一 本书写作之宗趣及其所论述之范围

本书名原性,又名中国哲学中人性思想之发展,为中国哲学原论之第四编,其前三编为导论编、名辨与致知编、天道与天命编,合为中国哲学原论上,已列为东方人文学会丛书,由人生出版社印行。兹编因篇幅较多,故别为一书,今更为之序,以略说明其论述之宗趣、范围、方式、态度、及内容如下:

吾原论诸文,皆分别就中国哲学之一问题,以论述先哲于此所陈之义理,要在力求少用外来语,以析其所用之名言之诸义,明其演生之迹,观其会通之途;以使学者得循序契入,由平易以渐达于高明,由卑近以渐趋于广大;而见此中国哲学中之义理,实丰富而多端,自合成一独立而自足之义理世界,亦未尝不可旁通于殊方异域之哲人之所思,以具其普遍而永恒之价值。兹论述中国先哲之言性,其宗趣自亦不能外是。

此书之原性,乃与吾原论中原命一文,同为通中国哲学之全史以为论,而牵涉之广,又大过之。盖人生之事,无不根于人性,而中国先哲言人性,亦称天性,故又多由天地之性、万物之性、万法之性以言人性。人能成圣、成贤、成佛,而至诚以如神,乃更可由人之成圣贤之性、佛性、神性,以言人性。故吾此书第一章,尝谓“就人之面对天地万物,而有其人生理想处以言性,为中国言性思想之大方向之所在。”循此以论中国人性思想之发展,乃势必于人生宇宙之一切问题,无不牵涉,即将无异为一具体而微之中国哲学史。然吾此书仍力求免于泛滥,唯扣紧此“性”之核心问题而为论。故对关联于天地万物之本身,及人生理想之本身,以及如何实现此理想之内圣外王之道,等等问题,恒避而不及。即与言性密切相关之诸言心、言命之说,其未见于吾原论上之原心原命之文中者,亦能略则略之。本书附篇有原德性工夫一文,乃就朱陆之辨内圣工夫之问题以为论。此文是吾述朱陆言性既毕,更沿之而写出者。其中所陈之义,既上接朱陆言性之义,亦下接本书之论杨慈湖、陈白沙、王阳明之说者。若置之本书中,亦原未为不可。唯继因念其牵涉太多,又可与朱陆之言性之义,分别了解,仍裁为另篇。今若仿此之例,以更述朱陆以外之先哲言内圣工夫者,其言亦可十百倍于此。此皆见本书之所陈,有其核心之问题,自具界域范围,而亦自具限极,学者更当自求本书之所无,于其所有之外也。

又即就中国先哲人性思想而言,吾书亦未能一一加以尽论。吾之所以不论,有因非先哲立教之重点所在,或非其明言所常及,而不论之者。如孔子罕言性,墨子老子庄子内篇皆不及性。孔墨老庄之言教,实重在直接示人以道之所在,期人之共行,以自成其德。此亦正为原始开创形态之圣哲共同之立教方式。不特孔、墨、老为然,释迦、耶稣、苏格拉底、穆罕默德,亦同罕言性也。盖本圣哲之初怀,必人道先立,人乃更能自反省及:其性之能顺道与否;必人德既成,人乃更能反省及:其德之原于性与否;然后人性之何若,乃可得而言。故圣哲之立教之始,恒只直接示人以道,使人成德,于性乃不言或罕言也。昔欧阳修尝谓,无论性之为善为恶,道德皆不可废。则于性不言或罕言,非罪也。圣哲既罕言不言,而明文不足征,则吾虽可为之推说,亦可姑存而不论。此其一。再则吾之所不论者,又有以其非一家思想之核心特色所在之故者。如佛家之唯识宗言五十一心所,不可谓不详密,亦大有助于吾人对一般人性之了解。然此唯识家心所之分,乃近承俱舍之论,远本印度以前他家之说,尚非其思想之特色所在,故吾书全未及之。此其二。更则有一家之论,虽非有意沿袭古人,然实不出先贤所论之外,则今既及先贤之说,即唯有对此后贤之论,加以割爱。如韩愈原性之说,上同王充,宋儒如司马光王安石苏东坡等之言性之说,亦实多早已有之,故皆略而不及。此其三。

此上所言,乃意在说明吾此书所论,不特在中国哲学全体中,乃唯以“性”之问题为核心以为论,而自具限极;即在中国全幅之言性之思想中,亦有所简择,而自具限极。学者乃更当自求其所无,于其所有之外也。

二 本书论述之方式、态度与方法

至于克就此书之所有者而观,其论述之方式,虽是依历史先后以为论,然吾所注重者,唯是说明:中国先哲言人性之种种义理之次第展示于历史;而其如是如是之次第展示,亦自有其义理上之线索可寻。故可参伍错综而通观之,以见环绕于性之一名之种种义理,所合成之一义理世界。此一义理之世界,固流行于历史之中,亦未尝不超越于历史之外,而无今古之可言者也。故吾此书,不同于:将一哲学义理,隶属于一历史时期之特定之人之思想,而观此思想与其前后之其他思想,及社会文化之相互影响之一般哲学史之著,亦不同于:面对永恒普遍的哲学义理而论之之纯哲学之著;唯是即哲学思想之发展,以言哲学义理之种种方面,与其关联之著。故其论述之方式,亦可谓之即哲学史以言哲学,或本哲学以言哲学史之方式也。吾书中如对汉儒之言气及阴阳五行、魏晋人之言独体与体无致虚之关系、佛家之言对自性之遍计执、起信论一流思想之言心生万法、伊川言性即理、及朱子之言理先于气等处,其所以咸本己意,不厌繁文,为之推说辩解者,皆意在见此诸哲学史上之陈说,所自具之普遍永恒之哲学涵义,有为今世所未知者而言。此固非-般哲学史中所有者也。

至于吾书之征引古人之言,而论述之之态度,则持与昔之学者相较,其异同亦可得而言。大约先秦学者,如儒墨诸家之言,皆重在直接陈述其心所谓是之义理,其征引诗书古训,皆姑取古人略相类似之言以自证,以意逆志,而不必求合其本旨。其评论同时他家之言,亦未必先客观地研究其为说之果为何若。凡后之学者论学,其征引他人之言,以自注其说,如陆象山所谓六经注我者,其态度亦类是。此可称为一哲学家自为宗主之态度。然自汉以降之学者,则其陈述其心所谓是之义理,恒同时自谓其有合于其所崇信宗主之古圣先贤之言之本义或隐义,乃喜辗转对彼古圣先贤之言,加以训诂考证,以见其实相合而未尝违。或进而更谓凡后世之学者所言之美义,皆不出于其所崇信之古圣先贤所言者之所涵隐义之外。此则为兼宗教性之崇信的历史考证之态度。至于今世之纯本历史眼光,以论哲学者,则亦重文献之考证,然又初无所谓圣贤之言教为其所崇信宗主;恒于一切哲学思想,皆平等观之,各视如一历史时代之社会文化之产物。既无圣贤之言教为所宗主,则所谓圣贤之言教,亦非即足为人类思想之标准所在,其言教中所陈之义理,自非即普遍永恒之义理;而纯就人类思想之随历史时代而变化以观之,世间亦实可不见有普遍永恒之义理之存在也。此则为一般自命为纯历史学者之态度,而迥异于自汉至清之学者之信圣贤之言教,足为万世之标准者也。

依吾之意,凡依上述哲学家自为宗主之态度以为言者,意不在于先究他人之言之本义,即恒长于自道其所见之义理,亦能“以仁心说”其所见之义理以示人,而未必能“以学心听”他人之言,以见他人听见之义理,则于智未能无亏。荀子正名篇尝为此“以仁心说、以学心听”之言矣。然观荀子之斥孟子,则荀子于孟子,果尝细究其说,而“以学心听”之乎?吾不能无疑也。其时如墨之非儒,后世如儒道佛之徒之相非,以及程朱陆王之徒之相非,皆时或未能先细究其所非之说。盖凡哲人之本其所见之义理,以教后之学者之怀过切,皆不免长于以仁心说,而短于以学心听,乃恒于智或未能无亏也。

至于凡依上述之兼宗教性之崇信与历史考证之态度以为言者,则恒善能本恭敬心,以上探古圣先贤之微言隐义,乃能见人之所不见、知人之所未知。恭敬者,礼也。然极恭敬之诚,至于归天下之美义于所崇信之圣贤,而没其外、其后之学者之功,则非义也。此则远如汉儒之谓孔子作春秋,乃为汉制法,近如皮锡瑞之谓易经非孔子不能作,皆崇信孔子而过之非义之论也。或曰,依义理之相涵以为说,佛家尝谓一语有无量义,则后之学者,将其自己所见之义理,一一归诸其所崇信之圣贤,固所以见其谦德,而亦未尝不可说者。故一切佛弟子之真实语,皆可谓之佛说,一切孔子之徒之真实语,皆可谓之孔子说也。然复须知:今若转而依孔子与佛之谦德以言,则孔子与佛,于其徒之能就其言,而更引出其所涵隐义之言,必仍将推让于其徒,而不忍没其功。一语固可涵无量义,然将此无量义一一说出之语,仍不在此一语中。则谓孟子尝言孔子之所未言,程朱之言有进于孔孟之所言,皆未尝不遥契于孔子之谦怀,亦正所以见儒学慧命之相续而不断者。后之学者将天下之美义,皆归之孔子,足以见后之学者之谦德,而不足以见孔子之谦德,亦非义也。

若乎上述之第三态度之长,则在知义理之呈现于人之心思,而为人之听言说,必有其历史上之时节因缘。时节因缘不至,则义理藏于智者之默契与内证,不仅不彰于言说以使人知之,亦可不凸显于心思之前,以为己之所知。则谓义理之呈现于人之心思,为人所言说,必与历史中之其他思想及社会文化,有其相互影响或因果关系,乃更考诸文献,求客观地知之,可为智矣。依此而视任何哲学思想,皆唯是一时代之社会文化之产物,如一生物之为生物演进之产物,亦未尝不可也。然谓必无圣贤之言教,足为人类思想之标准,世间不见有普遍永恒之义理之存在,此则为一种“历史主义”之哲学观点,而非历史事实之所证成。历史之研究,亦无待于此种历史主义哲学之成立。盖谓义理之展现于人心,为一历史的历程,不同于谓:每一新时代之人所思之义理,即前一时代人所思之义理之否定。则世间自可有流行不息于人心,而亦万古常新之义理之存在。凡能见及此类义理者,即皆可名之曰人类中之真有智者,而更锡之以圣贤之名。则今谓必无圣贤之言教,足为人类思想之标准,乃等圣贤之言教,与众说而齐观,是无礼也。此与昔之归天下之美义于所崇信之圣贤,同为一偏之态度,非吾书之所取,亦非吾所谓即哲学史以为哲学之态度也。

吾今之所谓即哲学史以为哲学之态度,要在兼本吾人之仁义礼智之心,以论述昔贤之学。古人往矣,以吾人之心思,遥通古人之心思,而会得其义理,更为之说,以示后人,仁也。必考其遗言,求其诂训,循其本义而评论之,不可无据而妄臆,智也。古人之言,非仅一端,而各有所当,今果能就其所当之义,为之分疏条列,以使之各得其位,义也。义理自在天壤,唯贤者能识其大。尊贤崇圣,不敢以慢易之心,低视其言,礼也。吾人今果能兼本此仁义礼智之心,以观古人之言,而论述之,则情志与理智俱到,而悟解自别。今若更观此所悟解者之聚合于吾人之一心,而各当其位,则不同历史时代之贤哲,所陈之不同义理,果皆真实不虚,即未尝不宛然有知,而如相与揖让于吾人之此心之中,得见其有并行不悖,以融合于一义理之世界者焉。斯可即哲学义理之流行于历史之世代中,以见其超越于任何特定之历史世代之永恒普遍之哲学意义矣。

然吾人真欲由哲学义理之流行于历史,以指陈其真实不虚者,咸能相与融合;即必须指陈一切真实哲学义理间,其表面上之冲突矛盾,见于诸哲人之相非之言中者,皆貌似冲突矛盾,而实莫不可由吾人之分疏,而加以解消。此中之疏解之方法,吾意要在就诸哲人所用名言之似同者,而知其所指之实不同;兼知其所指之同者,其所以观之之观点或不同,而所观之方面亦不同;更知其所观之方面同者,所观入之层次,又或不同。以不同为同,遂以同为不同,则触途成滞,无往非冲突矛盾;以不同还之不同,乃能以同者还之同,而冲突矛盾乃无不可解,斯可如庄生所谓“不同而同之”“不齐而齐之”矣。

然今复须知,人之所以用同一之名言,而所指不同、或所指同而人之观此所指之观点方面不同、观入层次不同者;又皆由于人之心思之运用,其方向之不同,或虽在一方向运用,而运用之深度不同之故。此人之心思,原可随顺一名言、及一事物,以有其在种种之不同方向、不同深度之运用,正为种种不同义理,所以得分别显示于此心思前之理由所在。此中,人若只自限于某一方向、某一深度之心思之运用,即只能知某一方面层次之其一种义理,而于其他方面层次之他种义理,更无所知。人若进而只依其所知之义理,以观他人所知之不同义理,遂恒不能善会,以如实而观,乃不免加以歪曲,而以不同者为同,亦以同者为不同:而后诸真实不虚之义理,乃宛然互相冲突矛盾,更不见有融合之道焉。实则此宛然之冲突矛盾,追源究本而论,唯起于吾人之心思,原有不同方向,不同深度之运用,而吾人又恒不免于依其所自限之某一深度、某一方向之心思运用之所知,以观他人沿其他方向,运用其心思之所知,而不能善会之故。则今欲以不同还之不同,亦以同者还之同,使各当其位,其道又不在只直就其不同而观其不同、就其同而观其同;而更应先自察:同此一吾人之心思,原有此不同之方向之运用,足以分别与种种不同之义理相契会。夫然,亦唯有人之善自旋转其心思之运用之方向,如天枢之自运于于穆者,方能实见彼一一义理之各呈于一一方向深度之运用之前,以咸得其位,如日月星辰之在天;亦方能实见得一切真实不虚之义理,其宛然之冲突矛盾,皆只是宛然而暂有,无不可终归于消解;以交光互映而并存于一义理世界中。此则吾素有志焉,而未敢云逮,而唯持之以自勉,以论述中国先哲之言之法也。唯今兹之论性,则窃自谓差近之耳。

再复须知,此上所说之宛然之冲突矛盾,固有可加疏解之法;然其所以有此冲突矛盾,亦自有其义理。上文所述“人之不免于其心思在一方向之运用,以观他人所知”,即其“所以有”之义理也。则人类果一日有此所谓“不免”,此宛然之冲突矛盾,即亦将永存于人类思想史之中,而一切加以疏解之法,其效亦必有时而穷。大较而论,则并世而生之人,互于其所思之义理,更难真相知,最难免于种种“未尝不可无”之辩争,而当时亦无人能为之疏解以息之者。斯则有如彼并肩齐步之人,唯互见其头之侧面,而相视如歪面之人,乃互斥其非正。斯亦是势之所必至,理有所固然,思之可知。夫然,而世乃不能不待于后世之人,以平观昔人之所思,而分别其言之殊方,与义之各有所当之处。此亦正如唯有彼居后之行人,乃能平观彼居前之行人,而更能分别其方位之所在也。昔亚里士多德与柏拉图并世,而亚氏未必能真知柏氏;朱陆并世,而朱未必能知陆,陆亦未必能知朱。然后世之人,其德慧之不如柏亚朱陆者,又未尝不能知柏亚朱陆之依其运用心思之方向之不同,方致其所见义理之有不同,而各有千秋。则以吾之下劣,今兹论中国先哲之言性,亦固未尝不可分别诸先哲之心思之不同方向,而分别知其所知于性之义理,见其相融合而不悖,以并存于一哲学义理之世界之处。此即吾之所以不揣冒昧,凡遇先贤之异说纠纷之处,皆尽力所及,为之疏通,以解纷排难。盖亦将以聊补彼先贤之在天之灵,念其在生之日,或尚有未能相知之憾云尔。若徒学侏儒之立于两大之间,左右采获,以折衷为和会,则非吾之志也。吾之写此书,虽上下数千年,然初非搜集资料,而后次第为之。乃先以数十日之功,一气呵成其大体。然后络续补正,更于校对时,字斟句酌;兼以目疾之故,悠悠四载,方得出版问世。故吾亦望读者先通吾书之大体,然后更察其微旨。吾书于每章每节,皆时具新意,以疏释疑滞。然皆不宜断章而直取,唯可随文以顺求,方可于此义理之天地中,得峰回岭转,前路以通之趣。此吾之论述之道然也。至若吾所述论,不免于先哲之言,抑扬过当,还失本旨,或治丝益棼,求通反塞;则学力所限,无可奈何,是吾之罪。然其本旨固自在天壤间,可通之理亦固自在天壤间。此亦唯有期诸后人更匡其不逮耳。

三 本书之内容

吾此书之所陈,吾原已约其大意于最后一章。如更归摄其义而言,则吾意中国文字中之有此一合“生”与“心”所成之“性”之一字,即象征中国思想之自始把稳一“即心灵与生命之一整体以言性”之一大方向;故形物之性,神灵之性,皆非其所先也。大率依中国思想之通义言,心灵虽初是自然生命的心灵,而心灵则又自有其精神的生命;“生”以创造不息、自无出有为义,心以虚灵不昧、恒寂恒感为义。此乃一具普遍义究极义之生与心,而通于宇宙人生之全者;非生物学中限于生物现象之生,亦非经验心理学中限于所经验之心理现象之心也。依普遍义究极义之心与生,而说其关系,则生必依心,而其生之“有”乃灵;心必依生,而其“感”乃不息。生依心,故此心即心之所以为生之性;心依生,而生亦即心之所以为心之性。生不离形,而有形不同于有生。墨经言“生,形与知处也”,而知是心。心能知身之形与物之形,而凡有形者,又皆不同于此“能知之心知”之“无形”。世言有形之物与有形之身相感而有知,实则感已是知,亦已是心矣。未感而寂天寞地,已感而开天辟地,此一感知,即一生之跃起,心之跃起,亦天地之跃起。荀子言:“天地始者,今日是也。”进而言之,则当下之一感知是也。当下之一感知之开天辟地,即无异盘古之开天辟地,上帝之无中生万物也。在此感知中,此生命心灵自是面对天地万物,而亦自有其理想,更本之以变化此天地。吾人当下之一感知之如是如是,并无奇特,亦人人当下可实证之此生命心灵之性。然人果能把稳此当下一感知之如是如是,更无走作,则任随千思万想,翻江倒海,终可滴滴归源,无一毫泄漏矣。

然克就人之千思万想而言,则其源虽皆出于生命心灵之感知。然此生命心灵既有所感知,而有所思、有所想,即恒以其所感知、所思想者,为其自己,或杂其所感知所思想者,以知其自己。于是真知其自己,遂成大难事。如人离家,远行异域,既已经年,归途更须历千山万水,回家乃成大不易。于此,人既已还故里,“遥望是君家”,亦初不知其门庭安在。在西方思想,人初乃本其生命心灵之感知,以求穷彼自然之物理,更探彼上帝之密怀,乃离故家愈远,而其知其自己之性之事,更多是沿其所知于自然或所信之神者,而为之。如亚里士多德以降,直至今之西方之为心理学人类学者,凡只由人为自然万物中之一类,以求知人之生命心灵之性者,皆唯是沿其所知之自然以知其性之说;而西方中古思想之言人性,即多为沿其所知之神性以知人性之说也。凡此等等,皆与中国文化传统,自始即面对此心灵之整体,先绘出此一整体之图样,于此“性”之一字之中,更求自知其自己之性之何若者,其用思之方向,初大异其趣。然人即巳能面对此一生命心灵之整体,以求自知其性,其自知之事,亦非-蹴即就。人于此之所见,或偏或全,或深或浅,或泛或切,或透或隔;人仍须历种种崎岖之径路,方渐有豁然开朗之境,又或再迷其道而入歧途。此为学之难,亦知性之学之难,乃人类所共有。此中国先哲之言性之说,所以亦至繁至赜,而难为今世学者之所知也。

然吾今姑避难就易,以说本书所论之中国先哲言性之思想,则亦可归摄之于上所谓性之一名所涵之义之中。以周秦之思想而论,孔子大矣,其一生之生命心灵之表现于其为人、其文章者,即是性与天道;故其言性与天道,不可得而闻。创教之圣多如是,前文已及。故吾书于孔子言性,唯略言之。下此以往,大率由于中国最早之性字即生字,故学者或徒即生言性,如告子是。此便是识得性字之右一面。孟子即心言性,乃兼识性字之左一面。庄子更识得人心既感知外物,便可以物为己,是为心知之外驰,而离于常心,亦与生命相分裂,使人失其性。此是见到性字之左面右面,虽合在一整体中,而未尝不可分裂。分裂原于心知之外驰,则唯有心知回返于生命,更与生命冥合,而后能复于此一整体。故庄子之言要在复心以还于生,而返于性。荀子则又见到人之自然生命之情欲,为不善之源,而此生之欲即性,故言性恶;乃倡以心治性,以心主性,亦即以心主生;乃与庄子所见为对反。此告庄孟荀之性,吾书最后章尝称之为中国先哲言性之四基型。此四基型中,告庄皆重生,孟荀皆重心;大率后之道家之传,首重在生,后之儒家之传,首重在心。此皆由于对此一生命心灵之性之整体之所见,不能略无偏重而来。亦皆不外初由面对此一整体,而各人思想,略有毫厘之方向之异,而分别开出之论。吾人今将其返本归原而观,则亦皆未尝不可会而通之,以见其不出此“性”之一字之左右二面之义之所涵之外也。

告孟庄荀之论,其本身固不如吾人之所说之简单。告孟庄荀以后,更有种种综贯之说,如中庸易传礼记所言者。自兹以降,而中国哲人乃更皆言心必及生,言生必及心。秦汉学者更多有将此人性,逐渐加以客观化,以为人之为政施教、定人之品类之根据,以及视人性为客观的阴阳五行之表现于人者之说,如吕览、淮南、董仲舒、王充、刘劭之说。至魏晋而王弼郭象重个性独性,更将此独性,加以空灵化。此皆各代表一形态之人性思想,详在吾书,而亦皆未尝溢出于此生命心灵之外以为言者。即王弼、郭象之言无、言寂,仍是要讲生讲心;唯重在说:此生既以“自无出有”为义,则无当是有之本;又此心既是恒寂斯恒感,则寂便是感之本耳。至于佛学东来,则更由无讲空,而以空性为万法之法性,以寂灭为涅槃。知法性即是般若,证涅槃即是佛性佛心。只执“有”不知空者,为妄执性;染业招“感”,而不知涅槃性清净者,为众生性。生原是由无出有,心原是恒寂恒感,今众生执有,而其与物相感之事,无非染业。故佛家主舍染取净,于有观空,由生证无生,而归向于寂灭寂净之涅槃。此仍不外是一在生命心灵之性上,求返本归源之学也。

宋明儒言生命心灵之性,固不同于佛学。然亦初非谓妄执之有不当破,亦非谓人当任染业之流行以招感。唯是谓:吾人之生命心灵之“自无出有,由寂而感之创造不息”的“生生之灵几”,毕竟不可断;此“生生之灵几”,不是妄执,不是染业,亦不当断,而佛家亦未尝言其可断当断也。若其可断,则佛亦不能利乐有情,穷未来际也。宋明儒即在此不可断、不当断者上,正面立言,谓此生生之灵几即是性,即是理,即是道,亦即生命之所以为生命,心之所以为心。此生生之灵几,不在“自无出有”之“有”那里,亦不在“无”那里,而在“出”那里。此“出”不是已有故出,此出是纯创造。此纯创造,不落在所创造之“有”之中,即非一切执有而生之妄执与染业之所依止,而人亦正当依此纯“创造”,以化掉相当于佛家所谓染业之人欲、习气、意见之类也。宋明儒之一切工夫作到家,只是要成就一个纯创造而健行不息,恒寂恒感的心灵生命,是即圣贤之心灵生命也。成就此一心灵生命,即尽此心灵生命之仁义之性,仁至义尽,此外更无所得,故未尝不空寂。此性是每一个人之独体之性,亦是一切人之性,亦即生天生地之天地之性,此性无乎不在,而无始无终,尽性之圣贤之生命心灵,其鬼神之在天地,亦体物而不可遗,洋洋乎如在其上,如在其左右,以悠久而无疆,至诚而不息。于此要谈玄说妙,亦可说得无穷无尽。但宋明儒于此所言,要必由极高明以道中庸。后之清儒所见,更求平实,乃更不如宋明儒之偏在精神生命、精神生活上说性,而偏在人之自然生命在社会之日常生活上说性,乃有只就一个人在自然与社会中有其血气之生、与心知之觉上说性,如戴东原之说者。然要之由佛学至宋明儒以至清儒之学,与时贤之承中国言性之传统所为之论,以及吾个人昔年由文化意识与道德理性,以论人之所以能创造人文之性,虽曰千门万户,各自出入;其用思之大方向,仍是要面对生命心灵之一整体,而其全部之思想义理,皆未尝不可归摄在此一“从心从生之性字”所涵之义之内,而更无一丝一毫之漏泄也。

丁未二月于南海香州