一 宋代理学家之即理言命,与别命于遇之说

宋儒之言命,其中诸理学家如周、程、张、邵、朱之说,在大体上为相类者。将此诸人之言,合而观其与以前学者言命之异同,则此诸儒之所谓天命、性命,乃以天道天理为本,而非如汉儒之多以带人格神之性质之天帝、天神、天元或天之元气,为天命之本。诸儒不似王充之以人所禀于自然之气,为人之寿命、禄命之本,复不如汉人三命之说,重此人之禄命与人之德行之关系之讨论。诸儒多将性命之命与其他之命,分别而论。横渠、伊川又将人之命之所在,与人之所遇者,分别而论。朱子虽不重命与遇之别,而以命摄遇,亦不同于魏晋之列子郭象之即遇言命之说。诸儒以天道天理为性命之原,而天道天理之所在,亦人道与人之性理所在,故穷理尽性以致命,为当然之事。此又不同庄子之言安命、致命,只为行乎不得已,或行乎不知其所以然之自然之说。至于诸儒之言天命与人之性命,乃直就当前现有的天人之关系以为论。则又不同于佛家唯识宗之言命根,乃依于一潜隐之业识,而意在以之贯通于三世之流转者。吾人今略将此诸儒之言命,与上列诸说,对勘而论,则已可见此诸儒之所谓天命与性命之思想,为中国言命思想中之一新形态矣。

此诸儒之言天命,乃直本天道天理而说,故与汉儒董仲舒与王充之说,较相类似。因后者亦言天地之道、自然之道与“以道受命”也。其中之界限,唯在董仲舒,乃以天之道本于天志、天情,而直接表现于天之阴阳四时之气,以显为对人之天命;而人之奉此天命,亦在透过此天道天命之表现于四时之气者,以上达于元之深,与天之端。王充所谓自然之道,即纯属于此自然之气,而人之寿命命禄,则为此人所禀气之强弱,与是否得众星之精等所决定。至人性之善恶、与人之德行,则不属于命之范围内。然此宋代诸儒,所谓天理天道,则上不直说之为:一天神、天帝之天志、天情中之道、之理,而下又非只为属于自然之气;乃如正位居体于董子之天帝与王充之自然之气之中间一层次,而贯通所谓天之元气与自然之气之中之道之理,而为人之一切善行之原者。诸儒中如程、朱视此道、此理即帝、即天,以摄董子天帝之人格性而泯化之,而朱子注经 [1] ,尤处处于天于命,皆以理或道言之。此亦有如西方基督教思想,可以太初有道之道之义摄上帝之义也。

此诸儒之所谓天道天理,自其本身言,实只是一道一理。谓之为天道天理,乃就此理之为一统摄性的提挈造化,而无所不在之大公之道之理而言。 [2] 此道此理,就其自身言,实无形质,而为形而上者。然又同时为行于气之中,为一切气依之而运行变化,以生生不已者。故为一生生之性理,而非一般所谓事物之形式定律之理。由此理以言天命,亦非即自人物之气依天之气而生,以使人物得有其性理处说。而天命实即人物之依此大公之道之理而生,而同时即具之以为性之别名。或即此天道天理之既生此人物,而再自居于此人物之内之别名。此即可说为天以此理赋之人物,为其所禀得,而人物受之以为性。性之在人而显于心,亦同时显为人之内在的道德命令。此命,乃命吾人如何顺道顺理而行以成德之命。故与富贵贫贱之禄命之命,固截然不同;即与人受生之初之气质之清浊厚薄偏正,或王充所谓生性禀得之善恶,亦全异其义。此乃以“人之所以处此所遭遇之富贵贫贱,而变化其初生之气质”之性理为命。在宋儒中,最重言气者如横渠,亦力辨此命与及气禀之不同。故曰“命禀于性,遇乃适然焉。人一己百,人十己千,然有不至,犹难语性,可以言气。行同报异,犹难语命,可以言遇。”(乾称篇),依此义,以观汉儒之所谓天对人王所降之命,或董子之所谓天命之行于四时五行者,汉人三命说中之正命、遭命、随命之命,王充之所谓初禀之性与命及生后之偶会,郭象、列子所谓以遇为命之命,以及佛家所谓依于业识能定三世之命根;皆无一不兼属于气或气质与遇,亦无足以当此所谓命;而皆为人求立命时,所当加以变化,或只视为适然之所遇,而藉之以自立其命者矣。故张子又曰:“天所性者,通极于道,气之昏明,不足以蔽之;天所命者,通极于性,遇之吉凶,不足以戕之。”此所谓立命之义,虽张横渠最喜言之,然实亦诸理学家,共许之义,而迥出于汉晋以来言命之论之上者。此诸儒于气与道理之关系,虽容所见不同,固皆是即道即理,以言性命,而皆言穷理,尽性,即以至于命者也。

二 濂溪之即性即命论,与横渠之变化气质以立命论

至于吾人如今欲对周、张、程、朱之言之不同处,略加分别,则可说周濂溪、张横渠,皆重言天道,而未重此天理之即心之性。周濂溪之天道,即一诚道、乾元之道。此道即太极,亦即万物依之而生生不已,又能自立于其所生之万物中之道。故其通书首章曰:“诚者圣人之本,大哉乾元,万物资始,诚之原也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。元亨诚之通,利贞诚之复。大哉易也,性命之原乎。”此言诚之为乾元,为万物所资始,并未言诚为一天帝。此诚只是一道,由万物之资始于此道,即只此道为万物化生之原。万物依此道而化生,此道亦即内在其中,而立于其中,是亦即万物之性命之所以正。此处周子言性命之合为一名,即所以表示一物之性,乃原于此道之自立于其中,而如命此物之当依此道而生者。此道,为一切一阴一阳、一动一静之相继变化之道,亦一切物之生生不已而相继之本原所在。故此道于此“相继”中见其善,而物则由此道之自立于其中,而有其性命,以成其所以为物。此物之性命,皆原自此道。此即宋代诸理学家,言性命之道之基本形态也。

至于张横渠与周子,则其言略有不同,此要在横渠之将天道连于气化而论,以成一气化之道。横渠所谓气,不同于王充之所谓自然之气,或汉儒之所谓元气、阴阳之气者,则在横渠之气以太虚为体,而以清通善感为性,故不如王充等所言之气之质实。横渠之气,既清通而善感,而天乃有其由二气相感以生人物之神化之道。然只此天道之生人物,尚非即是天命。唯当人物由天之气之凝聚以生,此天道即复内在于人,以为人之性;方见天之既分其气,以成人之气质,而赋之以此性,而亦命之以有此性。故此横渠之言天命,与濂溪之言性命之不同,唯是濂溪言性命,只直就诚道之原自天而立于人,人赖之以成圣处说,故性命只是一道。在张横渠之言,则多一气为媒介,而于人物之分于天之气,以有其气质,又有其天性处,言天命人以有此性。此中,人之气质之清通而善感处,乃人之性之所以为人之性之所在。此清通善感之性,表现为其气之灵,而人乃有心。人有心而有知觉,以感物而生情,人尽其知,以周知万物之理,充达其情,以兼成人己,兼立人己,而有仁义礼智诸德。此皆待人心之能自尽其清通善感之性而后能。人之尽性,亦即所以立人道,而合天道,而将此天道之赋予人者,加以树立;此之谓立命。人能由穷理,以大其心知,尽性立命,至于变化其所受于天之气之质,以达一无滞碍之境,而义精仁熟,则可上契于天之神化,而至于命矣。由此而张横渠之重穷理、尽性、立命、至命之次第,即可谓由其兼言人之禀受气质于天,故不可不重次第之变化气质之工夫而来。此则亦由于周濂溪之言多浑约,故只及于人之立其人道之诚,以合天道,立人极以配太极为止,而不及横渠之精思之密,力践之笃,而重思为工夫之次第之故也。

吾人于此复须知,横渠之言立命、至命,皆是循人之自己穷理尽性之事而来,故与董子言人受天命而法天道之说,全然不同。董子未尝肯定人之受生于天,即禀得此天之道以为性,及此性之皆能由人心加以自尽;故必言人性之待教于王而后善。横渠则肯定人之禀天之道以为性,而人皆有心以自尽其性,以自成其为圣贤。故董子思想中,只有奉天命、承天命、法天命之事,而无由穷理、尽性、以立命、至命,以体天之神化,而使人实与天合德之事也。此则原于横渠虽言天之道属于气化,人之道亦待人之在变化气质,使之清通无碍,而连于神化之修养历程中,逐步加以践履;然在人践履此道之时,其心知之中,却只有此纯粹之道,更无其他之夹杂。此道亦唯由人之大心以知之,而非耳目之所接。此便与董子之将天道、与天之形体及阴阳四时之气直接相混,以呈于吾人之感觉之前者,大不同其说。又以在张子之学中,此道为纯粹之一道,乃必待人之践履,方能实现之于吾人之此身心中;故此践履之事,亦即人之所以继天之功,得成为乾坤之孝子者。此孝子,亦非如董仲舒之人,唯以奉天命为事者;而是针对天地继志述事,以续之于万世之孝子。故人可为天地立心。言人为天地立心,即谓人之受于天地者,只是此道;人欲尽其天地之性,立其心于天地之间,以成天地间之心,而为天地立心,唯由人之践履此道,而后能也。横渠之言立心,亦犹其言立命。人之立命,即由人之立心而有之事也。人之为天地立心,为生民立命,皆原自人在其践履此道之历程中,其心目中只见此道,只知此道,更无其他任何夹杂而来。至于人之践履之实事,固必依于气,然此气乃相从于此心之知道,而行道或践履此道,以成德之事而至。吾人固不能直依于此气,以行道成德,而尽性立命也。若直接依气,以行道成德,则如横渠所谓“德不胜气,性命于气”,非“德胜其气,性命于德”矣。吾人能识取此义,则知横渠之言道,虽恒连于气,然决不同于汉儒之说。而就其言践道之事,初亦当只见此道、只知此道,更无其他之任何夹杂而论,实与程、朱言立命之主旨无殊。人之践道之事,即人之立命之事,而横渠之言立命,乃面对纯粹之道而立命,亦与程、朱无殊者也。若只见横渠之重气,而意横渠于此有异于程、朱,则未知横渠者也。

三 程子之穷理尽性即至命论,与天命及外所遇之命

至于吾人如欲进以言程、朱之言命,与横渠之言命之不同,则此正在程、朱因更有见于人在践履之历程中,唯以道或理为心知之所对,故进而以此道此理之本身,为真正之形而上者。横渠有以道属于气化之论,而明道、伊川,则有直以天道或天理,为气之所以生生之本之说。此在伊川,尤为显著。此正由于人之行道践理而立命之事,既当唯见此理此道,以使吾人之心气,相从而至;则宇宙之道之理,亦即足为万物之生生与气化流行之本,而此天道天理,亦不须更有所属。吾人之性,即天道天理之在人者,亦即天所命于吾人者之所在。于是此中之性命之关系,即更为直接,而亦可说“性”与“命”二者,只是由两方看之观点之不同,而有之名辞。同此一理一道,自其由属于天者,以属于人言,曰天命;自此属于人者,亦属于天言,曰天性。此中之天,并非实有一物,如上帝或元气,实只所以表示此理此道,为一公的理、公的道而已。此即不同于横渠之言,是从“天由其气化以生人,人有其气,而以天之道为性”说来,中间之多一“气”为转折者;而是就天道天理之直贯于人,以为人性,即见天道天理之流行之在人之说。此亦是直就天命之理,以谓之为性之说。故程子谓“在天为命,在人为性,在义为理,主于身为心,其实一也。”由此而程子之言践形尽性之功夫,亦即可不须如张子之分穷理、尽性、至命为三事 [3] ;因此三事之可分,原是自气之知理践理之历程、或人之次第上合于天之历程上说者也。今直自理上道上说,则自不可分此三事,而只须说此理此道之在人曰性,自天曰命斯可矣。此即程子之所以言“穷理、尽性、以至于命。三事一时并了,元无次序”(遗书二上)而谓“天人本不二,不必言合。”(遗书六谓此为明道语)也。程子言致知与主敬之工夫,亦即一面知理,而一面涵养此心使足以显理之双管齐下之工夫。此所以尽人之性,亦即所以立天之命也。兹略举数言以证。此诸言,大皆出诸伊川,初盖本诸明道,而二人对此问题,盖亦无根本上之不同之可言也。

遗书卷二十一曰:理也,性也,命也,三者未尝有异。穷理则尽性,尽性则知天命矣。天命,犹天道也;以其用而言之,则谓之命。命者,造化之谓也。遗书卷二上曰:

“天降是于下,万物流行,各正性命者,是所谓理也;循其性(一作性命)而不失,所谓道也。遗书卷二十五曰:称性之善,谓之道,道与性一也。……性之本,谓之命,性之自然者,谓之天,自性之有形者,谓之心,自性之有动者,谓之情;凡此数者,皆一也”。又伊川文集五与吕大临论中书曰:

“在天曰命,在人曰性,循性曰道。”又遗书卷二上及遗书卷十八外书十一,皆记伊川言穷理、尽性、至命三者为一事之言。遗书卷二上伊川评及横渠之言曰:

“理则须穷,性则须尽,命则不可言穷与尽,只是至于命也。横渠昔尝譬命是源,穷理与尽性,如穿渠引源。然则渠与源是两物,后来此议必改来。”

此即见横渠之异于二程,在其言命与性,有渠与源之别。此乃由于横渠言天之命人以性,未能直接自天人之共此一理一道说,中间多了上文所谓一气之转折,便显见天命与人性间,有一距离。故在横渠,命与性,有源与渠之别,由尽性穷理到至命,不能无次第,不能一时俱了;唯在圣人,三者方为一事耳。然其与二程之别,亦只在一间;不能谓横渠即无以天之道之理赋予人,即人之性之意也。

二程言命,除直以天命人性,皆不外一道一理之外,亦言及贵贱寿夭与人之所遇之为命与气禀之性。此则非直指道之流行而言之命,亦非即理即道之性。伊川于此,亦分别甚清楚。如其言曰:“在天曰命,在人曰性,贵贱寿夭,命也;仁义礼智,亦命也。”(遗书卷二十四伊川语)。此贵贱寿夭,与所遇之命,伊川虽亦许其为人之能否尽天命者之一报应。(如二程遗书卷十五,谓知天命是达天理,也必受命,是得其应也。……天之报应,皆如影响,得其报者,是常理也;不得其报,非常理也。)然君子则只求知天命、达天理,以为其义之所当为,而不求其报。故谓“君子有义有命。求之有道,得之有命,求在外者也。圣人则唯有义而无命。”此所谓无命,乃指其心中全无求于在外之命而言,非谓其心中无天命,因行义即遵天命也。故其经说卷一言:“顺乎理,乐天,安其分,知命也。顺理安分,故无所忧。”遗书卷十一言:“圣人乐天,则不须言知命,知命者,知有命而信之尔。……命者所以辅义,一循于义则何庸断之以命哉。”此亦指求在外之命而言。故下文旋即继之曰:“若夫圣人之知天命,即异乎此。”又其经说卷六谓:“子谓颜渊曰:用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫。用舍无所预于己,安于所遇者也。或曰然则知命矣夫,曰安所遇者,命不足道也。君子知有命,故言必曰命。然而安之不以命,知求无益于得而不求者,非能不求者也……”此中之命,亦指求在外之命而言。然人能知此命,进而安于所遇,则赖于人之只见义,只求顺理,而不见命。只见义只求顺理者,即知天命。唯知此天命,乃真能自然不求于外,用舍无所预于己,而安于所遇之命。则此二命之义之不同,亦可见矣。 [4]

此外对于非“即道即理即天命之性”之性,则程子视之为禀受之性。故遗书卷二十四曰:“生之谓性,止训所禀受也。天命之谓性,此言性之理也。”于人禀受之性,以蔽有浅深,故别而为昏明;禀有多寡,故分而为强柔“蔽有浅深,故为昏明;蔽有开塞,故为人物。禀有多寡,故为强柔;禀有偏正,故为人物。”(程氏经说八)此禀受之性之不同,乃本于人与物、及人与人之气质之异,此不同于天命之谓性之性,乃人物之所同,亦无论人之气质为昏为明,为强为柔,皆得而自尽者。故程子之言天命与性之关系,有直就天命与性之同即此理此道,以言天命之即性;而人之穷理尽性,即义之所在,而使人得至命者。亦有在外、非人之义之所在,而为“人之穷理尽性者,所当知之而安之”之命,如所遇之富贵贫贱之命。又有依于气之昏明强柔,而有之禀受之性,而为人尽其天命之性,所当加以变化之性。故有天命即性者,此纯以理道而言之上天之命与内在之性也;有天命而非性者,此天命之在外而不在内者;亦有性而非即天命者,此天命之性之杂于气质者。此天命之性之杂于气质,乃由人之所禀之气之有厚薄等而来。此所禀之气之有厚薄等,亦可说由天之所命。此应为命之又一义。程子尝以之释孟子所谓“仁之于父子也,……圣人之于天道也”,下所谓“命也”之命。然程子之言,多只说此为性。其所重者,乃在别天命之谓性之命,与贵贱寿夭之命,于禀受之性,不重在说此禀受之亦为命。重说此者,乃后之朱子也。

四 朱子对“天命流行”之分疏,及其以理气分三命之论

朱子之言命,在根本观念上,与二程亦无不同。唯朱子承二程之学,而又再结合之于周濂溪之太极图说、通书与张横渠言气之思想;故于天命之自身之流行,又多一方面之分疏。如其太极图说注曰:“太极之有动静,是天命之流行也。所谓一阴一阳之谓道,诚者圣人之本,物之终始而命之道也。其动也,诚之通也,是继之者善,万物之所资以始也;其静也,诚之复也,是成之者性,万物各正其性命也。动极而静,静极而动,一动一静,互为其根,是命之所以流行而不已也。动而生阳,静而生阴,分阴分阳,两仪立焉,是分之所以一定而不移也。”此注即绾合周子太极图说、通书,及中庸易传之言与程子之言,以说太极之动静之见于天命之流行者。其将天命之流行,分为动静二面看,即较二程之浑言一天命之流行,多一分疏。由此分疏,天命亦宛然成一单独之论题。万物之各正性命,唯在诚之复处说,不在诚之通处说。在诚之通处,只可言万物之所资以始,而尚不可言万物之各正其性命。此即在概念上,将天道自身之创始万物之一动,与万物自身之受此道以正性命之一静,分出一界限。而天道之自身,与其赋而命于人物,亦可说有一界限。如天道为体,此命即只其用之一端。故朱子语类卷五记朱子曰:“理(即道)者天之体,命者理之用”。由此中之动静体用之概念上之分别,而天道对人性之超越义,亦由兹以显。是见朱子之言,较近于横渠之分天道人性为上下层之意。此道即理。故朱子言理亦重理之超越义,而言理先气后。此理之在人即性,而朱子之言“性”,亦不同于此性表见于气所生之“情”,及为气之灵而能知此理之“心”;遂对心、情、性三者之异,亦一一加以分疏。此皆原自于其对天命之流行之动静,先有此一分疏而来。此便与二程之直下谓:天命于人之此道此理即性者,有毫厘之别。朱子注中庸天命之谓性之一语曰:“天以阴阳五行,化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五帝之德,所谓性也。”此亦为兼摄横渠重阴阳之气之旨,以言天之化生人物,而后人物有其性之层次的讲法,以使人增加一对天之超越于人物之上之超越义之了悟;而不同于二程之言“即理即道,即天命即性”之上下通贯说者之直截者。然此亦只因朱子之多一层对天命流行一概念分疏使然;非朱子以天道与人性相隔绝,不以在人之性即在天之道之理,而否认二程之所谓天命之谓性之谓也。因将天命流行,在概念上分为动静二面看,亦原无不可。此中之真正问题,在朱子之由摄取横渠重气之意,或偏在即气之灵以言心,未特重即心之理与道以言心,遂未能同时重此心之超越义,以贯通于具超越义之天道天理,进以见此人之心,与天命天道之直接相贯。此吾已论于原太极之文。然克就对天道与人性之一问题本身而言,则朱子之在第一步,将天命之流行分为两面,又于天道人性间,划出一界限,固未为不可。此亦固无碍于进一步之言此人性之即天命之性,更无碍于进一步之言本心即理即天道,如象山、阳明之说也。

朱子除于太极图说注中,论及天道与性命外,其于中庸孟子之言性命处,加以解释之言,亦甚多。然大皆同于程子之意。朱子除以中庸天命之谓性,为直就理道言,乃“从源头说”者外;复由摄取横渠重气之旨之故,而喜自气说一切富贵、寿夭、智愚、贤不肖之命,皆天所命。如谓“禀得精英之气便为圣为贤,便是得理之全,理之正;禀得清明者,便英爽,禀得敦厚者便温和,禀得清高者便贵,禀得丰厚者便富,禀得久长者便寿,禀得衰颓薄浊者,便为愚不肖,为贫贱”(语类卷四)。此是总说命兼原于理气。如分而言之,则朱子讲孟子尽心章,便于此上所谓专以理以道言之第一义之命外,另指出口之于味,耳之于声,目之于色之有品节限制(四书注),以释孟子之“性也有命焉”一语之命,谓为合理与气而言之第二义之命。盖五者之欲,固是人性,然有命分,此即属于贫富贵贱死生寿夭一类之命。此外再于“仁之于父子,义之于君臣……命也,有性焉。”一段之注,谓此命专指气而言,此性字即指理言。是即成为第三义之命。朱子又谓“大凡清浊厚薄之禀,皆命也,所造之有浅有深,所遇之有应有不应,皆由厚薄清浊之分”(语类卷六十一)。朱子又或称之为属于清浊偏正,智愚贤不肖之命,此即分疏此第三义之命之意义者也。

对上述之第三义之命,程子未多及。朱子则特加以重视,并就其为专以气言,以与专以理言者、及理气合言者,加以分别。程子于此之不重此第三义之命,乃由吾人上节所谓程子言天命,大皆直自道理而言之故。朱子之重此第三义之命,谓此气质之禀,亦是天所命;则原自朱子之言人之有其天命之性,乃是先由天以阴阳五行之气化生万物,“气以成形”而后“理亦具焉”之故。缘此而人之禀得此理,乃自始是在禀得阴阳五行之气之错杂中,禀得此理。换言之,亦即是在天所与人之此气质中,禀得此理。故此理在气质中,所成之气质之性,亦即天命之流行之表现;而此气之禀,亦自当在此义上,说为天之所命矣。故语类卷四曰:“天命之谓性之命,是纯乎理言之;然天之所命,毕竟皆不离乎气。”又曰:“如有天命之性,便有气质,若以天命之性为根于心,则气质之性,又安顿于何处?……喜怒哀乐未发之时,只是浑然,所谓气质之性,亦皆在其中。”又载:“问孟子言性善,伊川谓是极本穷原之性。然中庸所谓天命之谓性,不知是极本穷原之性,是气质之性?曰天之所命,何尝有异,正缘气质不同,便有不相似处。故孔子谓之相近。孟子恐人谓性原来不相似,遂于气质内,挑出天之所命说与人,道性无有不善,即子思所谓“天命之谓性也”。又曰:“天命与气质,亦相滚同,才有天命,便有气质;……天命之性,本未尝偏,气质所禀,却有偏处”。“天非气无以命于人,人非气无以受天命。”凡此之言,固亦本于程子之兼言天命之性与人之气质之禀受而来。然程子则多只将此二者并举而分别之,于天命之性理,乃直下以之与天之道之理,相贯而说。专自此相贯处看,尽可以性理直贯天理天道,而统于一心,并不必须连气质之禀受,去看此禀受之亦为天之所命也。陆、王之思想,亦即可由此义开出。至朱子则重此人之由天命以有其性,必透过气以说之义。故曰“天非气无以命于人,人非气无以受天命。”则人只能于受得天之气处,受天命。亦即人是先受天之气,乃得受天之理以为性;而人受此天之气与性理之全,方为人所受之天命之全矣。故朱子之观“万物之一原”,亦须兼观其“理同而气异”之处;而观“万物之异体”,更重观其气之清浊通塞,而所表现之“理绝不同”之处。由朱子必透过气,以说人所受之天命之全,而程子纯就性理与天理天道之直贯,以言天命之谓性之义,在朱子系统中,亦反因之而不显矣。

因朱子之必合理气以言命,故亦不分命与遇之别,于正命与非正命,同谓之命。故曰“桎梏而死,唤做非命不得,盖缘它当时禀得乖戾之气便有此;然谓之正命不得,不必去生枝节,说命、说遇、说同、说异也。”(语类卷四十二)又谓“仲尼不遇,在天非正命,在仲尼为正命”。(语类卷六十)仲尼不遇,在仲尼为正命者,以其进以礼,退以义,行义而命无不正也。然克就天之使仲尼不遇言,则理初不当如此,乃世运之气使之然,故非正命。然此仍当说是仲尼之命,不可如张、程之只视为遇。此皆因朱子之重合理气言命而来者也。

要之,宋代理学之传,其言天命与性之问题,至程、朱而确立天理天道为天之气化流行之本,亦确立天命之流行亦即天理之流行于气之中,及性即理之义。一切天地万物之创生之事,皆为此理此道之流行于气之中之表现,而属于程、朱所谓天命之流行之一端。此天命之流行,则无论直贯于人,为人之性,或连于人所禀赋得阴阳五行之气,以贯于人为人之性;要皆为以天命人性为内在的相贯,而人之自尽其性,即可同时自主的立上天之命而至命者。此即大不同于汉晋以来之学者之言天命者,或为秦汉儒者所谓天之帝之降命,或为王充所谓自然之气所决定之禄命、寿命,或为郭象、列子之所遇之外命,或为佛家之所谓前生所决定之业命,皆非人所能自主自立之命者矣。

五 陆王一系言天命之流行即本心良知天理之流行义

至于宋明儒学之陆象山、王阳明一系之发展,更有进于朱子之所言者,则在朱子之言人心,乃在人气之灵上说,而人之受气,则依于天命;由此而其所谓心,虽能知理而具理,然其地位仍在天命之流行之下一层次上,而理对人之气与心,乃特呈一超越义。此中之关键,可说在朱子未能扣紧二程之穷理即尽性,尽心而至命,心理性命之直接相贯而为一之义,而加以措思之故。如自此措思,即可将心之连于气之义,暂放在一旁,不以气看心,以说心为气之灵;而更能以理看心,将心上提,以平齐于理,而说此心为与理为一之心,此理为心之理。此即陆象山所以于一般所谓不必合理,而陷于物欲之心外;由此心之能自拔于物欲,以指出本心之存在;而谓此本心与理不二,更无天理能外于此本心之说。缘是而天地万物森然于此心之前,则其理,亦即同于此心之此理。人之践此心此理之分内事,亦即宇宙内事,而非只是上承一超越之天命之事。此中,人如说此天命,有超越义,则人之本心,亦具此超越义,而与之平齐。此亦具详于吾人原太极下之一文中。故象山言,“天之所以命我者,不殊于天,须是放教规模广大。”(全书卷三十五)。又尝论易系传语曰:“一阴一阳之谓道,乃泛言天地万物,皆具此阴阳(之道)也;继之者善也,乃独归之于人,成之者性也,又复归之于天,天命之谓性也。”(全书卷三十五)。此解不必合易传本义,亦明与朱子不同。其意仍在谓天地万物与人,合为三极,人继天之事,亦可归之于天,视为天命之性之完成,则天命不在人性与人之继之之事之外,亦可知矣。象山全集三十四,载其语曰:“穷理是穷这个理,尽性是尽这个性,至命是至这个命。”此即本程子之以三者为一事之言,而谓理性命为一物也。

王阳明承陆子之学,乃就本心之昭灵不昧,而知善知恶,好善恶恶,而名之为良知。良知即本心,亦即天理。由此而所谓天命之流行,亦即在良知之知善知恶,而好善恶恶,以及为善去恶之事之流行之中。此与象山之不单言天理之流行者不同,而是摄朱子之天理之流行,于良知之流行之中,亦即摄之于陆子当说而未说之本心之流行之中。于是,此良知天理之流行,应即天命之流行。阳明于此与朱子之不同,则在其答顾东桥书,评论朱子之释孟子尽心章一段,最可见之。按朱子于尽心知性知天,存心养性事天,及夭寿不贰、修身以俟以立命之三事中,以第一事为学者之事,第二事为贤人之事,第三事为圣人之事。在阳明则适与之相反,谓第一事为圣人之事,第二事为贤人之事,第三事乃学者之事。今按,依朱子之系统,以天命在人之心性之上,自必以第三事为圣人之事;因圣人方能上达天命也。如依阳明,则所谓俟命者,“若曰死生寿夭,皆有定命,吾但一心为善,修吾之身,以俟天命而已”。此俟天命而视之为超越在上者,应为最低之一阶段,即学者之事也。阳明又言存心养性以事天者,“虽与天为二,然已真知天命之所在,但唯恭敬奉承之而已耳。”此即言能真知天命,而不免视之为二,乃上一层之贤人之事也。至于尽心知性知天,所以为最高一阶段之圣人之事者,则阳明曰:“知天之知,如知州知县之知,知州则一州之事,知县则一县之事,皆己事也。”到此阶段,与天为一,更不言俟命立命。正以与天命为一,而无天命之可立可俟之故也。故阳明之罕言天命者,正以其意是:人能致其良知,而存天理即知天;知天而良知天理之流行,即天命之流行之故也。夫然,而阳明之所谓良知,存天理之事,亦即皆所以见天命之于穆不已之事。故谓人心之戒惧之念,是活泼泼地,此是天机之不息,所谓维天之命,于穆不已。” (传习录卷三)。如谓天理为性,良知为心,则此性之所在,即心之所在,心之所在,亦即天命、帝命之所在。此即成就一心学之最高之发展,而将以前诸儒之天命之论,皆摄于一充塞天地之良知之灵明中,而皆不能溢乎其外矣。

王学之徒承阳明之说,由此遂更多有即良知之灵明,或人之德性与良知良能中,见天命之流行之论。其中王龙溪答邓定宇书(龙溪语录卷七)之言“一念灵明,从混沌立根基,专而直,翕而辟;从此生天生地,生人生万物,是谓大生广生,生生而未尝息也。乾坤动静,神智往来,天地有尽而我无尽,圣人有为而我无为,冥权密运,不尸其功。……”龙溪此言,实无异谓乾坤之大生广生之不息,或昔贤所谓天命之流行者,皆在此一念之灵明中,故又谓白石蔡子曰:“此一点灵明,穷天穷地,穷四海,穷万古,本无加损,本无得丧,是自己性命之根,尽此谓之尽性,立此谓之立命”。(龙溪语录卷四)。再如罗近溪,亦同有即人之德性良心,以见天命之言。此如其讲君子之道费而隐曰:“费是说乾坤生化之广大。隐是说生不徒生,而存诸中者,生生而莫量;化不徒化,而蕴诸内者,化化而无方。……君子尊德性,是尊此个德性;敬畏天命者,是敬畏此个天命;……大人之所以不失赤子良心者,是不失此个赤子良心。后世道术无传,于天命之性,漫然莫解;便把吾人日常恒性,全不看上眼界,全不着在心胸,……而不加尊奉畏敬。”近溪即人之良知良能之简易率直,而论之曰:“其知不须人思虑,却是阳明发越,而天命之照耀也;其能不须人学习,却是阳和充盎,而天命之活泼也。故性不徒性,而为天命之谓性也。”(皆见盱 直诠卷一)。此皆直下即人之德性、良心、良知、良能,而见天命之流行即在此中之论,而其言之直截,实为昔所未有者也。

六 王船山之命日降与无定命义,及立命者之死而不亡义

王船山生于明末,不满于阳明之思想,而重回到横渠之说。此盖原于王学之徒,或不免株守一良知之孤明,未能本之以观天地之大,万物之众,以应历史之变,人事之繁。吾人今固可不说,为致良知之学者,其弊必至于此,因真知此良知之充塞天地,亦当进而即天地万物,以致其良知,如梨州之言盈天地皆心,亦可有其博闻之学是也。然在当时,则实际上王学之徒之乐简易者,确有徒守一良知之孤明,以为自逸自肆之计者。此即船山所以于阳明之学,加以深恶痛绝,而有其“希张横渠之正学”,重气化流行之论,以教人即气见道,即器见理,而大此心之量之论也。船山之言气化之流行,不只从自然宇宙之变言,乃扩之为一观人事历史之变之思想。气化之流行,往来不穷,由此而命无前定,性非限于初生,故船山有命日降、性日生之说。如曰:“昊天曰明,及尔出王;昊天曰旦,及尔游衍。出王游衍之顷,天日临之,天日命之,人日受之。命之自天,受之为性。”“成之者性。天之几也,初生之造,生后之积,俱有之也。父母未生以前,今日是也。”(尚书引义卷三太甲二)。又曰:“夫一阴一阳之始,方继乎善,初成乎性,天人授受往来之际,正此生理为之初始;故推吾之所自生,而赞其德曰元。成性而还,凝命在躬,元德绍而仁之名乃立。天理日流,初终无间,亦且日生于人之心。惟嗜欲薄而心牖开,则资始之元亦日新,而与心遇,非但在始生之俄顷”(外传卷一乾)。而人亦时当谋所以“自致其德命,而不自困于吉凶之命”(外传三困卦)。天命之流行于历史之变,亦不可言常型,而实行乎不测。如读通鉴论卷一第一篇曰:“秦以私天下之心,而罢侯置守,而天假其私,以行其大公(谓废封建私其子孙也)。存乎神者之不测,有如是夫。”观船山所谓天命之日降,亦即可谓之为一新型之“以无一定之命之者,无一定归向之命”为命之说,遥若与郭象、庄子之言相照应。然郭象之言无命之者之命,唯限于斯须所遇者之自然自尔;庄子之安命,唯安于不得已;而船山之言无定命之命,则直指客观宇宙历史之大化之神,阖辟之不已,往来之不穷而说。故人须知“川流之速,其逝者可见,其返而生者,不可见也;百昌之荣,其盛者可知,其从而消者,不可知也离然耳目之限,为幽明之隔,岂足知大化之神乎?大化之神,不疾而速,不行而至,……一阖一辟之谓变,往来不穷之谓通。”(周易外传卷七说卦传)。人能知大化之神中阖辟之不已,往来之不穷,则知死亦生之大造。”(外传卷二无妄)。“万法归一,则一之所归,舍万法其谁哉?”(外传卷六系辞下传第五章)。一既还归万法,则吾人于万法之道之理,皆不可忽,当知器之各有道,事之各有理。而人于历史之变,则当知“先王以人文化成天下,则言道者与道为体,言物者与物为体;必沉潜以观化,涵泳以得情,各称其经纬,曲尽其隐微。”(尚书引义卷六毕命)。“道无方以位物之有方,道无体以成事之有体”;(读通鉴论叙论)方能范围天下而不过。吾人之知命、立命、至命之道,乃在能“执常以迎变,要变以知常”。变者有常,故非往而不返,乃往来不穷,而恒贞。故以一人之生而论,则寿命虽有限,亦有死而不亡者存。人亡之后,形骸虽化,而其神气或精神,仍往来于天地,能出幽以入明,感格其子孙。至圣贤忠烈之逝也,亦即以精神,“公诸来世与群生”(周易外传系下传第五章)。夫然,故人如圣人之能知命者,即生为生民立命,没而不特遗爱长在人间,实则其神气或精神,亦未尝不日降而日生,而未尝不寿。此却非神仙家之炼气存形以为寿之说;而是人之能尽其道以立命者,其精神原可大往大来于天地间之故。此则中国先哲即气化之流行,以言生人之立命、至命之思想之一极致,而非横渠之所能及者也。

注:关于船山之言死而不亡义,详见拙著王船山之人道论(学原二卷二期)及次篇原性篇论船山一节。

七 戴东原、焦循之以限于所分及不可转移趋避者为命之说,及阮元之性命古训之陋

至于船山以后之清儒之言命者,则可姑以戴东原、焦循与阮元为代表。三人皆本古训以言命,而实则皆只重命之一义。如戴东原本大戴礼记“分于道谓之命”之言,而谓“限于所分曰命”(原善上),并以“有所限而不可逾”(孟子字义疏证性字条)释孟子所谓性也有命焉。于其答彭绍升书,更谓:“凡命之为言,如命之东,即不得而西,皆有数以限之,非受命者所得逾……命数之命,限于受命之初;教命之命……尽职而已。则同属命之限之”焦循除作易通释,就易之一书之命,为之诂释外;其孟子正义释孟子尽心章,于性也有命焉,命也有性焉一段,亦明引戴氏之言,而归于以天所限为命。又作知命解上下二篇,(雕菰集卷九)论:属于天者为命,故于己可转移趋避者,不可一概而皆委之于命”。又曰:“圣人以己之命听诸天,而以天下之命任诸己”,“于是天下之命,自圣人而造”云云。其以不可转移趋避者为命,亦正同戴氏以限于所分者为命之说。则圣人所能造者,即非命。此与戴氏,皆只知有限制者为命,未受限制者即非命;而不知古人所谓天命之不已,天命之流行,皆涵即限制而超限制之义。戴氏亦谓:“人之得于天也,虽亦限于所分,而人能全乎天德。”(亦见答彭绍升书)。能全天德,岂唯是限于所分之谓哉。其疏证又解孟子命也有性焉句曰:“仁义礼智之懿,不能尽人如一者限于生初,所谓命也;而皆可以扩而充之,则人之性也。”人既有性以扩充仁义礼智之懿,则限于生初之谓何?至宋儒所谓立命,更明非自立分限之义。郭象、列子所谓命,亦无命之者,或一定之归向为分限。至于殷周以来,以及秦汉儒者所谓受天命,王充所谓由气禀以定之命, 以及戴氏所举之教命,亦皆重在言:此中之天之所命与气禀所定者或教命中,其正面积极之内容之为何;而不重在言其能限制人,而使人不能转移趋避之义。以命只为限于所分,不能转移趋避者,乃专从反面消极的方面,看命之使人不能如何,则于各种言命之思想,所陈之关于命之正面积极之内容者,皆可不加以理会矣。至于阮元之著性命古训,乃唯据诗书中所谓命,皆与禄联以为说。其说之无当于诗书中之义,吾已于本文上篇第一节驳之。即其言之有当于诗书中之古义者,亦只诗书中命之思想之一端,不可将命之此一义,概尽一切命之思想也。观戴、焦、阮三氏论命之言之局促,以之较昔贤言命之思想之精微博大,则不能不谓清人对此类之问题,已陷于空前之“哲学的贫困”,不特未能于义理深入,即了解昔贤之言之工夫,皆相距甚远。而今人闻命之名,亦即意谓其即指命定,乃多以命之一辞,只同于西方所谓Fate之义,或亦视为纯只表一消极之限制义者,此盖皆由清之学者;罕能知命之积极意义而来,亦可叹矣。

八 结论、总述中国思想之言命,及五命之观念

综观中国思想中之天命观而发展,在诗书中之天命观,乃天直接以言命有德之人王,而人王即以其德继此天命。此初为一宗教性的自上下垂,而人自下上承之原始形态之天命观。缘此思想之发展,而有春秋时代以命涵预定之思想,则为一以前定后之天命观;再发展为寿命之命;及以义为命之命,则为即人之生命或其心中之义之所存,以见天命之所在之思想之始;更发展为以天命为民之动作威仪之则,则为天普泛的示民以教命之思想之始。至于孔子之知命,则由春秋时代之即义言命之思想,更向上发展,而于义之所存,皆视为天命之所在;于一切若为人之限制之命之所在,皆视为人之自尽其义之地,以增益其对天命之畏敬者。墨子之非命,则为对预定义之命之限制,加以反对,以使人得自尽其义,而努力以从事者。孟子之立命,则是由人之尽心知性,以使人所受于外之限制,见其“莫非命也”,而亦见其莫非人之当顺受其正面,为尽心知性之地者。庄子安命,则是于一切无可奈何之限制,皆初以不得已之情,安之若命,而继即加以超拔,而不见此命之为限制,以使人自己之生命之变与命之流行,合一无间,而遂其性命之情者也。

此上诸家中,孔子之命,初为天命之上命,或亦为所遇之外命;而孔子又即此外命之所在,以见为我之义之所在,而皆见为天命之上命之所在。孟子之命,多指外命。孟子于外命之所在,又即视为人之尽心知性之事之所在,乃言行义以立命。行义以立命由内,而人于外命,皆可顺受其正,则外命,皆统于内之行义以立命之中矣。墨子之命,乃纯为外命;谓人之行义者,必非此外命。是以内之义,而非外之命也。庄子之命,初乃指人处无可奈何之境,而有无可奈何之情而言,此是外命而兼为内命。然此内命,非如孟子所言之为人之所当立;而为人所当先加以承受,以安之,继则当越之而过,以使此命,转成为流行于人心之下之“下命”者。及其由相安而相忘,与人之生命并流而无间,则在庄子外篇,名之为一整个的性命之情。至于后之荀子,言节遇谓之命,则此是就人与其所接者相遇,而交相制限处言命。此中,命限人,人亦能制命;则命来自外,亦兼制自内。此可称为位居内外之交,或内外之相对关系中之中命。于此如偏重在人之制命之一方面,则可成墨子之非命;如重在人之安于所遇方面,则成庄子之安命;如视此节遇所在,即人之义之所在,上之天命所在,则为孔子之知命;又如视此节遇所在,即人之尽心知性,以顺受正命,而自立其命之所在,则为孟子之立命。然荀子则克就此内外之交,而指之为命。言人能制命,亦有节限存焉。则四者皆非,只宜称之为“中命”。至于老子之复命,即复于一形而上之莫之命之道。易传、中庸、乐记,所言之由尽性而至命,或溯性之原于天道太一或天命之思想,皆是由人之生命以反溯至其生命之本,或由人之性以反溯至性之原,即以此本原所在,为道为天命之所在之思想。此可称为由人之生命与人性,以溯原于上命之思想,而与周初诗书中之言天命之下垂,而人继之之思想,遥相对映者也。

至秦汉以后之帝王受命之说,则又为将上述之人性之本原之天,或太一天道,更直视为人格神或周初之天帝,而理解之,以再复苏周初之天降命人王之思想。此中之有五帝德之运行于四时五方及不同之朝代,则无异周初之上帝之分化其自身为五帝,以分别运行于时空,而成为依时节方位,以降命于下土者。此中五帝之降命,凭符瑞,不凭直接之语言,则使自然界之事物,亦为五帝降命之所。董仲舒之再收归于一天帝,而言其运行于四时五方之际,随处表其天情天志,则为兼综“天帝为一”及“五帝德之运行于时空”之二者。董氏之天志天情,透过阴阳五行之气与天地之形而表现,则使整个自然界,皆为天帝之降命之所;而人之以其耳目,与天地日月,寒暑温清之气相接,皆即与天志天情天命相接。然此要皆仍是天之上命之下垂之一形态之思想也。至于王充之废天帝,而纯就人于自然之气之所禀,以言人之性命之原,而又重此气禀与人之所遭遇者,对人生之事之决定性;则使此原位于人之下之自然之气,转而成能命人者。此可称之一下命。而王充之命论,又可称为春秋时代,原已有以预定为命之思想,又一新形态之表现;然命禄遭遇,合以定命,又非全为预定。五德终始说中,言天上之五帝,依一定之次序,以命人王,此中亦有一义之预定。而王充之以自然之气禀,能定人之命,亦即将天上之上命之预定,翻转为地下之下命之定命之思想者也。

至于魏晋之列子,与郭象之以遇言命,则原出庄子,而又合乎荀子以节遇言命之义,亦通于汉儒所谓遭命,及王充所谓逢遇之命者。此列子、郭象之以遇言命,乃唯指人当下之所遇为命。此命乃在内与外相遇之交,应亦称为中命。然列子、郭象之视此所遇者,皆自生而独化,如无过去无未来,只纯属现在,而此现在即我之所遇,亦可与我无间而冥合为一者。故可不成我之碍。此命亦无与我交相制限之义。则与荀子所谓节遇之命之义不同,亦不得于此言制命,复非同于庄子之所视为一无可奈何而求安之之命者也。

若乎佛家之言业命,则非由吾人当生所见之自然所定之命,亦非为此自然之主宰之天帝所定之命;而是由前生之业,以决定今生之报,今生之业,以决定来生之报之命。然此命依业而成,亦依业而改;故虽有定,而亦吾人之所自定。依法相唯识宗,此业命之所寄,在意识下之阿赖耶识,而非一般之人智之所及;遂使此业命之观念,特显一超当生、超现世之一神秘之色彩,然又实非难理解。此可称为纯依一切有情之三世之行为之因果性,而有之内在的决定性之命。然因在前生者,果可在今生,因在今生者,果可在后世;故此命对有情之三世言,为自定而内在,而对有情之一世言,则亦为他定之命与定他之命,则亦可说为外在之命。此业命之说,原不属于中国固有言命之思想之流,而谓之纯内命纯外命皆可者也。

至于宋代周、程、张、朱言天命之谓性之命,则亦由溯人生人性之原而立之说,其初实同于中庸、易传之溯性之原于命。至其特色,则在确立天之所以为天,只在其道其理,而不在其中之自然之气,亦不直谓其为一人格神或上帝,而摄帝与天之观念,于天道天理之中。依此而人之受天命,即受此道此理以为性;而此天命之赋予人为性,即如“道命”、“理命”之由上以下贯,以为内在于人之“性命”。故此天命,亦即兼为上命与内命。至陆、王之徒,言本心、良知即天理,而在上天之命,即摄在人之性命中,而上命即内命,内命即上命。至王船山,则又由此而言人所遇于外之外命,或在上之天命,其流行于自然之化,及历史之变者,与吾人之内命,未尝不共流行;故命日降而性日生,而发挥为此人之内命,即上承天命,外通外命之说。清人戴东原、焦循,乃纯就此外命之为命,以言命为限于所分之义,则无异荀子言命之思想之再现。然却无荀子所言之制命之庄严义,其价值盖唯在不逾命之限制,以安分而自靖耳。

此上所陈,乃综述吾书论中国之天命思想发展,三篇文之大义,而标之以上命、内命、中命、外命、下命之五命之名,以涵摄此数千年言命之思想之要旨。是望学者之先通观其异同之际,发展之迹,而默识之于一心,以见其言虽多端,然要不外往来于本文所谓五命之间。乃于命或敬之、继之、长之,或知之、非之、安之,或立之、复之、至之;或顺五帝之命之序,或奉天之元命,或观气禀之不齐,或随所遇之命而自得,或知宿业以受报,或穷理尽性以至命,或证天命之于穆不已于一心,或立命于大往大来之大化,或不逾命之限制以自靖。学者能知诸说之相反相成,相因相救者何在,则亦可以得中国先哲言命之旨矣。

一九六三年十一月卅日

新亚学报六卷二期

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[1] 于此可举二例,如:朱子注论语获罪于天,注:天即理也。按二程遗书十一已有此言;又语类八十一释帝命文王,曰:文王要恁地,便是理合如此,便是帝命也。

[2] 如语类九十六,性以赋予我而言,天以公共道理而言。

[3] 按邵康节皇极经世观物篇谓:“理者,穷之而后可知也;……性者,尽之而后可知也;……命者,至之而后可知也。此三知者,天下之真知也。”以此三者为三知,亦即以之为三事,是知程子之以三者为一事,乃不同于张,亦不可于邵之新说也。

[4] 遗书卷二上“异教之说,其盛如此,其久又如是,亦须是有命,然吾辈不谓之命也。”此一命,亦指人之外之所遇之命言。儒者求行道,而外所遇者,乃异教之盛,必欲其不盛,亦是求在外者也。伊川于此,盖谓吾辈当只求顺理以知天命,而不去管此异教之盛不盛。故曰不谓之命也。