“帝命不时……天命靡常”,诗大明言“天难忱斯,不易维平”,诗荡言“天生烝民,其命匪谌”。此所谓天命靡常,即谓天未尝预定孰永居王位,而可时降新命,以命人为王。故“周虽旧邦,其命维新”(大雅·文王)遂“于周受命”(大雅·江汉),而“有命自天,命此文王”(大雅·大明),“文王受命”(文王有声),“文武受命”(江汉)。此即与希伯来民族宗教思想中,上帝耶和华以其“命”前定以色列为选民,并前定列王之说不同。亦与希腊雅典神庙中,以预言定人之命运,谓人之命运注定,而不能逃之思想迥异。(如莎福克悲剧,阿狄蒲斯Oedippus谓德尔斐神庙预言:阿将杀父娶母,而阿竟杀其父而娶其母是也。)

(二)与此天命靡常,上帝于人之未来无预定之观念,相连之又一中国古代宗教思想中之观念,为天之降命,乃后于人之修德,而非先于人之修德者;而其命于人也,乃兼涵命人更努力于修德,以自定其未来之义。此即可以释诗书之所以重言文王受命,而只偶言文武受命(大雅·江汉)、周公受命(洛诰)之故。文王之所以受命者,据书经康诰所言,惟在其“克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸只只,威威显民”。据诗经大雅文王所言,则在帝怀文王之明德,文王之“厥德不回,以受方国”。此是以文王之修德在先,德闻于上帝,而后上帝降命于文王。此便异于旧约中上帝先有意志,以命亚伯拉罕及列王之说;亦异于后来基督教神学中,所谓上帝先预定其对世界之计划,再化身为人而神之耶稣,以实现其计划,而欲人为善之说。此后者乃明以上帝之命在先,而人之修德在后。以上帝之命在先,则未来可为上帝所已决定,而命直接涵命定之义。以上帝之命在后,则人之未来非上帝所已决定,人受命之后,亦尚当有一段事在,而由人自己决定者;而所谓受命者,遂惟是受命以后,另当有之一段事之开始,而非只为已成之一段事之终结。故受命之义,亦非必同于被命为实际上之王,而锡以富贵之义。阮氏谓命之初义,纯为福禄之命,便于义有未洽。如受命为被命为实际之王,而锡以富贵,则只当言武王、周公、成王受命,而不当言不敢侮鳏寡之文王受命。周之诗书中,所以只重言文王受命者,则以文王乃毕生以修德为事,令闻不已,方为天下所归。文王之受命,乃以其有德而受命,亦以受命,而“聿修厥德”以不回,乃归于“受方国”(大雅·大明)。而周遂革殷命,此则成之于武王周公。是见文王之受命,亦并非同于:其有德而天即报偿之以王位之福禄之谓,而实只是受一自求“厥德不回”、“自朝至日中昃,不遑暇食,用咸和万民”(书无逸)之责任。召公又告成王以敬保天命之义,其言曰“若生子,罔不在厥初生,自贻哲命……肆惟王其疾敬德。”(召诰)此段文之所重者,亦不当如阮氏之说,重在言“若子初生,即禄命福极、哲与愚、吉与凶、历年长短,皆命。”此当是言人自初生,即当知“自贻其哲命”在“力疾敬德”。此乃教成王今后之更从事于力疾敬德者也。按希腊、希伯来、阿拉伯之宗教思想,从无以人配享上帝之说。而周则有“郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝”之制。此制固尚可上溯源于殷人所敬之祖或上帝,原或即为帝喾或帝俊而殷代已有“宾”帝之祀等。然此制之见重于周礼,亦因周初之思想原重人德之故。天闻人德而降命。人受命,仍有其自身之事在,斯人乃必当与天及上帝配享也。

(三)吾人如知上所言受命之义,一涵天命后于人德之义,二涵受命以后更须聿修厥德,又报偿不必在当身而在后人之义;则知诗书中之言天降命与人受命,何以同重其继续不已之故。盖天之降命既后于人之修德,而人受命又必须更顾命而敬德,则人愈敬德而天将愈降命于其人,其人即愈得自永其命,而天命亦愈因以不已。是为天之降命与人之受命,同其继续不已。故诗书中屡言人当修德以永命,又屡言“敷前人受命”(书大诰)。如言“有夏服天命,惟有历年。我不敢知曰不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。……有殷受天命,惟有历年,我不敢知曰不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。……祈天永命”(书召诰),“永念则有固命……我受命无疆惟休”(书君奭),可知其重人自求永命之义。至于言“维天之命,于穆不已”(诗周颂维天之命),“夙夜基命宥密”(诗周颂昊天有成命),则为径言天命自身之继续不已者。而上所谓天命之所以靡常,亦正在人王之不能修德以自永其命,天即不能不授命于他人,以成其自身之于穆不已。由是而言,则天命靡常之言,犹是第二义。天命之所以于一朝代、一王为靡常之故,如殷之所以革夏命,周之所以革殷命之故,与周公之所以言“我有周既受,我不敢知曰厥基永孚于休”(书君奭);正以天之“时求民主。”天之时在“监观四方”以“求民之莫”,(郑笺求民之定所归就也);故其对有德之王降命之事,必将继续不已,以宅天命(康诰言“宅天命”)而望有人之能绍之之故也。

吾人以上言中国古代天命观之三义:第一义使中国古代之天或上帝,成为非私眷爱于一民族之一君或一人者,而天或上帝乃为无所不在之天或上帝。此为后代儒道思想,皆重天地之无私载私覆,帝无常处之思想之所本。第二义天命之降于人,后于其修德。此为中国后来宗教道德政治思想,皆不重对天或上帝之祈祷,而重先尽人事之思想之本。人之受天命,当更敬厥德,即“顾 天之明命”,敬德即所以承天命之思想之本。人有德而天命降之,即引申为易传所谓“先天而天弗违”式之思想。人敬厥德,即所以承天,即引申为易传所谓“后天而奉天时”之思想。合而言之,则第二义为中国一切人与天地参、与天地同流、天人感应、天人相与之思想之本源。第三义人修德而求永命,及天命不已之思想,则为中国一切求历史文化之继续之思想,人道当与天道同其悠久不息,同其生生不已之思想之本源。简而言之,此三者可名之为“天命之周遍义”、“天命与人德之互相回应义”与“天命之不已义”。此在中国古代之诗书中所言,固无后儒所论及者之繁。吾人之约以三名,自更非昔人思想之所及。然就诗书所言与他方古代之宗教思想相较,而明其异同,及其独特之涵义如此,固不可诬者也。

春秋时代之天命观

上所言者为周初之天命观。由周初至孔子,数百年中,天命思想之新发展,就左传、国语以观,盖有四者可言:

(一)直接承周初命随德定之思想,而加以扩充者:

左传襄公二十九年郑裨谌曰:“善之代不善,天命也。其焉辟子产?”(杜注:言政必归子产)

按诗书言受命原于德,唯指王命。而今言子产善而当政为命,则命随德定之义,及于为臣者矣。由此推衍,便为“一切人之富贵、贫贱,皆随德定”之汉儒所谓“随命”之说。

(二)承命随德定之思想而发展,又略异其义,而以命涵预定之义者。

如左传宣公三年,王孙满对楚子问鼎之轻重曰:“天祚明德,有所底止。成王定鼎于郏鄏,卜世三十,卜年七百,天所命也。周德虽衰,天命未改,鼎之轻重,未可问也。”如依周诰之言,则不敬厥德,即坠厥命。此言周德衰而命未改,则德与命若相离。其谓成王定鼎,卜世三十,卜年七百,略符周运。人固可疑此语为后人篡改羼入。然卜旬卜岁之事,充满于甲骨之卜辞中;则于国运卜世卜年之事,亦理所宜有。由卜知来,则为预定。此预定亦可说为天之所定,天之所命。此便又与诗书所谓“帝命不时”之意略相违。然吾意此种预定思想本身之来源,当为自古传来之民间宗教术数思想之另一端。然此段文字,自整个以观,其谓成王定鼎时,卜世三十,卜年七百云云,乃谓文武周公之德教流泽,足及于后世。故虽“天祚明德,有所底止”,亦必须至三十世七百年而后命改。此即后来言星命者或兼言祖德余荫之说之所本。果如此说,则由周初之命随德定之说,亦可引申出此种对未来预定之论。唯此预定,仍初是依于德教流泽之所及而预定,非由上帝或天之本其绝对自由之意志而预定,便仍与旧约等西方宗教之说不同也。至克就此命之涵预定之义言,则正为墨子“非命论”之所非,而为如列子力命篇所谓“命”为“必然之期,素定之分”(张湛注此篇语)之说之远源。

(三)引申“命”之义,而为近于所谓“寿命”之义、及当为之“义”之义者。

左传文公十三年“邾文公卜迁于绎。史曰:‘利于民,不利于君。’邾子曰:‘苟利于民,孤之利也。天生民而树之君,以利之也;民既利矣,孤必与焉。’左右曰:‘命可长也,君何弗为?’邾子曰:‘命在养民。死之短长,时也。民苟利矣,迁也,吉莫如之。’遂迁于绎。五月邾文公卒,君子曰知命。”

此段文言左右劝邾文公不迁都以长命,既迁都而叙其卒。则此命似涵后之所谓寿命之义或生命之义。汉儒乃定寿命为三命之一。春秋元命苞:命也者,人之寿也。广雅释诂:命者,人之寿也。然古代盖即以寿表寿命。生为人之生,命为天之命,二者初不相谋。然文武周公受天命而享国之年,正与其寿同。书无逸言“文王受命唯中身,厥享国五十年”。书无逸言“殷王中宗,严恭寅畏天命,……肆中宗之享国七十有五年,……肆高宗之享国五十有九年,……肆祖甲之享国三十有三年。自时厥后,立王,生则逸……惟耽乐之从。自时厥后,亦罔或克寿,或十年,或七八年,或五六年,或四三年。”是言受命而有德,则寿,否则夭折。此受命享国之久,乃可与寿之长短相应者。缘是引申之义,便可以命指寿命。如洪范言五福,有考终命,此命与考连,即涵寿命之义。左传此段文,谓左右言不迁都以长命,迁都而叙其卒,则此左右之言长命之命,更明兼有长“受命享国之日”,及长“寿命”之义。且意似重在后者。此盖为庄子以降,重连于“生”以言“命”,言“性命之情”者之先导。然在邾子之答左右,以“天生民而树之君”以“利民”,及“命在养民”之说为言,则又为直承周初古义,君受天命享国,当“怀保小民,惠于矜寡”之义。是邾子心中之命,断不能以寿命为说。至于君子谓其“知命”,亦当为“知天所命于君之养民之责”之谓,而非知寿命当死之谓。君之养民,为君之责,亦即君之“义”之表现。此所谓知命,即君之自知其“义”之所当为之谓。邾子之知命,而不惜死,即后儒所谓舍生取义之行也。是见此段之知命中之命之涵义,又有进于周初之说,止于言有德而受命,受命益当敬德,而享国若干年者。此君子曰之所谓知命,乃指邾子之为成君之“义”,成君之“德”,宁舍“寿命”之事言。是则“由周初受命观念中‘敬德’之义之凸显而出,以成为君之奉承天命之主要涵义,而其中享国之观念反被扬弃”所生出之新观念也。此所谓知命,又正为后之儒家所谓知命之义之所涵也。

(四)以命为动作礼义威仪之则者。

左传成公十三年“民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作威仪之则,以定命也。能者养之以福,不能者败以取祸。是故君子勤礼……勤礼莫如致敬……敬在养神……国之大事,在祀与戎。祀有执膰,戎有受脤,神之大节也。今成子,惰弃其命矣,其不反乎?”此段文之前数句,可与诗经“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德”合看。皆似颇近孟子、中庸所谓天与我以心之官,天命之谓性之说。唯其中仍有距离。盖诗经所谓“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”云云,仍未确定此所好之懿德之内在于己,而可是好在外之嘉言懿行之德之意。此所谓“则”,亦可为在“物”外对物加以规定之法则之意。至此段文之言,以动作威仪之“则”定命,亦未明言此动作威仪之则与命,皆纯由内发。所谓命由动作威仪之则以定,盖非言“命”与此“则”为二物,而当是言命之内容,即由动作威仪之则以定之谓。阮芸台所谓“敬慎威仪,以定性命”是也。是见所谓“民受天地之中以生,乃所谓命也”二语,宜当释为民所受以生者即是“命”,亦即是此动作威仪之则,而“此则”原于天地,原于天地之中之意。此所谓受“命”为“则”,吾意亦可是指人生以后说,而非指生前或生之性上说。盖此段后文,明连祸福与致敬养神言,则此“命”此“则”,正宜视为超越外在于人,而尚非即内在于人,同于后儒所谓性者。若如此说,则此所谓受“命”为“则”,与诗之有物有则之“则”,亦犹近乎诗书中所谓天叙天秩之典常彝伦之“则”,与天降命于人,人当受之以“聿修厥德”之“命”。故孔颖达疏此段谓命为教命之意,当适得其原意。唯刘康公之言,直接以天地之命为民之生之“则”,乃将民之自然之“生”,直接与上天所降之“义所当然之命”对照而言。性古为生字,则此言亦即将人性与天命对照而言之始。由此再经孔墨思想之转折,即可渐有孟子中庸之义矣。此当在后文及之。

四 孔子之知命

中国真正之哲学思想,至孔子而使人有仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后之叹,足以上承尧、舜、禹、汤、文武、周公之教,下开百世之学。然孔子之言命之真义何在,则不易得其确解。孔子尝言“五十而知天命”(为政),言“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言”(季氏),“道之将行也欤,命也;道之将废也欤,命也”(宪问),论语尧曰章最后段,又言“不知命,无以为君子也;不知礼,无以立也;不知言,无以知人也。”则孔子之敬畏天命可知。此诸语中,皆无命为外在之预定义。至子罕篇言“子罕言利与命与仁。”此中“与”字,可作别解。纵不作别解,罕言亦非不重之义。唯雍也篇载“伯牛有疾,子问之,自牖执其手。曰:‘亡之命矣夫。斯人也,而有斯疾也!斯人也,而有斯疾也!’”。颜渊篇载司马牛忧其无兄弟,而子夏又曰:“死生有命,富贵在天。”,此二段文中之孔子、子夏,皆为若致叹息于命,并以命为外在而冥冥中有定者。故墨子公孟篇谓“儒者以命为有,寿夭、贫富、治乱、安危有极矣,不可损益也。”,(墨子公孟)傅斯年氏之书,亦谓:“论语明载定命之义,墨子攻之,正中要害。”云云。益以汉儒孔子为素王受命之说,宋儒以理言命之说,而孔子言命之本旨何在,益复难明。然吾人今若暂舍孔子一时叹息之辞,及子夏与后儒之言,以观孔子之说,则孔子实明未尝有“大德必受命”之中庸式及汉儒式之思想。其言天命,复与诗书、左传所言之天命观,皆有不同,今试略论之。

吾人之所以不说孔子之天命观,全同于诗书及汉儒之所言者,乃以论语中从无汉儒所谓降命、受命之说。“凤鸟不至,河不出图,吾已矣乎”之言,即不伪,亦非必如汉儒之视凤鸟、河图为受命之符。诗书之言天命者,固多指天叙、天秩之典常、彝伦为人所当遵行者,然孔子则未尝教人只是实践已成之典常、彝伦,或昊天成命。孔子教弟子以孝以仁,大皆直指生活上之行事以言,而要在人之反求诸己,以行心所安,则谓孔子之天命,止于诗书之说,亦无是处。

然吾人如谓孔子只重反求诸己行心所安之教,又将何以解释孔子之言畏天命及重知天命之言?吾昔尝以左传国语文公十五年所谓“君子不虐幼贱,畏于天也”之言,谓中国古代宗教思想中,原有“天矜于民,天之爱民甚矣”之思想;故人之不虐幼贱以行仁之事,即敬畏天命而知命之事。此与韩诗外传承孟子言,而释孔子知命之旨者相通。韩诗外传曰:“子曰,不知命,无以为君子。言天之所生,皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生,则无仁义礼智顺善之心,谓之小人。故曰不知命,无以为君子……。天生烝民,有物有则。言民之秉彝,以则天也,不知所以则天,又焉得为君子乎?”朱子注孔子五十而知天命,谓天命为天道。唯顺此去讲,固可以明孔子反求诸己,行心所安之教,与畏天命贵天道,乃一而二者。然此又似与“道之将行也欤,命也;道之将废也欤,命也。”之言不合。盖果天命为爱民而仁者,则言道之行是天命,可;言道之废亦是天命,则似不可。如天命即天道,则谓道之废为天道,尤为不辞。又如道之废仍是天命,则天命宜非爱民而仁者。如人当畏敬天命,不亦当畏敬彼道之废耶?则孔子之栖栖皇皇以求行道,得毋非不畏天命?而伯牛有疾,孔子曰亡之命矣夫。此命之义,似又明谓死生之命,乃在外而非在内者。孔子既于此致其叹息之辞,亦似非直接敬畏此命者。或者乃谓论语书中之天命与命为二名,合道者为天命,命则可不合于道。然论语书或言知天命,或言知命,义应相同。又论语言畏天命,中庸言俟命,意亦相通。则命与天命,非即二名。天命与命既一,而命乃有非道者;孔子志在行道,又何为而必言畏天命,必言“不知命,无以为君子。”耶?

此诸问题,吾尝思之而重思之,尝徘徊于孔子所谓天命,乃直仍旧义中“天命为天所垂示或直命于人之则之道”,与孔子所谓天命唯是“人内心之所安而自命”二者之间。而终乃悟二者皆非是。盖若果孔子之所谓天命,即旧义中天所垂示或天直命于人之“则”之“道”之义,此明为自诗书以来之通义,墨子尚直承之,以成其天志之论者。此义易解,孔子不当言五十而知天命。至如孔子之所谓天命,唯是人内心所安之自命,则孔子十五志学,三十而立,四十不惑之诸阶段,已时时有自命、自求、近思、笃行、行心所安之事,亦不当言五十而知天命。吾人由孔子之郑重言其知天命在五十之年,并郑重言“不知命,无以为君子”及“畏天命”之言;则知孔子之知命,乃由其学问德性上之经一大转折而得。此大转折,盖由于孔子之周游天下,屡感道之不行,方悟道之行与不行,皆为其所当承担顺受,而由堪敬畏之天命以来者。此则大异于前之天命思想,亦不止于直下行心之所安之教者也。上述之疑难所自生,初皆原自不知孔子之天命思想,实乃根于义命合一之旨,吾人先当求于此有所透入也。

孟子万章上曰“或谓孔子于卫主痈疽,于齐主侍人瘠环,有诸乎?孟子曰:否,不然也……弥子谓子路曰,孔子主我,卫卿可得也。子路以告。孔子曰有命。孔子进以礼,退以义,得之不得曰有命。而主痈疽与侍人瘠环,是无义无命也。”

由孟子此段话,便知孔子之言命,乃与义合言,此正与论语不知命无以为君子之言通。孔子之所以未尝有主痈疽与侍人瘠环之事,因此乃枉道不义之行,孔子决不为也。弥子谓子路曰,孔子主我,卫卿可得,孔子之答又为有命。故孟子之释曰,无义无命。此即言义之所在,即命之所在也。此所谓义之所在即命之所在,明非天命为预定之义,如上文所引“卜世三十,卜年七百,天之命也”之类。唯是孔子先认定义之所在,为人之所当以自命,而天命斯在。此见孔子所谓天命,亦即合于诗书所谓天所命人之当为之“则”,而与人之所当以自命之“义”,在内容上为同一者。孔子所谓畏天命,确仍与孔子所重之反求诸己,行心所安,依仁修德之教,可说为二而一之事。然吾人之问题,则在“天命”与“义”之内容既同一,何以孔子又必于反求诸己之外,兼言畏天命?又孔子何以言道之废亦是天命?如无义无命,则有义宜有命。行道是义,天使我得行其道是命。此固是命义合一。然在道之废时,则义在行道,而命在道之废,命义相违;则此时求行“义”,正宜当非“命”。此即墨子尚义而非命之论所由出,而势至顺者。然在孔子,则于义在行道,而命在道之废时,仍只言人当知命,只直言畏天命,其故何耶?然吾人之所以答此问者仍无他,即自孔子之思想言,人之义固在行道。然当无义以行道时,则承受此道之废,而知之畏之,仍是义也。若不能承受此道之废,而欲枉尺直寻,以求行道,或怨天尤人,乃为非义也。此即孔孟思想之翻上一层,而进于墨子之直接非命之说者也。

何以求行道,是义;道不行,而承受此道之不行,亦是义?此乃以人求行道,原为求诸己而自尽其心之事,此为孔孟之教之根本义。然求行道既原为求诸己之事,则人在求行道时,即已知道之或不行,而有此不行之可能。此乃孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”、“无可无不可”及“用之则行,舍之则藏”之言所由发。由是而人在求行道时,即当同时准备承担道之行或不行之二种结果。由是而“用之则行”,固是义之所当然;而当道不得行时,承担此结果,而“舍之则藏”,亦是义之所当然。反之,如道不行,而枉尺直寻,以求行道,或怨天尤人;乃与人求行道时,依“反求诸己之教,自知为当准备承担之义”相违,而先自陷于非道矣。是见承受道之废,即是义也。

承受道之废是义,亦即是知命。此所谓知命,非谓知命之预定道之将废。若然,则此命不堪敬畏。吾人如欲会通孔子所谓知命及畏天命之言,仍唯有自人之义上透入。盖志士仁人之求行道,至艰难困厄之境,死生呼吸之际,而终不枉尺直寻,亦终不怨天尤人,则其全幅精神,即皆在自成其志,自求其仁。此时之一切外在之艰难困厄之境,死生呼吸之事,亦皆所以激励奋发其精神,以使之历万难而无悔者;而其全幅精神,唯见义之所在,未尝怨天尤人之德行,亦即无异上天之所玉成。在此志士仁人之心情中,将不觉此志此仁为其所私有,而其所自以有之来源,将不特在于己,亦在于天。于是其自求其仁,自求其志之事,凡彼之所以自期而自命者,亦即其外之境遇之全体或天之全体所以命之者。其精神之依“义”而奋发者不可已,亦即天所命之“义”,日益昭露流行于其心者之不可已。此处义之所在如是如是,亦天命之如是如是。义无可逃,即命无可逃,而义命皆无丝毫之不善,亦更不当有义命之别可言。人于此更自觉其精神之依“义”而奋发之不可已,或天命之流行昭露不可已,其源若无尽而无穷,则敬畏之感生。此敬畏是敬畏天命,即敬畏其志其仁。至于孔子之只言畏天命者,则盖以志士仁人之求行道之事,乃自内出而向于外。所向在外,其所敬畏,则宜在天命。如在宋明理学,则更重人之内心及个人行为上之自觉,而敬畏乃多在自心之主一无适上说矣。此乃孔子之学之发展,而其旨则同根于人之精神上之实感,更无相违逆之处者也。

吾人如知人求行道时所遭遇之一切艰难困厄之境,死生呼吸之事,皆是求行道者,义所当受,亦即天命之于行道者之所;则亦知依孔子之教,人而真欲为君子,欲为志士仁人,则其行义达道之事,与其所遇者,乃全幅是义,全幅是命。达则兼善天下,用之则行,而有所为,是义是道。隐居或乘桴浮海,而舍之则藏,乃有所不为,皆不主痈疽与侍人瘠环,不枉尺直寻之类;是所以避非义非道之行,而自求其志,独善其身,仍是义,仍是道。人当此际,外境之于我,实无顺逆之分,顺是顺,逆亦是顺,斯人无可怨,天无可尤;而一切顺逆之境,无论富贵、贫贱、死生、得失、成败,同所以成人之志、成人之仁;斯见全幅天命,无不堪敬畏。此境界自非人所易达。故孔子亦唯称颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫。”依此以观孔子于伯牛有疾曰:“亡之命矣乎”,则固有叹惜之情,仍未尝有怨天之心。盖孔子之所以自待,亦其所以望弟子。死生呼吸之际,人固当亦有以自尽其义,而有知命、敬畏天命之义存焉。此即子路之结缨,曾子之易箦之精神。由此以观孔子之谓伯牛“亡之命矣乎”,焉知非此以致拳拳之意?即子夏“死生有命,富贵在天”之说,亦可同作斯解。何必如王充之以此命纯为限定之义,或如近人本墨家之说,以言孔子与儒家乃信定命论者乎?

五 墨家之非命

吾人如知上文所论孔子之知命之学,则知墨子之非命,并非真能针对孔子与真正之儒家而发。墨子公孟篇曰:“儒之道,足以丧天下者,四政焉。儒以天为不明,以鬼为不神,天鬼不说,此足以丧天下。又厚葬久丧,重为棺椁,多为衣衾,送死若徙,三年哭泣;杖后起,扶后行,耳无闻,目无见,此足以丧天下。又弦歌鼓舞,习为声乐,此足以丧天下。又以命为有,贫富、寿夭、治乱、安危,有极矣,不可损益也。为上者行之,必不听治矣;为下者行之,必不从事矣,此足以丧天下。”

凡此所言,至多只为儒者末流之弊。即如其讥儒家重厚葬久丧,习为声乐,至谓“孔丘盛容修饰以蛊世,强歌鼓舞以聚徒。”此为专自儒者在生活之形式上,承周之礼乐而说。然孔子之学之特色,明在其重礼乐之精神之仁孝,而不重在礼乐中之玉帛钟鼓。吾人固承认,儒者不似墨子之重天志明鬼。然墨子谓儒者以天为不明,以鬼为不神,与孔子之言畏天命,言天道之“已成而明”(礼记哀公问),重郊祀之礼等,亦未必能针锋相对。公孟子主无鬼神,亦不必即代表儒者之公义。孔子只言“非其鬼而祭之,谄也”,又言“未能事人,焉能事鬼”,固未尝明言无鬼神也。孔子言:“祭神如神在”之“如”,非假定之辞,乃事死“如”事生,事亡“如”事存之意也。公孟子之言无鬼神,或亦唯言无墨家所言赏善罚恶之鬼神耳。是墨子所谓儒者丧天下之四政之三,皆不能与儒者之教针锋相对;又何得言墨子之非命,曾责儒者信有命,即真能与儒者之言针锋相对乎?儒者言知命者,乃言人须知其所遇之穷达、顺逆、富贵、死生之境,皆可以为进德之资,人不当枉道以求富贵,或贪生而苟存之谓;曷常有贫富、治乱、安危、皆不可损益之思想乎?果其有之,则孔子之栖栖皇皇,又何为者?故知墨子所反对之儒者,乃其心目中之儒者;其所非之“命”,亦不必即儒者所谓“命”。吾人尤不可以墨子之所言,定儒者之真。考墨子之非命,实为上文所引卜年卜世一类之预定未来之命。此定命之观念,与儒者求自尽己力,以道易天下之教,乃相违者。至于墨子所以亟亟非此预定未来之命,则在上文所说,墨子贵义而重力行,遂见此预定未来之命,与其教人力于从事之思想,直接相违反。故非命篇所反复申言者,唯是言“立命而怠事”,“执有命”则人“不听政”、“不从事”等。此种预定之命之说,则其源当在古代宗教术数迷信之一端,亦可由周初诗书中之天命观之主要涵义引申而出,如上文已说。墨子既重天志,更不能不自申不信天之定命之义,以免人混其天志之说于天之命定之说也。

墨子之论儒,虽非儒者之真,然墨子言天志,而辟除天之命定之说,则上承诗书所传之宗教精神。吾以为墨子之宗教思想之重要者,不只在如近人所谓,墨子复兴孔子、老子所反对之传统宗教中对天之信仰,或发挥传统宗教信仰之保存民间者。此尚是浅而易见者。此中重要者,在墨子言天志,而又非天命。在其他民族宗教中,言天志者,必言天之意志之表达,显为一绝对之命令,能规定人之未来;故言天志,必言天命,舍天命无以见天志。墨子独言天志,而不言天命。墨子谓天志在兼爱,故欲人之相爱,恶人之相恶。然墨子则未尝言天如何求贯彻其志,而定命令,或指定某人或某民族代表之,以实行其志。是见墨子之天,仍同于诗书中之天,乃唯监观四方,视人之行为合不合于其志,而施赏罚者。此即仍须待人之行事,上闻于天,而后天乃察其德,以施赏罚。此正为诗书中天命观中所涵之思想。在诗书中之天命观,主命不于常,即无天指定某人某民族以代表之之思想。天为后于人王之修德而降命,以使人受命者。天亦为后于人之善恶之行,而继以福善祸淫之事者。此乃一种天于人先取无为静观之态度,而后有为之思想。墨子之天,亦复如是。在诗书中言:人受命之后,当更敬厥德,兢业不懈,乃得永命。此亦正为墨子重“从事”之思想之所本。故墨子虽非天命,然其不特未尝非“诗书中之天命之主要意义”,而正是承诗书中所谓天所命于人者,以努力从事。其非命,唯是非预定论之思想。墨子言天志,所以见天之尊,而确立天对人之赏善罚恶之思想。然人必先有善恶之行,而后有天之赏罚,天亦未尝以“命”规定一人之行为与其力之所限极。由是而人在行为上可先于天,天唯是随人之行为之善恶之后,以赏罚促进其善者而去其恶者。由是而天人之关系,虽为上下之关系,亦为并行之关系。此即墨子之所以尊天志,而尤重人事之故。而其思想之进于诗书中所言者,则在诗书中之天命之主要涵义,虽是如吾人方才所说,而其引申涵义,亦可为预定之命。于是一般人或以其引申之涵义,与民间流行之宗教术数迷信中之其他预定论思想相结合,视为命之主要涵义。由此而墨子乃不能不言天志而又非命。唯其非命,而后天有“志”而期望人之行为足与其志相副,及天未尝对人之未来之行作预定之义,方得确立。天有志而无对未来之预定,天斯更自成其为“明明在上,赫赫在下”以自居其位者;人斯更能自求尽力以上体天志,而从事力行,以“兴天下之利,除天下之害”者。是则墨子之分别天人,而厘清其分位与关系之功也。

六 孟子之立命义

墨子非命,乃所以反对人力之外在的命定之限极。孔子之知命,乃知:一切己力之所不能改变,而为己之所遇之境,无一能成为吾人之志道求仁之事之限极。孟子之立命,则承孔子之知命之义而发展。孔子之知命,在就人当其所遇之际说;而孟子之立命,则就吾人自身先期之修养上说。如在死生患难之际,当死则死,素患难行乎患难,此在孔孟,同是义所当受。然吾人如何能在此际,不怨天,不尤人,视此死生患难,即天命之所存,而以敬畏心当之,则其前必有一段工夫在。无此一段工夫,则临事必气馁。即此时所承担之义与命,亦不能树立于吾人之自身之生命中。此一段之工夫,由开始至完成,由平日之修养,至临事尽道而死,即整个是一立命之工夫。此立命之工夫,俟乎人自身之努力,外无预定吾人之努力之所限极者。在道德修养上,孔孟之同不承认人之努力,外有限极之者,正有似于墨子。孟子固不似墨子之言非命而言立命,然孟子之立命,乃另立一种命,而亦未尝不涵墨子之所谓非命之义。墨子思想之不及孔孟者,则在:墨子之非预定之命,固是;但真遇道不行之时,人又毕竟如何?此时是否即天志闭塞,天心摇落?此在墨子殆无法以答此疑。然在孔孟,则道不行于外,道仍在于内。此时道不得行于外,而杀身成仁,或隐居求志,更不怨天不尤人之本身,即所以彰显此道。此等等之本身,亦即天命之所在。在孔子,则此为人之知命之事,在孟子则为人之立命之事。夫然,故在孔孟,天命永无有断绝之时。此其关键,不在此道之是否行于外,而在吾人自己之是否愿担负此道。如能担负,则人道立而天道亦立,人命立而天命亦立;于是天命之大明终始,便永无真正断绝晦盲之日。故在墨子,虽笃信天志而非命,不信人力之所限极,然实不知所以处此人力之限极之道。在孔孟之知命立命之教,则有道以处此限极,于是人力虽似有限极,而其道则以承担此一切限极而无限极。天道天命,亦以人道之无限极,更彰其无限而永存。由是而孔孟之知命立命之教,遂大深远于墨子之非命。孟子所进于孔子之言者,则在能言立命之一段工夫,以通贯天命于人之尽心知性之教。孟子曰:

“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”

孟子此段言尽心知性则知天,存心养性即事天。其所谓天之初义,自是直承诗、书、左传中所谓“矜于民”、“爱民”而“怀明德”之天而说。以天为“义”为“兼爱”之墨子之说,亦与中国传统思想中之天,义不相违。孔子亦未尝谓此天为不存在。唯孔子之所重,在人自己之求仁立志;而孟子之所重者,则在言人之求仁立志,原本于人之心性,故重人之尽心知性而存心养性。此尽心知性存心养性之事,即所以知天事天而立命者。是乃别于墨子之自外面看天之于万民,“兼而有之,兼而食之”,以知天之为兼爱者之论;亦别于墨子之只以兼爱尚同之行事法天,为事天之道之说。孟子言尽心知性则知天,存心养性即事天,乃直下于吾人之自己之心性上知天。由自己之心性,所以可知天者,则以人为天之所生,心性即天之所以与我。今尽天之所以与我,而为我所固有之心性,以知天,则其知天正为最直接者。天以此心性与我,我即存之养之以事天,则其事天正为最直接者。墨子所谓天为兼爱,天为义,亦皆可由我之心性原具仁义礼智之端,加以直接证实。而天之所以命我,我之受天之命而立命,亦即于我自己之存养此心性,以夭寿不贰之事上见。故命之正不正,全不须在外面说。自外面说,无命非正;正与不正,唯在我之所以顺受之。我尽道而死,则命为正命;未尽道而立岩墙之下,桎梏其心性以死,则命非正命。我诚尽道,则夭寿、死生、穷通、得失,无一不正;而人所遇之一切莫之为而为者,莫之致而致者,皆是天,皆是命,皆是成就我之自尽其道者;因而亦皆是命我以正者,我善受之,便皆成正命,而皆为我当“修身以俟”“行法以俟”者。于此更无汉儒如纬书、白虎通义何休、王充、赵岐所谓正命(生而善与福禄兼备之命)、随命(随善恶而报之)、遭命(行善遇凶)之分。我之所以自命之一切,即天之所以命我之一切,皆无非正命,而天命即由我而立矣。此乃就孟子之文,以证前文之说者也。

吾人今论孟子立命之教,谓其言命之正与不正,乃纯由人自己之所以受命、尽心知性、存心养性之工夫上言,似与孟子恒将性命对称而说者不同。孟子曰:

“求则得之,舍则失之,是求有益于得也;求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也;求在外者也。”

“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉。君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉。君子不谓命也。”

此皆以性命对称之言。吾人必须再一申论,孟子之言性命之别,在何义上成立。观孟子求则得之一段之言性命之别,似当言孟子之所谓命只为外面之限制。观孟子口之于味也一段,所谓“性也,有命焉;命也,有性焉”;之言,则孟子之所谓命,又似不只为外面之限制,而同时涵有自外而观时,人即可由之以见其义之所当然者。实则言命乃先自外说,此盖孔、孟、墨子之所同。然在墨子由命为预定之限极之义上说,则命与义相违,遂贵义而非命。在孔孟,则吾人所遭遇之某种限制,此本身并不能说为命;而唯在此限制上,所启示之吾人之义所当为,而若令吾人为者,如或当见、或当隐、或当兼善、或当独善、或当求生、或当杀身成仁,此方是命之所存。唯以吾人在任何环境中,此环境皆若能启示吾之所当为,而若有令吾人为者,吾人亦皆有当所以处之之道,斯见天命之无往而不在,此命之无不正。此乃吾人上所屡言。故求则得之一段,所谓得之有命,亦非仅谓其得与否,将受环境限制之谓。而是说:如在环境之限制下求而不得,人亦不当枉道求得以违义。故此环境之限制,亦即命吾人之当有所不为者。由是而安于此限制,即是顺受一天之正命而行义。夫然,故存心养性而行义达道之事,与受命立命之事,固为二义,一如纯自内出,一如自外定;然此自外而定者,亦正是吾人之义所当然。若欲言其分别,则当说存心养性而行义达道之事,要在有所为,以为立命受命之资;而立命受命之事,则要在觉如受限制规定,而知有所不为,乃义不他求。人在有所为时,立命之事,在正面之修身以俟上。人在有所不为时,则修身之功,见于对一切顺逆之境之任受,而使命莫非正上。自孟子之人性论之系统言,则人之心官之大体之“义”,在扩充存养之事上;人耳目之官之小体之欲,欲富欲贵之欲之“义”,则在寡欲有节上。故人于耳目小体富贵之欲,求而不得时,其不得,是即命见义。即命见义,而人乃能不为其所不当为,而即在“命之限制”上,见吾人之“义”之所存,与本心之性或吾人真正之所之性之所在,兼知吾人之缘耳目小体而求声色富贵之欲之性,实非人之本心之性或真正之性之所在。故曰“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉。君子不谓性也。”至于在心官之扩充存养之事上,人之求而必得,其得,是即义而见命。即义见命,而人之为其所当为,而以仁对父子,以义对君臣,以礼对宾主等,即见天之命我以正。原我所遇外境中之他人如何,非我所自定。我或如武王周公之以文王为父,或如舜之以瞽瞍为父;我或如周公召公之以武王为君,或如比干之以纣为君……(多借赵岐注所举例);我皆必须有以自尽其道。而此外境中之他人,即如恒在启示我、规定我,而命我以仁义礼智等,此亦即无异于天之命我以仁义礼智等。然我之行仁义礼等,正所以存养扩充我之性,而非只顺从外境或天所启示之命。故曰:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉。君子不谓命也。”而此即孟子之学之所以必以心性为本,而摄知命立命之义,于存心养性之教者也。

七 庄子之安命论

庄子之言命异于墨子,亦异于孔孟,为以命与性直接连说。如庄子外篇骈拇篇,有“不失其性命之情”、“任性命之情”,天运在宥篇有“安于性命之情”之语。除此以外,庄子天运篇又言:

“达于情而遂于命也。”

达生篇言:“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务知之所无奈何。”“始乎故,长乎性,成乎命。”

天地篇言:“泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形,物得以生谓之德。未形者有分,且然无间谓之命。留动而生物,物成生理谓之形。形体保神,各有仪则谓之性。性修反德,德至同于初。”

此皆以性情与命连说。天地篇更明将命、神、性、相贯而论之;何以性与命可连说,后当论之。然在庄子内篇,则尚未有以性命连说者。庄子之外篇所以贵命,而重“达命之情”(达生)、“无以故灭命”(秋水)、“知命”(田子方)、“复命”(则阳),皆原于内篇之先言“安命”与“致命”“从命”。庄子内篇人间世引仲尼言:“天下有大戒二,其一命也,其一义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无所逃于天地之间。是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也。自事其心者,哀乐不易施乎前。知其不可奈何而安之若命,德之至也。为人臣子,固有所不得已,行事之情而忘其身,何暇至于悦生而恶死?……莫若为致命,此其难者。”此段文虽先分命义为二名,后又言尽忠亦致命,则命义实不二。此所谓尽孝尽忠之命之义,亦即吾人上论儒家之即命即义之义。而庄子所引仲尼言,以忠盛孝至,即能不择地不择事而安之,“何暇至悦生恶死。”亦正与吾人上之释孔子知命之义正同。由此可知庄子之安命之学,正源自儒者。庄子之德充符,又引仲尼言:“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不孝、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变,命之行也。……故不足以滑和,不可入于灵府。”则又是以我之和与灵府,与外在之“命之行”相对,而涵有无论外在之“命之行”如何,而我之和与灵府,皆不以之生哀乐之谓。是正通于孔子“素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱,素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难,君子无入而不自得焉”之旨。然庄子之言安命,终有与孔子之知命不同者。盖孔子知命,一直重在人之自事其心于忠孝;庄子则由人之自事其心于忠孝,而“哀乐不易施乎前”,以进而言:人之能长保其灵台天君之光,内在之和者,当向往于任事之变,命之行,而与之皆适之境。由是而乘物游心,齐物逍遥之论出。庄子安命之学之最高表现,则在不属于尽忠尽孝之任何场合之死生呼吸无可奈何之际,而仍能以孝子对父母之心,承当其在天地间之所遇。此孔、孟、墨之知命、立命、非命之教中所未申,而为庄子安命之学所特至也。

兹先引大宗师篇一段:

“子舆与子桑友,而霖雨十日。子舆曰:‘子桑殆病矣’,裹饭而往食之。至子桑之门,则若歌若哭,鼓琴曰:‘父邪?母邪?天乎?人乎?’有不任其声,而趋举其诗焉。子舆入曰:‘子之歌诗,何故若是?’曰:‘吾思夫使我至此极者,而弗得也。父母岂欲吾贫哉!天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉!求其为之者,而不得也。然而至此极者,命也夫!”

庄子此段文,极苍凉感慨之致。其中实有一至厚至深之形上的兼宗教的心情。子桑饿病垂死,非如志士仁人杀身成仁之类也;而饿病至此极,亦不直接为人当然之义也。子桑于此,未尝怨天,亦未尝尤人。其言曰:“父母岂欲吾贫哉,天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉。”此乃其饿病之极,犹念父母天地之无私之覆载之未尝不在,而如怨如慕之情也。于此而言安命,则此命非同于诗书之受命之命,亦非孔孟之义命合一之命,而实只为安于人生无可奈何之境。故庄子大宗师篇述子来之濒死曰:“父母于子,东西南北,唯命之从。阴阳于人,不翅于父母。彼近吾死,而我不听,我则捍矣,彼何罪焉。夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死;故善吾生者,乃所以善吾死也。今大冶铸金,金踊跃曰:‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形,而曰:“人耳人耳。’夫造化必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉!”此即见一全“不怨天,以对父母之心对天地阴阳,自安于一切人生之境”之精神,亦即“人之无条件的承担人所遇之一切无可奈何之境”之精神也。

此种人在无可奈何之境中,所生出之“死生亦大矣,而不得与之变,虽天地覆坠,亦将不与之遗”(德充符)之安命精神,其所向往者之积极之一面,即为“与造化者为人”,“天地与我并生,万物与我为一”,而“游乎天地之一气,以命物之化,而守其宗”之精神。此命物之化之“命”,则为人之既达其所向往之“与造物者为人”时,所感之一种即在天亦在人之一种命也。

庄子外篇中,亦多于顺受穷通、得失、死生处,言安命之旨。如至乐篇言庄子妻死,庄子强为不哭,而谓哭为“不通乎命。”秋水篇言“知穷之有命,知通之有时,临大难而不惧者,圣人之勇也。……吾命有所制矣”,缮性篇言“不当时命”之“深根宁极而待”,皆勉求安命之精神。然除此以外,外篇中特重之一旨,则为上所提及之以“命”与“故”对言之旨。秋水篇言“毋以故灭命”,达生篇又释“始乎故,长乎性,成乎命”曰:“吾生于陵而安于陵,故也;长于水而安于水,性也;不知所以然而然,命也。”天运篇又言“调之自然之命”。谓“始乎故长乎性,而成乎命”,则“命”如为进乎故与性者。庄子所谓“故之灭命”者,盖即人之陷溺自限于旧有经验习惯;而不能拔出于其外之谓。能不以故灭命,而调之以自然之命者,则于所遇者,皆“瞳焉若初生之犊,而毋求其故”,而所遇皆新新之化,乃性长而命成。此便与上文所谓安命之命,为安一无可奈何之限制者不同,而是由安命而进达之自得之境。此庄子之“毋以故灭命”、“成乎命”之义,亦即同于庄子之与天游,使“天之穿之,日夜无息”之义。至于天与命二名之不同,则在天乃就自然而如此如此之新新之化之本身观之,命则就吾之遇此如此如此之新新之化者,而为吾之所受上说也。

至于外篇之所以有上所引如天运、在宥、骈姆等篇所谓通性命为一之言,则此盖为人所受之“命”,与人之所以受命之“生”(性),克就其相遇之际上说,原可说为二而一,乃不可分之故。在吾人不以故灭命时,吾人之生与化同游,而芚然直往,则吾自己之“生”与“命”,亦不可分。此即生与命之相成而不二。由此以推,则生之继续于己,即命之相续于前,而于我生之相续,亦可名之为“命”之“且然无间”。再进一层,则不特吾之与天之新新之化相遇为命,而吾之此时之生,遇下一时之生,或负我之先一时之生而前行,亦可谓我之此时之生,所遭遇之命。由是而吾之有生,即同有命之义。至乐篇言:庄子谓髑髅曰:“吾使司命复生子形。”此司命之神,盖即楚辞之大司命少司命之神之类。谓司命之神复生人形,则司命之神所司者,乃人之“即生即命”之生或性命之本身明矣。然生命之命,乃为一引申之义,则由中国古所谓命之原义观之,固断然无疑者也。

八 老子之复命及荀子之制命观

至于先秦他家思想中之言命,则有老子之言复命,荀子之言制命,及易传之言至命,大戴礼、小戴礼之言本命,乐记及易传之言性命。今亦分别略加解释。

复命一名,见于左传。初乃对君令复命、反命之义,殊无哲学意义。在庄子外篇,则阳篇言复命,则有哲学意义。其与老子之言复命之先后可不论。然二家之复命之义自不同。今谓庄子思想重复命,则不如谓老子之思想更重复命。庄子篇则阳篇:

“圣人达绸缪,周尽一体矣,而不知其然,性也。复命摇作,而以天为师,人则从而命之也。”

从而命之,犹名之,此语无关大体。庄子所谓复命,而以天为师,犹秋水篇所谓“毋以人灭天,毋以故灭命。”,盖由“故”而再复于“命”,是为复命。故庄子之复命,亦即不自以故自持,而随所遇以游心,而以神遇物,以遨游于天之万化,而与之万化,以周尽天人之一体之谓。此仍可统之于庄子之随遇而安命任化之思想中。而老子之言道曰:“莫之命而常自然。”及言万物之复命,则曰:“夫物芸芸,各归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。”按老子之言道与万物之关系,乃以道为生万物者。今又谓物之归根而静为复命,则老子明有万物命根在道之义,而道则更无命之者;故为“莫之命而常自然”,为“有物混成,先天地生”。是见老子之言物之归根以静而复命,纯是由物之向内凝聚收敛,以反其自生之道之义。此与庄子天地篇所谓“太初有无,无有无名,一之所始,有一而未形。物得以生谓之德,未形者有分。且然无间谓之命。留动而生物,物成生理谓之形。……性修反德,德至同于初”之说相近。乃与庄子他处之言知命安命,皆偏自放浪形骸,以与物变化,而精神四达并流上说者不同。唯庄子此段所言,仍重在说命为贯于物之生中之无间相续者,而其原,则在由“天”由“一”而来之物所得之德。老子之言复命,则视命如为存于物之静中之命根。此当是直以指物之所以能动能生之功能,如常言吾人之生命之所本于其内在之精力之类,而此精力即原于道。老子所谓复命之工夫,亦当是由其所说之“少私寡欲”、“专气致柔”、“虚心实腹”、“弱志强骨”、“和光同尘”、“见素抱扑”、以化同于“含德之厚”之“赤子婴儿”,达“玄牝之门”而自“食母”之事,亦即由形下界,再还归恍惚窈冥之形上界之“先天地生而能生物之道”之事。此其与庄子之安命,及孔孟之知命立命,墨子之非命相较,乃为又一形态之思想,彰彰甚明。而老子所谓命,则尤近于吾人今所谓生命之命。唯非生命之现实,而只是一切万物之生命所以生之根柢上之无限功能而已。由老子之思想,可以开为根深蒂固,长生久视之神仙思想,亦正理之所宜然。后来之道教,所谓性命双修之命,亦正为一种指生命之根蒂之概念,复为一属于人之自然生命之内在之无限功能之概念,而由老子之言命所发展而出者也。

至于荀子之言命,则其正名篇尝曰:“节遇谓之命”,此乃脱尽一切传统天命之宗教意义、预定意义、道德意义、形上意义之纯经验事实之命。大率诗书中之命,乃宗教意义为主,而附涵道德意义,故重受命、降命。墨子所非之命,则涵宗教性之预定意义。孔孟之命,由人道之“义”立,故重知命、立命。庄子、老子之命,皆直连于天道,故带形上意义。荀子“节遇谓之命”一语,杨倞注曰:“命者,所遭于时也。”其注不误。故在荀子,一切孔、孟、老庄所言之命之宗教意义、形上意义、预定意义、道德意义,皆被剥除;而命之所指,乃唯是一赤裸裸之现实的人与所遇之境之关系。后汉王充之言人“所当触值之命”,亦正同荀子所谓“节遇谓之命”,而属同一思想形态。故荀子之言天,亦即先就“天之常行”言。至人对天命之态度,则荀子尝曰:“从天而颂之,孰与制天命而用之”(天论)。又曰:“天有其时,地有其财,而人有其治”(天论)。人之治之事,乃顺天而制割万物之事,此即人之所以参天地以制天命而用之。是荀子之天命,为人之所治所制之对象。天时时生物,以与人遇,即人时时有节遇之命。人时时有节遇之命,人即时时有其治物、理物之事,即人之时时制天命而用之也。则荀子之言制天命,正略近今人所谓控制环境,控制命运之说,此为又一形态之天命观,而别于前列诸说者也。

九 易传中庸礼运乐记及大戴礼本命中之天命与性命论

除老荀之外再有一种意义之天命观,则当为散见于晚周之易传、大戴礼本命、小戴礼记之乐记、礼运、中庸诸文中之儒家之天命观。此诸书之天命观,确大体是表示一相类似之同时代之儒家思想,今姑先引诸家言命之要语如下,再略述其新义所存。

易中除萃彖有“利有攸往,顺天命也”一语,无多意义外;有下列数语:

易传乾文言:“乾道变化,各正性命。”

易系辞传:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”

“乐天知命故不忧。”

“穷理尽性以至于命。”

礼记乐记:“天高地下,万物散殊,而礼制行矣;流而不息,合同而化,而乐兴焉。……动静有常,小大殊矣,方以类聚,物以群分,则性命不同矣。”

礼记礼运:“夫礼必本于天殽以降命。命降于社,谓之殽地;降于祖庙,谓之仁义;降于山川,谓之兴作;降于五祀,谓之制度。此圣人所以藏身之固也。”

礼记礼运:“夫礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神,其降曰命,其官于天也。”

礼记祭法下:“凡生于天地间者皆曰命,其万物死皆曰折,人死曰鬼。”

大戴礼本命:“分于道谓之命,形于一谓之性,化于阴阳,象形而发谓之生,化穷数尽谓之死,故命者,性之终也。”

中庸:“天命之谓性。”

“君子居易以俟命,小人行险以侥幸。”

“天地之道,可一言而尽也,其为物不贰,则其生物不测。天地之道,博也、厚也、高也、明也、悠也、久也……今夫天,斯昭昭之多……日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不泄。……诗曰:维天之命,于穆不已。盖曰天之所以为天也,于乎不显,文王之德之纯,盖曰文王之所以为文王也,纯亦不已。”

此上诸书所言之命,自不必皆为同义。然有其共同之处,即为同皆以性命连称,或以生即命,且同皆以天命,为流行于天地万物之中,而物赖之以成性者;而天命一名,即涵今所谓宇宙论之意义,亦兼涵今所谓形上学与宗教之意义者。易传言“方以类聚,物以群分”,“乾道变化,各正性命”,明与乐记“方以类聚,物以群分,则性命不同矣”之言同。易传言“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也”;而人道则在由“穷理尽性以至于命”,是见易传之言人物之得各正性命,其原唯在一阴一阳之相继,天地之相感而生变化。克就此阴阳之相继、天地之相感而不二言,即见太极乾元坤元之实有。易传谓“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦”,八卦列为六十四卦,即以喻万物之由刚柔、动静、阴阳、天地之相感之万事而化生,以各成就其自己之性命,并于以见此万物之性命之原,之太极乾元坤元之在焉者。万物中唯人独能“穷理尽性”,以达于其性命之原而“至于命”,故人道得与天地之道并立为三才。礼运之言政,必本于天殽以降命,又言“命”降于社,降于祖庙,降于山川,降于五祀;则更宛然如有命之一物,自上而分,以遍降于下者。孔颖达疏谓此言教命政令当法天地,亦即涵“人之教命政令,当成为天命之表现之义”。此亦与易传之义通。礼记又言礼本于太一。此太一正同于易所谓太极,而为天地阴阳之所自一者。至大戴礼之言“分于道谓之命,形于一谓之性”,今连其上下文而观之,则明是论万物之各有其性,各有其生,乃由于分于一本之道,而得之命。此命为贯于物之性,物之生之始与终者。此复与礼运、太一之言相类。中庸之首句“天命之谓性”,固为偏在人上言人性之原于天命,与大戴礼本命之泛言万物之性原于命略不同。然中庸之归于言人能尽其性,则能尽人性尽物性,正见中庸亦有以天命遍降于物,以成人物之性之思想。凡此诸言,皆大体相类似,而同为自宇宙上言天命之分降流行,以成人物之性命者。是便与孔孟之直就人道之义,以通天道之命者异;与庄子之就人之游于变化之途,而安时处顺上言安命,及老子之治人事天之啬俭上言复命者,皆不同。吾人亦不能言此所谓太一、太极,即全同周初之所谓天或上帝,或其所谓命,即周初之天命。周初之天或帝之降命,唯视人之德如何而受之以命。此所谓太极、太一或天道之降命,则遍及万物,以使之各得以生,各正性命,而亦各有其德者也。

然此种思想,虽与上述诸说皆不同,要亦由孔孟之言天命与性之思想发展而出,不得言其本于道家之思想。孔子之思想,固重人道。然吾人已言由重人道之义,即可引至知命、立命之思想,而于吾人所遇一切生死顺逆之境,皆得见天所命于人之义之所存,与天命之昭露流行于吾人之前,而吾人遂无往而不可见天命之正。则顺此思想,再将人之自我一念,加以收敛而忘我,或将吾之所知之天命之正,一念放开,不视为私有,而视为天地间之公物;则当见人之耳之所闻,目之所接,时时处处,无非我之志之所在,仁之所存,而亦即客观之天命之所洋溢充满。由此而客观万物之生化发育,流行变化,即此天命之善之相继相续。物之生化发育流行变化,本于物之相感。物之相感之际,必一动而一静,一刚而一柔,是为一阴一阳。“太极”、“太一”、“阴阳之道”,则于此相感之中见。则此太极阴阳之道,即一切万物相继相续以生化发育之原,亦一切万物相继相续而生化发育之善之原。吾人今溯人道之善之原,亦见于人在伦理关系中之相感相通,而相生相养之事上。故人道之善之原,亦同在此太极阴阳之道。今通天地万物之相感以观,天地万物皆在合同而化之历程中,则吾人可泯除万物之差别相,而视整个天地万物之相感而相继以生,唯是一太极阴阳之道之表现之相继而成“易”。就太极阴阳之相继所新生之万物以观,则万物皆如受太极阴阳之道之命以生;而所生万物又互有不同,而各成其自己,是谓各正其性命。故推万物之所自生之原而言,可说唯有一太极,一阴阳之道。而就万物之各正性命而言,则皆为分于道,分于一太极阴阳之道之命,而各有其性命者。至于人之为物,能穷理尽性,以极其所感通之量,而仁至义尽,亦即与天地之阴阳乾坤之道合德,而达于其性命之原之天命者也。此即易传、中庸之以“大人与天地合其德”,以人尽其性即人尽人性物性而赞天地之化育,以文王之德之纯,比同于天之“于穆不已”之论所由出也。