一 佛家言性思想之限度之讨论

方中国魏晋六朝至隋唐佛学大盛之日,中国传统之儒者,正从事于经注与经疏,其智慧心思之所注,皆唯及于世间礼乐政教,人生日用之常,而不能外是。此与佛教高僧大德之期佛果之究竟,而穷法相之广大,探心识之精微,极语言之施设与当机立教之妙用者,诚不可以相及。然佛学之言心性,即其归极于禅宗教人当下见性成佛者,仍只对人之已发心作佛者,乃有其意义。世人固不能同有此发心,而别有其不可或已之世间事在。即人之谋所以生存之一切饮食男女之事,亦自有其本身之严肃性。又此客观天地万物之接于吾人平日之心知者,是否确如佛家之可视为唯识所现,或只言其具空性、法性或佛性而已足,此在常人固不能无疑。而顺佛家言众生皆有佛性之思想而发展,最后亦必迫至一问题,即毕竟草木瓦石是否皆有佛性之问题,如前文所提及。如草木瓦石,皆有佛性,草木瓦石亦皆可成佛;则此佛性固是周遍万物,无乎不在,而一切存在,亦皆可入于涅槃;佛之立教,即不只为一般所谓有情众生而施设,亦为一切存在而施设,佛家所言之性,亦即真可为一切存在之性。依前文所述,天台宗山家之正义,草木瓦石固同有佛性。禅宗之徒,盖亦依此而谓“青青翠竹,总是法身;郁郁黄花,无非般若”。然此所谓草木瓦石有佛性之理由,不外依于色心原不可二,色法之世界即心法之所充满,故于佛之法身,只能作无所不在想;而佛之成佛,即佛心与佛之色法之世界,顿时俱成,故草木瓦石,亦无不成佛。此固非不可说。如人之一朝而登九五之尊,则其毛发指甲、冠履衣裳,皆同登九五之尊是也。然此既是依于:佛之世界之所在,一切心色原不可二而说,则吾人于此仍可问:在佛之世界中之草木瓦石之自身,是否真能各别成佛?若谓草木瓦石之自身,能各别成佛,则草木瓦石初无觉,如何能成佛?而湛然之谓草木瓦石无情,而有佛性,亦实未主张草木瓦石各别成佛之说也。 [1] 然今仍须讨论:所提及之此一问题,是否即无意义?是否因佛之世界所在即其法身所在,便不当有此问题?吾人将可证其不然。因如克就佛之世界所在即佛之法身所在而言,则不特草木瓦石在佛之世界中,一切有情众生亦在佛之世界中,若谓佛成佛,则此世界中一切物之自身,亦无不成佛;便应言一佛既成,一切有情众生皆同成佛。诚然,此自佛眼观,固未尝不可如此说。如前引华严宗之谓当佛成正觉,同时见一切众生之迷执性空,而皆成正觉是也。然此佛眼之所观,仍毕竟不同于众生眼之所观。依众生眼观,固知佛自登正觉,而彼仍在迷,亦不知其迷执空也。然众生虽在迷,因其有觉性,故能转迷成觉以成佛。于是此众生之转迷成觉,便仍当说为在佛之成佛之事外之事。此事,对各别之众生自身言,又各为一真实可能之事。则吾人于此便当问:于佛之成佛之事外,是否有草木瓦石自身成佛之事,亦为真实可能者?今湛然于此,既不承认草木瓦石,能各别成佛,即无异否认此事之真实可能,亦即无异否认草木瓦石自身之能成佛矣。

吾人之所以必讨论及此问题之故,乃意在说明世间总可有一:克就世界中客观存在之自身,而问其本性之如何之一客观问题。故人纵能成佛,以至其成佛时同时见其世界中一切人物皆成佛,仍有克就此诸一切人物之自身,而问其是否各别皆有觉,是否各别能成佛之一客观问题。由此即见只论人与其他众生能成佛之心性,尚未必即足以穷天地万物之性;并见除此人与其他众生求成佛之事外,天地间仍有其他之事之存在,而此事初非皆为自觉作佛之事者,如草木瓦石自身之存在生长之事是也。更沿此以观,一切人以外之其他众生,如禽兽,其现在所作之事,与人类非佛徒所作之事,亦可见其初非皆为自觉的作佛之事;其作事所依之心性,自亦未必皆为作佛之心性。诚然,自佛法之一胜义,实可说一切法皆是佛法,一切人所作之世间事,虽不自觉为依佛法或依作佛心性而作者,实亦不自觉的直接间接是依佛法,亦依作佛心性而作者,佛家固有世间法与出世间法不二之义也。然复须知,如真顺世间法与出世间法不二之义去讲,则言世间法而不言出世间法,以致据世间法,而表面呵斥出世间法或佛法,应亦同为未尝不可。此即禅宗之所以自言饥餐渴饮、运水担柴之事外,别无佛法,而亦可呵佛骂祖也。然若佛徒可呵佛骂祖,仍是佛法,则世间人呵佛骂祖,只言其他一切法,更不言佛法,或浸至只言其他一切法而反对佛法,亦未必即非佛法也。佛经谓佛说法恒有不可测之密意,唯佛能知,而非世人之所知者。然又焉知世人之立言,无其不可测之密意,非世人之所知,亦非佛徒所知者耶?若然,则克就吾人今所论之心性问题而言,除佛家所言之作佛之心性之论外,世固可有似无关于作佛之事之心性之论,浸至反对佛家心性论之论,用以说明此世间之人物之所作世间事者,仍当为真正之佛徒所视为佛法之所在者矣。此亦即在中国固有思想之流中,除佛家精微博大之心性论之外,仍有儒道二家之心性论之流,与之并行,鼎足为三,虽或相非,而皆天地间所应有,亦大心菩萨所应许者之故也。

二 佛家心性论之原始动机,与中国传统思想论人性之态度

吾人上文唯在循佛家思想之言一切法皆佛法之言,以引吾人之目光,至佛家之言之外,而渐注目在中国儒道二家思想之流。至于吾人如真立脚在中国儒道二家之观点,居于佛家之外,来看佛家之论心性,则可见佛家之论心性,无论如何精微广大,要皆仍只为依佛家之原始动机,欲求出离世间之苦与染业而来。缘此一动机而反观世间众生之苦与染业之种种相,而探求其因缘与解脱之道,即一切佛家之言之所以立。然此世间之所以为世间,是否只当以苦与染业积聚之地说之,即成一根本问题之所在。世间若干存在物,如无情之草木瓦石之自身,是否皆能感苦造业,更求觉悟以成佛,上已言其为一问题。而人以外之有情众生,虽能感苦,是否皆可如人之造染业;以及一般人之生于斯世,其所实造、能造之染业,是否多于其能造、实造之净业,亦皆为问题。此诸问题,固不易解决,今亦暂不论。然既可成为问题,则吾人固亦可不先判定世间为苦与染业之积聚之地,自居于一欲出此世间之心境,以对此世间,作此一反省的判断也。若不先作此一反省的判断,则吾人之观世间一切人之性,一切有情与无情物之性时,固可另有其用心之出发点与方向,由此而所见得之心性,亦自不必全同于佛家之所言者矣。

此不对世间先作一反省的判断,谓之为苦与染业之集聚之地之一种心境,吾人可说之为直接面对世界,而与之作一平等的感通之心境。吾人依此心境,以观世间万物之性与吾人之性,尽可先注目于吾人与万物所同有之自然生命性,如告子、庄子淮南子等道家之流,与以后之道家之言性命双修者之言性;亦可先注目在吾人之一切生命及无生之物之共同的所以生之理,如宋儒周程张朱之言性;亦可先注目在人之感孺子入井,感嗟来之食而不食之时,所表现之恻隐羞恶之心情中之仁义之性。如孟子与陆王之言性;亦可注目在人所感之他人与物之个体性、独性,如魏晋之王弼郭象之言性。凡此诸性论,皆不先视世间为苦与染业之积聚之地,而亦不先由“问此苦与染业之所以然,与如何超拔出离解脱”之观点,以观人与物之性者也。

此种依人之面对世界而与之作平等的感通之心境,而就其所感、能感,及感后之所生者以言性,与佛家思路之不同,吾人可姑举一例以为证。如吾人上文言禅宗之施教方式中,特重机感之相应。此一教法,初即直承中国学术传统原重以人之语言成就人与人之直接感通而来,固非印度之所原有。然此人与人之直接的感通中所表现之心情,依中国儒家义,则明可见有人之仁流行于其中,此仁即人之性。禅宗之大德之教训其徒,亦恒自谓老婆心切,而其徒亦以其师之棒喝,皆所以见其师之慈悲;则其师徒之相感,即明有仁之流行于其中。然禅宗之人,却又唯以其机锋相感,为使人各自见其本来具有之真空本性、真如本性之资,而不直下即就此相感,以言其性之仁之流行于其中。于此,人之只直指此相感中之仁为性者,便于世界之染业与苦等,初无一反省的判断,亦初无自其中出离解脱之意。而彼谓唯其真空本性,方为吾人之真正之本性者,则明本于一“求出离一切苦与染业,解脱一切染净善恶之执障”,而欲顿超直悟之心。今禅宗唯由人之欲出离解脱之心,以见其真空本性,于此谓之性,而不肯即其师徒间之机锋相感,以见性之仁之流行于其中。是则明见其求见性之用心方式,与儒者之言,固有入路上之不同也。

三 李习之复性书之言复性义及其言与老释同异

当唐代佛学大盛之时,承中国传统思想之流而言性者,一为韩愈之原性一文,二为李翱之复性书三篇。如以韩李之言性之论,与其前之汉儒、后之宋明儒及同时之佛学之论相比,皆不足言有特殊之创发之见。韩愈论性三品之言,与王充论衡本性篇所言者,其旨归无异,而无其详密。李翱复性书之论性,亦不逮后之宋明儒者之精微。然李文三篇,在中国思想史上,亦可说有前承汉儒,后启宋儒之价值。论者谓其文有邻于佛老者,亦非不可说。盖复性之名,原带道家意味。先秦儒者言养性、成性、尽性、化性,汉儒如董仲舒言性非教化不成,扬雄言性善恶混、言修其善者为善人,皆不言复性。唯易言不远复,亦未必即复性之义。庄子乃重教人“性修反德,德至同于初”,使人反其外驰之心知与情欲,而复其自然之性命之情。后淮南之书,亦承之而言反性。魏晋之何晏言圣人无情,王弼亦言性其情。今李翱言灭息妄情,由情复性,以性其情,其用语之类庄子、淮南、何、王之言,不可为讳。妄情之一名,尤为佛家喜用之语。如宗密普贤行愿品疏钞谓:“若以情情于性,性则妄动于情;若以性性于情,情则真静于性。”即明以妄情能使性动,而言性其情者。李翱又言“诚而不息则虚,虚而不息则明。”于诚明之际,间之以虚,亦非中庸所原有。虚之名初为道家所重,而与佛家重空之意可相通。又其既以诚为性,以“明”见性,又谓“明所以对昏,昏既灭,则明亦不立矣。”遂意只言复性之诚而足。此亦非中庸原义。因中庸之明,可不对昏而言,昏不立而明仍可立也。再其言“人之所以惑其性者,情也,情既昏,性斯匿矣。”谓情能匿性,亦非孟子“乃若其情,可以为善”之旨。吾人昔于论礼记之言人情之一节,尝谓周秦儒学之传,原是重性情之教。中庸易传承孟学之传,皆兼尊人之情性。礼记诸篇亦大皆重以人情言礼乐之本。墨家初尚功利乃兼忽性与情。至于重性而见情之为害,乃或言无情忘情者,则始自道家。汉儒尊性贱情,乃有性善情恶之论。何晏言圣人无情,王弼言性其情,而佛学传入后所言之情识、妄情中之“情”字,乃皆涵劣义。习之复性书谓情昏而匿性,乃承此流之义而言,亦甚明显。自庄子以降言情为害,至李习之,而言情可匿性,谓“情不作,性斯充矣”,此其所谓情,皆明非指孟子所谓之恻隐羞恶恭敬是非之性情而言,而当是指一“自然生命之情欲,又与一外驰之心知相结合”,而生之一往不返之情欲。此乃一穷之而不能尽之“情欲”,或“性之欲”,则亦诚可如乐记淮南之言其乃可灭天理而为性害者,或如习之谓其为能使人溺之而不知其本者,而亦为人所当无而去之者也。然此固非谓“可由之以见性之恻隐、羞恶”等情,亦当无有之谓;或“有节之自然生命之情欲,如饥欲餐、渴欲饮之情”复当无有之谓。更非谓人之喜怒哀乐好恶可全然无有之谓。庄子内篇德充符载庄子答惠子,谓其“所谓无情”者,乃指“不以好恶内伤其身”者言。则庄子所欲无者,亦只指内伤其身之好恶,非必即一切好恶哀乐皆当无之谓也。此亦正似习之之言灭息妄情,仍言性可因情而明,承认圣人之有情。唯圣人有情,而无“此可使人溺而不知本”之情耳。然庄子在周代,习之在唐代,咸能深有见于此一种虽初由性生,而可由其往而不返,以与性相对,而反为之害之情欲,而知于此当用一无情之工夫,则亦固皆有卓识在。不可以其与孟荀等之性情合一之言不相类,而尽斥之者也。

至于习之言“诚而不息则虚,虚而不息则明”,固不同于中庸之诚明并言之旨。谓诚而不息则虚,盖谓唯诚而不息而后不滞不执,此中固有虚义。虚则能容能照,而有明义。此固非不可说,亦未尝不可通于佛家所谓不滞不执之义,或空我执法执以去障之旨者。吾人亦可谓此习之之意,或正在说明儒家之诚之不息中,亦摄具道家佛家言虚言空之义,以见儒与佛道之可于此相通;故用此“虚”之一言,间于中庸所谓诚与明之间。至于所谓“明与昏,性本无有,明者所以对昏,昏既灭,则明亦不立矣。”此亦可说类似佛家之“无无明,则般若亦不可得,不修恶而善亦不修”之形态桩思想。然此不立者,谓不立其名,固非亡其实;谓既有“明”,即可不再立“明”之名,以免人自居于明,自执其明,固亦有其旨义,而为后之儒者所当加以应许者也。

四 佛家不立诚为教之理由之讨论与儒者何以必立诚为教之故

然习之言性,毕竟有与汉儒之言性情,与道佛二家言心性大不相同者,此即在其通篇乃以诚言性,而言性善,并以至诚无息为圣德;斯固纯本先秦中庸之意而立论。后宋儒之周濂溪、张横渠,亦更承中庸而以诚为天道人道之本,以抗佛家之说。今若谓儒佛之教,有毫厘之差,亦可由佛家之未尝重此诚之概念而见 [2] 。诚然,佛徒之求法之诚与修道之诚,远者可无论,近如惠能以及后之禅宗大德之传法,皆自谓不惜身命,其说法又皆苦口婆心,岂曰无诚?然惠能盖终不由其实有此不惜身命之诚,而立诚以为教,宁自谓其不惜身命,由于见身命之性空;亦盖不愿人之许之以诚,而宁谓此不惜身命之诚之亦不可执,而此诚之性亦空;则儒佛立教之异,仍不得而泯。又人之有不惜身命之诚者,能自谓此诚性亦空,亦固是佛家之大德与大慧。然吾仍有进者,即人之能有此诚,不自执其诚,而自见其诚之性空固可;但吾人若于他人之以至诚舍身命者,谓此事之所以可能,乃因其身命之性空,于是对他人之此至诚舍身命之事,亦只谓其性空,则大不可。今惠能若自厕身于其弟子之位,以观其自己之不惜身命,谓此中无诚,或不谓此中有至诚者,亦大不可。是见纯就个人之自修而言,谓当于一切见空,于自己之无量功德,亦谓其性空,虽皆无不可,而亦正所以更见其功德之实无量;然就另一忘我的客观的观点,而谓人之求佛道之心志与行为中,或于其他之人之一切为善去恶,以勉于圣贤之心志行为中,不见其有诚,或不谓其有诚,则大不可。今若更将人之求佛道,或勉于圣贤之心志行为中,必有诚之一言,更加扩大而说,则可谓一切人之勉于所事之心志行为中,皆有诚在。至于自一切人皆有可为圣贤或求佛道之诚性而观,更可谓一切人皆以诚为性。由此再进一步,则亦可谓一切有情皆有诚,正如依佛家义之当言一切有情皆有佛性也。然宋儒如周子、张子,于此乃更推进一步,谓天地万物皆依此诚道为本以生,亦依此诚道以为性。明道伊川朱子,更以理言性,而由此理之必实现于气言诚,亦言此理之为实理。此即皆缘李翱之以诚言人性,而更直接于中庸以诚为天道与人道之本之义,逐步引进而成之说。由是儒者之言性理,乃与佛家之以真空言法性本性,以真如为空理,朱子所谓只有“空理流行”者, [3] 显然异趣。然佛家之徒,明有一修道求法之诚,而不重此诚之概念以说人性与天地万物之性者,果又何故?

吾人今对上所提之问题,若加深思,便知佛家之用思,虽极其广大精微,而穷深极远,然仍有所忽略。此即其终未能克就其心志行为在其修道历程中之有所趋向,而即就此“能趋其所趋,向其所向之相续”之所以可能上,自见其性之诚是也。如以禅宗而言,其谓本性或心体超善恶染净固是。然惠能又谓,此只能对上上利根人说,此上上利根人,亦须有直心去顿超直悟,方能及此。此中,吾人便可试问:此直心去中之“直去”,或顿超之“超”中,是否有一性在?此性毕竟为何?由此“直去”与“超”之所达者,可谓只是一真空之自性,此所超者、或离之而去者,可说只为尘劳之万法。然此“超”、此“直去”,则是一“能趋、能向此真空自性”之一“能”之性,而非其所向所趋之自性真空之性。试思,今若无此能“超”、能“直去”之性,则此“超”、此“直去”不得成就,真空之性亦不得显。是见此能“超”能“直去”之性,乃一“成此真空之显”之性。“成此真空之显”之“成”,固非空而为有;而此“成”,亦即为一人之“能自成其证真空”之性。此“成”之性,即一性德之诚、或诚性也。禅宗之徒,于此或将说:此能“超”能“直去”之事,乃如唯识宗言转依,乃才转染即依净、才离此即达彼、才去凡即成圣,中间并无停留处,故曰顿超;又此中亦无趋向之一名之可用,更不可言能趋能向之中,另有一“性”在。然吾人以为此语并不能释吾人之难。因此中间纵无停留处,仍毕竟有一转折处。此中之“转此以见彼”之一“转”,毕竟不同于“此”与“彼”。能顿超之“超”,亦不同于由“超”之“所达”。此“顿”所以形容“超”,则不能遽谓中无此一“超”为转折也;亦如唯识宗之舍染依净之不能无此一“转”也。于此若谓此顿超之事,乃一刹那而山河迥异,不同于诚之为一相续之功;则吾人将谓:即在人已有顿超直悟以后,禅宗明仍言有修之功夫,以使此自悟之境相续。此相续中,岂非有相续之功?则又焉得无诚?若谓依佛家之空义,此中更不当见有“相续”,此固未尝不可。然此不见有相续之不可为无相续之证,亦如禅宗之徒之不惜身命者之不自见其诚,非其无诚之证也。

至于在禅宗以外之其他佛教宗派,则未有不尚相续之修之工夫者,此相续之修之工夫中,必有一诚贯彻,应更无可疑。然此佛教他宗仍不重诚之为一性者,又何故也?于此,吾人如一加深思,便知佛家在禅宗以外,凡解教理者,其修行之工夫,皆要在依观以起修起行,佛家之所以不重此“诚”之故,盖正可于此中求之也。

按佛家所修之观:或为一般之因缘观、空观、禅定观、或为唯识宗之唯识观、般若宗之中观、或为天台宗之止观、华严之法界观,其中固有种种之不同;然凡由观以起修、与起行者,乃观为先,行为后。此中之观,必有所观之义谛境界,为其心所向。因观有所向,行乃自继,以成相续不断之修。然凡此观之所对,可为种种心色之法,却不能有“诚”之一法,为观之所对。至其继观而起之相续不断之行中,则虽实有一诚之贯注,然人在观有所向时,其继观而起之相续不断之行,却不能当下即成为所观。当此相续之行,成为所观之时,仍应依佛家一般之观法,视为一串念念生灭之法,并当视为亦依众缘而起,其性本空者。则此中虽可见有此相续不断之行,而尽可不见有一诚之贯注。则诚之为能成就此相续不断之行之一性,即不得而说矣。然此中之真问题在:当一切相续不断之行,在成为吾人之所观时,人只见其为一串生灭法,而不见有一诚之贯注;是否即足证明此中实可无一诚之贯注,而只为一串生灭法?此自己之相续不断之修道之行,岂不可原非只是一串生灭法,而原有一诚之贯注?唯以吾人在反观时,吾人之行,当下便有一间断,或吾人之观之之事,不能一时而毕,必须分成段落;然后乃见此相续之修行,成一串之生灭法乎?此问题或不易答,然吾人于此亦可由观他人之修道,而能相续不断者,必不只视之为一串念念之生灭法,而恒视若其中有一贯之精神、或一精诚之贯注,以证此说之必于理有若干未当之处。

如吾人读高僧之传记,见其某年闻人诵佛经,某年出家,某年从某师问道,某年自建茅庵,某年更建道场说法,对徒众开示,某年舍身圆寂。吾人于此所知者,固只为一串之生灭之事。然吾人岂能谓其一生之事,只为一生灭法,而无一贯之精神,不见其一生之有一精诚贯注乎?此必不然矣。诚然,依佛家唯识之教,可说此所谓精诚贯注,即其转依之工夫之实际,而即其“有漏无漏之善种子之不断化为现行,现行更熏种子,现现种种,自类相生;于是善种增强,而善行转胜”之别名。至如依大乘起信论,则可说此精诚之贯注,不外:依自性清净之心真如以自发心之别名……然试问:何以唯识家只以种子为性,只言种子之生现行,为此性之呈用,而不就其现现种种,自类相生处,种子成更强之种子,善行成转胜之善行处;以言此中亦有一生成之性,以使其一生之行,见一精诚之贯注乎?大乘起信论又何不就此依心真如而发心者,其心之相续而“发”处,见此心真如之自生自成,于此心之“发”之中,而见有一诚性在乎?则佛家于此之不言此一诚性,又毕竟何故也?

依吾人之意,此中唯一可为佛家辩解之理由,仍只是此一诚之观念,对佛家之依观起行之功夫为无用。因依佛家之教,只须其依观起行之工夫,能相续不断,则此中如要说诚,诚亦自在,而不须更立此诚之概念。至克就人之内心之修持工夫而观,言诚而念及诚者,固未必能诚,不言诚不念诚者,亦尽可有诚。本依观起行之义,则观中所非必须有者,亦可终身不言。则人由观空因缘等以起行者,尽可不须言此诚。若为断疑惑懈怠,则可以“起信”为功;或如唯识家之只以信或精进或不放逸之心所为诚,亦已可矣。固不必因人之全部心志行为中,可有一贯之精神或精诚之贯注,以谓有诚之一法,周遍于此相续之心志行为中,以为其一性矣。 [4]

在上文吾人既代佛家为一最后辩解,则吾人之结论为:纯自人之内心之修持工夫上说,吾人于佛家之不立诚为教,不以诚言性,尽可加以应许。然吾人仍须重申:当吾人客观的观他人与万物,或视自己或他人为万物之一之时,却又不能不视其中有一诚之表现在,否则吾人不能有对之之敬诚,而吾人之道德生活,即势必有所缺漏。如吾人于高僧大德之一生之事,不见其中有精诚贯注,则吾人对之,即必不能真致其敬诚;而吾人若只视其一生之行事,乃一串生灭法,则吾人已有之敬诚,亦势必全化为乌有。吾人若更进而将世间一切有道有德之人与常人,其尽心竭力于其所为之事,只视为一串生灭法,吾人对之之敬诚,亦同将化为乌有。反之,若吾人能视一切人之行为中,其中皆多少有一精诚贯注,或谓一切天地万物中,皆有一诚道流行,则对一切人与天地万物,亦皆可有一敬诚矣。李习之言人性之诚,而周濂溪、张横渠,皆言天道人道之诚,即皆意在成就此一对一切人与天地万物之敬诚,为其别于佛者之所在。兹试更详佛家所以未能肯许此义,儒者所以必言此义其他理由所在于下。

五 儒者对天地万物之敬诚与对一切存在之价值之正面的肯定

依佛家义,吾人固当对人有敬诚,且当于人作未来之佛想,以生恭敬之心;推而极之,则于一切众生,亦可视为无量劫中之父母,而以恭敬心、慈悲心以遇之。此意亦非不伟大神圣而庄严。然试问:吾人对草木瓦石之无情,是否亦当有此敬诚?依佛家义,一一草木瓦石之自身无觉,不能成佛,便理应无对之之敬诚可说。至若吾人谓佛之法身无所不在,则当前之草木瓦石,皆佛之法身之所在,固亦可引起吾人恭敬心。然此仍是恭敬佛,非恭敬此草木瓦石之自身也。克就草木瓦石之无情而言,依唯识宗义,彼唯是一切有情众生之阿赖耶识中四大种与色法种子之现行,其本身无独立于我之心识外之存在意义,便不同于其他众生之心识,在一义上为独立于我之外者,更不能言对之有敬诚矣。然在儒家之思想之传中,则于一切他人与万物,皆肯定其一义上对我之个体,为一客观之实在,而为异于我者,异于我而超越于我之上之外,而我又感其超越于我,我即可亦对之有一敬诚。此即礼记之乐记之所以言“异则相敬”也。

然佛家之不重人对他人与对无情之天地万物,皆同有一敬诚者,其理由更有所在。此即除因佛家视无情物不具心识,兼视一切之他人与天地万物为一串生灭法之时,一切皆可不堪敬之外;上文所提及之世间之为苦与染业之积聚之地,亦为使世间之成非可敬,而世间众生只为可悲悯,而唯待佛菩萨之超渡者。此亦为历史上为儒佛之学者之一所见不同之所在也。

依吾人之意,固可承认人所能为之不善或所造之染业,实无穷无尽,而其所能导致之世间苦恼,亦无穷无尽。此凡深观人心知之无穷,其与自然生命之欲望相结合,即可化出无穷之贪嗔痴等迷执者,皆可知之。此义,在中国亦首发之于道家,而印度传来之佛家,更能穷极此中之法相而述之。儒者于此亦实未尝不可在一方面,对道佛于此所言者,全部加以承认。然人以外之自然物,是否亦能造此无穷之染业与不善?或其行为是否真有不善?又整个之世间,是否只为一苦与染业之积聚之地?则此中亦有问题,如上文所已提及。诚然,自然界中有众生之相残,并有由相残而生之种种之苦,此是一事实。此一事实,表示此自然界之总有某一种之不完满;又表示众生相互间,彼此皆为一无明所蔽,而不能相知相亲,此即见众生之各有其迷执为障。此义亦当为大心儒者之所认许。然吾人是否可因此而说:此一切自然界之生命或一切有情众生,皆唯是依其迷执为障,以造染业或孽债,而受所造染业之报,以偿还孽债为事者,其存在于此世界之本身,乃无内在之价值者?此即顺佛家之教义而观,亦可见其非能作决定说者。

依佛家之教义,人不当杀生。此不杀生之教中,实意涵人当尊重爱护众生之现实生命之义,而此尊重爱护之情中,即包涵一对“现实生命之存在于此世界”之价值之肯定。谓现实生命不当被杀,同于谓:现实生命当生,此岂非一肯定现实生命之存在于此世界较善于死亡与不生之论?人于此若问:现实生命既为染业之积聚,何以不当杀之,而必任其生,杀之又何为不可?则佛家尝谓依此而主当杀生者,为大邪见。何以为大邪见?则有种种之理由可说。如众生因造业而受报,以成其此生,则应使之自尽其报,而不当杀之,以使其不得尽受其报。此一说也。又彼虽以受报而生,然我杀之,则我已作杀业,而我将受报,此二说也。再彼虽以造业受报而生,然依我之慈悲心,则不当杀之,杀之则违我之慈悲心,我之慈悲心为善,则杀生为不善。此三说也。然此三说中之第一说,谓人当使已生者尽受其报,即至少涵有受报可轻其业障之义。则由生以得受报,即仍为当有而善者。第二说谓我杀生我受恶报,亦直接涵具:生为善,而生不当杀之义,若生为绝对之不善,则杀不善即善,不应受恶报也。第三说乃谓依于我之慈悲心之为善,故违之则成恶,此义固不直涵生之自身必不可杀,杀生必对之为恶之意;而唯涵:在慈悲心中,人自以其杀生为不善之旨。但此后一义仍涵:不杀而“见”生命之存在为善之“旨”。若见生命之存在之“见”为善,而无生命之存在,又不成就此“见”;生命之存在,既能成就此“见”,即仍须肯定其为善矣。

由上所论,可见佛教不杀生之教,必意涵:对生命存在于此世界之为善,有一义上之肯定。则吾人于充满万物之生命之世界,更应对之有一肯定,而以其存在为善,便不能只视为染业之积聚之地矣。

至于吾人如更就一客观之观点以论此问题,亦可知众生之相残,不必即为此世界之绝对之不善。因众生之相残,亦皆为自求其生而相残。众生之相残,对被残者,虽为恶事,然对赖能残他而得生者言,亦未始非善。众生之相残,恒为强者胜弱者。强者之生命力,固大于弱者之生命力,则亦未尝不可言弱存而强亡之价值,不如强存而弱亡之价值也。若然,则世界之有弱肉强食之事,虽仍见此世界之不完满,却不足证自然世界之向恶而趋,而非向善而趋矣。至于吾人如暂不观此世界中众生之相残之一面,而观世界中之花放鸟啼、山峙川流之万物并行不悖于天地间之一面,则吾人固可谓当前之天地中,亦有一并育万物之天道,而万物亦各有自成其生,而亦互不相害之性在。此道此性,亦即一普遍的生物成物之诚道,成己亦未尝不愿成物之诚性也。今若本此观点,以观天地万物之生死,亦未尝不可视其死,皆所以成后起之生,故其死亦如君子之死,只为终而非为死;而可以始终生成之概念,代一切之生死与生灭,以至不见有生死与生灭;而此亦未尝非直接超生死超生灭,而达于佛家所谓不生灭之一道也。人若能取如此之世界观,而肯定此充满万物之世界之存在价值,则此世界亦非只堪动悲悯,而不堪敬爱者矣。是即中国周秦至汉之儒者之所持,可暂以中庸立诚之教为其代表,而为中国人既闻佛教之精微广大之论之后,宋明儒者更直接承之而重加以发展之思想。然此又非谓佛家之所见到、所重视之世界阴暗一面之全不存在,弱肉强食之世界,为理所当然、有生灭生死之世界,为最好之世界、佛家所言之有情之执障与人之贪嗔痴之毒焰可弥塞于天地,皆全为废语之谓。亦非谓“佛家之求根绝世间之弱肉强食,求生命之有无量寿无量光,破一切有情之迷执,以超渡此世界”,非一至极之理想之谓。此中要在知言之各有其分际,各有所当,而自其“当”在何处以思之;人固不可先存门户之见以徒执一偏以为说。则吾人自可有更向上一着,于儒佛加以会通之途,而非此书所及者也。

六 周濂溪之立诚之教与李习之复性论之异同

宋明儒之真能承中庸言诚之旨以发挥儒学者,首当推周濂溪、张横渠。然上已言李习之已开始以诚言性之说于先,故今宜将其言与周濂溪之言并论,以见濂溪之更进于习之者何在。吾意在复性书中言诚之为人性,其旨与濂溪,初无大殊别;而于诚之为天道之一义,则习之实尚未之能及。濂溪乃视诚为一天道,故能言此天之诚道之表现于使万物之各自生而自成,以正其性命处,由此以见此诚道之统天之生物之仁与其成物之义。故此天之诚道,即为一立体性的贯注于天地万物,使之由生而成,而树立于其中之道。故曰“大哉乾元,万物资始,诚之原也;乾道变化,各正性命,诚斯立焉。”缘此而其言人道,亦有其立诚之义。人之立诚之道,要在人之由思以作睿,而睿作圣。此诚道之在圣,乃自其“静无而动有,至正而明达”,以有其五常百行,而“仁育万物,义正万民”处见,此亦显为一立体性之事业者。至李翱之言复性,则其第一篇,首由情昏匿性,“七情循环而交来”,使“性不得充”处说,故以“情不作”为充性、明性之首务。其第二篇又言:“弗虑弗思,情乃不生”,而以无思为斋戒。圣人乃有情而无情,其思乃为无思无虑之思,而可以去情之昏者。故其言工夫,乃先使一般之思虑与情之不作,为复性之资。至其言已能复性之圣人,则谓其“寂然不动,不往而到,不言而神,不耀而光”。圣人所垂之礼之节、乐之和,皆所以教人忘嗜欲,而归于“诚而不息则虚,虚而不息则明,明而不息,则照天地而无遗。”“广大清明,照乎天地”“本性清明,周流六虚”,乃能使“视听昭昭,而不起于见闻。”至其释致知格物,则以“物至知知,其心昭昭辨焉,而不应于物”为说,谓“心不可有须臾之动”为修道。此为其说,明重在心之神明不耀不动于外,而能平面的广度的“广大清明,而其照无遗”之一面;而非重在其能立体的“建立五常百行,以仁育万物,义正万民,而贞定的成就之”之一面;其书固言及圣人之制作,参乎天地,其变化,合乎阴阳,行止语默,无不处于极,以及“无不为”,“感而遂通”,“赞天地之化育”之语。然此诸语,唯是泛说圣人之所为之广大,而未尝落实在以仁育万物、义正万民,使万物万民皆归于贞定之旨,以立诚于圣人之事业之中。故其言诚,乃由无妄以致清明广大之意多,相续无间以有所生成之意少。此便不同于濂溪言天道之诚之生物成物,归于使万一各正,小大有定者矣。总上所言,即见习之对中庸以喜怒哀乐之未发之中,所契者多,而于中庸之生物成物之旨所契者少。此则细反复其全文之三篇,持与中庸及濂溪之言相较,而可见者也。

由习之之重在以清明广大之义言性之诚,故其工夫只在由无思无虑,以使情不作上。此即所谓“复”之工夫也。情有惑而昏,有溺而陷,昏则不清明,溺则不广大;今能灭息此情,则广大清明皆备矣。此亦可称为一至简至易之返情以见性之教。人于情陷溺深者,其思虑心知之明,先随情以俱往。今言无思无虑,以撤出此思虑于情障之外,而情亦返,心知即顿尔通明。此亦为人间之一实事。然谓圣人之工夫,惟在返情以复性,则与周子之言相较,便见其未足。盖人之真将思虑心知之明,皆陷入于情之中者,亦不数数觏。则撤出此思虑而返情,亦未必即能洞见本心之明。情障去而思虑心知之明,未有以自尽,则无情而仍昏。如顽钝之人是也。至周子之言,“思日睿”,则重在人之有一“积极的自求其思之通,而自达其神应”之一面,而此一面亦未尝不本在无思之诚。此即濂溪之言进于习之者也。

由濂溪之重思通与神应,故亦重观人之动之几,能知此“动而未形、有无之间之几”,以见几而作,正所以使思能通微。此自更非习之所能及。由此而周子之言性,遂有“诚无为,几善恶”之言,其意盖谓性之刚柔善恶中之别,皆始于几微之动。其师第七言曰“性者,刚、柔、善、恶、中而已。刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固;恶为猛、为隘、为强梁。柔善为慈,为顺,为巽;恶为懦弱,为无断,为邪佞。惟中也者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其恶,自致其中而止矣。”此文之意,非止平列五者为说。乃是谓刚柔之所以兼有恶,在其不能无偏,故能知致其中而恶亡,而刚柔乃皆以中和为本,而未尝不善。此中,善恶之别,在知致其中与否,而知致其中之几,亦知善恶所始分之几。故曰几善恶。而圣人之所以为圣人,亦正原于其常知有以致其中,乃有知而无不知,是为知几。此知几,为知动之微、圣学之本,而为善之原。圣人常致其中,而以其诚自精,乃自然由中以和,神妙万物,泛应曲当,无不中节;是即本知几之动之微,以由幽而达明。故曰:“诚精故明,神应故妙,几微故幽。”是见唯有周子言几善恶,乃谓当知致中及善恶所自分之几,方可贯通于其以诚神几言圣人之旨。后贤或注周子“几善恶”之言曰:“心之一几动而善恶二分”(胡五峰),“心之萌动于几微,直出者为正、为天理;旁出者为邪,为人欲”(朱子),“以其有无不形,故谓之几,几善恶者,非几即恶”(罗念庵),“几则通于体用,而寂感一贯”(王龙溪),“几本善而善中有恶,言仁义非出于中正,便是几之恶”(刘蕺山)。此诸言虽各有其旨趣,然以之释周子之言,则盖皆未能合周子“刚柔善恶中”之言,以观其言知致中之几,知善恶之所以分之几之旨,则亦未能道出周子何以以诚神几说圣人之旨也。

七 张横渠之即虚以体万物谓之性及气质之性之名之所以立

濂溪之言天道之诚,乃立于一一万物之各正性命处,言人道之诚,乃立于圣人之志业;而圣人之志业则在以仁育万物以义正万民,使万一各正。是见濂溪所言之诚道虽为一本,而此一本必表见于万殊之成就。至于同时而稍晚之张横渠,其书亦重诚。其反对佛家,亦即意谓佛家之视天地万物为幻妄,未能肯定天地万物之为客观的独立的实在而说。佛家固非视天地万物如一般之所谓幻妄。如唯识宗亦承认他人之心识,在一义上独立于我之外,而各变现其山河大地,并亦承认山河大地等色法,自有其各别之种子也。然吾人仍可说:自唯识宗以山河大地,唯是心识所变现言,山河大地,乃无独立之客观实在性者。横渠之思想,则依于一先将天地中之人与万物平观,而视为同原于一本之太和以生,故于人与万物之各别的实在之性,初步乃在一平面上,俱加以肯定,故曰“天下同谓之性者,如言金性刚、火性热、牛之性、马之性,莫非固有”, [5] 于是我与外之他人与万物,亦初为同立于一平面上之各别之个体,初不须就其有情与否,能觉、能成佛与否,以分为二类。而儒学之传,亦原未有一般动物亦能学圣成圣之义,故横渠之对天地万物加以划分,亦唯就人之异于其他万物以说。此即在人能有心知之觉,以知其所自生之本之太和或乾坤父母,而为其孝子,以视民为吾同胞,物为吾与,以为天地立心,为生民立命。然人虽能为天地立心,生民立命,亦不能因此而谓天地万物与生民,皆唯在我一人之心知之中,而否认其客观实在性也。故依此义以言性,一方面可就我与天地万物之同源共本之太和,说其中有“散殊可象之气,依清通不可象之神,而浮沉、升降、动静相感之性”,以为其所以生“絪缊相荡,胜负屈伸”之始,而为万物之所自化生之本。在另一方面,则亦当由此天道之太和之化生一一个体物,或此一一个体物之受天命而生成,说其各皆有一依其气之清通之神,以与其他万物相感,而相施受之性。此中之“施”为气之伸,“受”为气之屈;伸为神,屈为鬼。故动物篇曰:“凡物能交感者,鬼神施受之性也。”此性之所以为我与一切人及一一之万物,受天命而生成时,所个别的具有者,亦正以其出于一共本同源之太和之性之故也。故诚明篇曰:“性其总也,性者,万物之一源,非我之所得而私也。”吾人今见彼无情之万物,未尝不能与他物相感,以成变化,而各自生自成,以有其生命之始终;则无情之万物,无不同有此气,亦无不同有依此清通之神,以有“与他物相感,以相施受,而生种种动静变化”之性也。性为物之相感相施受以生种种动静变化之源,故横渠于其“性其总也”之语下,又系以“合两也”之一言,两即动静,或施受之谓也。

横渠言性,纯就气依清通之神,而相感处说,故正蒙乾称篇谓:“感者性之神,性者感之体”,又曰:“妙万物之谓神,体万物之谓性”,诚明篇曰:“天所不能已者谓命,不能无感者谓性” 。如人之受气于天而不已其受,以成此人之生,为命,则此命即表现于人所受之气中。然此气依清通之神,以与他物相感之性,则又超溢乎吾人所受之气之外。故诚明篇又曰:“命行乎气之内,性通乎气之外。”性通乎气之外,即依于神之通乎气之外。唯因依清通之神,而与他物相感应之性,通乎气外;方能妙万物,而体万物,以与他物相感应也。故神化篇曰:“性性为能存神……存神然后妙应物之感。”此“与万物之感应”,依于“气之清通”,即依于“气之虚”,“气之无”。故乾称篇又曰:“性通极于无”。然气依其虚、或无,以有感,亦不能不有感;感而体万物,则虚而未尝不实。故诚明篇又曰:“不能无感者谓性”,“未尝无之谓体,体之谓性”,又曰:“至诚,天性也。”合而言之曰:“通有无虚实者,性也”(乾称篇)。又诚明篇曰:“尽性,然后知生无所得,死无所丧。”此亦依于性之通于有无虚实,然后可谓无得无丧也。

于此人如问:一人或一物之能依其气之清通,而与他物相感之性,毕竟其范围有多大?则此当答曰:克就由气之清通,即可与一切其他之气相感处说,则任一物皆可说有“能与其他一切物相感,而更摄入于其自己,或以其自己遇之、会之,而体合之”之一性。故横渠谓“体万物之谓性”。此体万物之谓性,乃一物之“一”,摄其他之“万”之性。此有似华严宗所谓一能摄一切之性。在濂溪之系统中,有一太极之诚,立于万物之各自正命处,然未尝言万物之间,皆原有一依其气之清通,以相体合之一性。此中便只有“一本散为万殊,而立于万殊中”之一度向,而无“万殊间,亦彼此能依其气之清通,而互体,以使万物相保合,为一太和”之一度向。此即横渠言性与天道之进于濂溪者也。

由人与物,皆原于一本之太和,而有依其气之清通,以体万物之性,故人即缘此而可本其心知之明,以穷万物之理,以知万物而成万物,自明而诚,以自尽其性。故诚明篇曰:“自明诚,由穷理以尽性也。”此性之尽,惟见于此心知之明,能知万物而成万物。故曰“心能尽性,人能弘道也;性不知捡其心,非道弘人也。”人能尽性而自明而诚,以知物成物,“立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成”(诚明);则人道之立诚,同于天道之生万物、成万物之诚,而更可“自诚明,由尽性以穷理”。故曰“天人合一存乎诚也”。此即将中庸与周子所重之诚道之义,亦包涵于其思想系统之中;而张子亦同可说诚道之为一贯天人之道,或言人之依气之清通,而体万物之性中,亦有一生物成物之诚之性在。今将此生物成物之性,分别为二者而观,亦即为仁义之性。人之就所知所明之万物之分别的得生得成之理,而本仁义之诚,以生之成之,亦即人之穷理尽性,而达于此性所本之一原,以成性至命而成圣也(本文释横渠言性之旨,与朱子直本伊川性即理之义以释正蒙者不同。读者察之)。

然人中有能穷理、尽性、至命,以成圣,而至诚无息,与天合德,以生物成物,而为天地立心,生民立命者。人中亦有不知学圣人者,或学之而不能成圣者。至于人外之万物,更不足以言与人同有此心知之明,以知其他之万物等。此又何故?此则唯原自此人物等,虽亦有其气之清通,以体万物为性,而其清通之量,乃至小至微,故不能实尽万物而体之。此即谓:人与万物之性之虽同,而其量则有异,故其由体物、而感物、而知物之心知之明,皆不同。夫然,而人与人,人与万物,即有种种层级之差别。此差别,即其气质之差别。言气之质者,犹言气之质碍。气之质碍多者,则其气之清通所及之范围小;质碍少,则气之清通所及之范围大。是为横渠所谓性之通蔽开塞之别。此所谓质碍,亦实即由见人与万物之气之清通所及之范围,似有终不能更加以扩大之处;便反照出此中之气,若为一硬质,而能自碍、亦碍他者。于是横渠有此气质之性之名。气质之性者,即在气质中之性,即克就“气质之依其清通之量之有限”,而有之“体万物之能之有限”,而言其性。依“体万物之谓性”之言,若此体万物之性,一无障碍,则将无一物之不体,此即天地之性。天地万物聚散于太和,亦即聚散于太虚,而太虚为天地之性。天地之太虚,固能无物不体也。圣人之本此天地之性而尽之,固亦能无一物之不体也。然在一般之人与万物,则其体万物之性之表现,便总似于其存在、或生命、或气之内部,有一不能化之硬块质碍在,而其性亦即为一在气质中之性,当称为气质之性,非天地之性矣。人之欲同于天地与圣人者,则须自变化其气质,即变化其生命、或存在、或气中之硬块质碍。必至此硬块质碍,化除净尽,此气方成一清通无碍之气,凡有所感,皆能体之,而以心知之明遇之,进而生之成之,而对之自尽其仁义之诚,人乃可以希贤而入圣矣。此中希贤入圣之工夫之所重者,乃在自变化其气质,而去其碍此气之清通者。能使其气之清通至极,即能有心知之明,与仁义之诚,而能无一物之不体。此所谓无一物之不体,非自其外而观,见一一物皆能为其所知所成,如上帝之全知全能,天地之能生一切万物之谓。而是自其内部之清通看,于其所感所遇者,皆能体之,而无内部之碍,即为能体万物,而能自尽其性矣。故我之成为圣人,乃即就我之为一有限之个体,只禀得此天地之有限之气之所能为。因我只须能去此气中之一切质碍,而感物能清通无碍,即已超出我之气之有限,而无“限”,以与天地合德矣。

由上可知,张横渠之论人性,其始乃自人之为万物之一,而依其气中之清通,以能体万物而谓之性。依气之清通,而内无质碍,故感物而能应;中无所阻,其应亦无方,此之谓神。其应物而生变化,亦外无所滞,随物曲成,此之谓化。唯圣人能极仁义,以极神化。敦乎仁者,生化无穷,即非定体之所能限,故曰“仁敦化而无体”。精乎义者,应无不宜,即非方所之能域,故曰:“义入神而无方”。然任何人之依其气之清通,而能体物之性之表现处,亦即其神之所在,其体物而能由行为以生之变化,亦即其化之所在。 [6] 此中所谓体物之“体”,乃体合、体会之体,故为一动辞。故此谓体物之谓性,不同唯识宗所谓一法之自生之体,如种子之谓性;亦不同于天台、华严诸宗所谓一切染净所自发之心体之谓性,或人之所以有成佛之事之所本之如来藏、佛性、真如心之谓性;此亦复不同于一种类之共同性相之谓性。凡此等等,皆初由人之反溯诸法之所自生、或分其类别所成之性之概念。此横渠所谓体万物之谓性,乃就一人物之能往体万物之“能”,而谓之性。此乃一向前看其能往体物,而见之性;而此往体,亦初未定其所体之物,为何种类之物者。克就此往体物之性言,其中初无一定之内容,而唯是依气之清通而虚,以往体“万物之实”之性。此往体,即依此气之清通而后可能。此气为实,此清通则为一虚。以虚能体实,此即气之“实”,亦天地之“实”、天地之德之所在,故曰“天地以虚为德,至无者,虚也;虚者,天地之祖”。又曰:“太虚者,天之实也,心之实也”。 (张伯行编横渠文集卷十语录)克就此虚之为虚而观,亦可谓之空无所有。此虚之概念,则初为道家所重;后人谓横渠喜言虚,乃邻于佛老,此亦非必不可说。然横渠之虚之不同于佛家之空者,则在佛家之空,乃谓空诸妄执之意。人对空亦可妄执,故空亦当空,而空后更无所得。若言一切实法之所以生,则空宗虽谓“有‘空’故,一切法得成”,然亦主缘生。唯以缘生者,皆无自体自性,缘生者皆性空,亦依性空而缘生;故只言“有空故,一切法得成”,未尝谓空能生万法也。万法依空而缘生,此“空”亦遍为万法之实相实性,然此亦非谓空为万法中之一一法所分别具有,而存于其内部者之谓。横渠之谓气之清通,气之虚,则大可谓为本于一天之太虚,而为一一之气所分别具有,而存于其内部者。气实,而即本其内部之虚,以往体合其他之实,以相感应而生变化。此变化之产生,方相当于佛家所见之缘生。此气之虚而能体物,则当说为缘生之所以可能之根据。依横渠意以推论,则吾人如谓世间实有由众缘和合而生之事物,则此众缘,应各为一气之实;而此和合,即气之实之依其虚,而相体合,以相感应之谓。故此气之依其虚或清通而体物,乃第一义之性。横渠曰:“合虚与气有性之名。”气依虚方能体物,故此虚乃一有用之虚,物乃具之,而依之以相感应,而有其生变化之实事者。此即不同于般若宗所谓遍在之“空”,对物之本身无实作用者。至于佛家所谓证空之菩提心,诚亦可依其证空而能繁兴大用,然此亦不同于横渠所视为内在于一切万物之实中之虚,对物之有实作用也。思之可知。

由上文所论,故知横渠之依此气之实中之虚,以言其有能体物之性,此虚即不能作佛家之空解。吾人如谓其原自中国庄子内篇人间世言气能虚而待物之义,则有可说。然庄子于此,只言人之气能虚而待物,未尝言一切万物之气,皆能虚而待物,且能依其虚以往体物。庄子外篇合万物为一气之化所成;阴阳家与汉儒,又分一气为阴阳,更为五行,而由阴阳五行之气之流行,以言天地之时序,万物之生成,并以人物皆以气为其生之质。然亦皆未言及一一散殊之气之实中,有一虚,有一清通,并即此气之能依虚与清通,以体物处,言气之性。汉儒依五行之气之别,以言人之生之质,并即生之质言人之性,于是人性便有种种复杂之情形可说。然横渠所谓依虚以体物之性,则初只是一单纯的往体万物之性,唯此方为天地之性或圣人所自尽之性。圣人能尽此性,其生物成物之德,又可直赞天地之化育。由是而言人性之种种复杂情形,即皆非自此天地之性上说,而只为自其所谓气质之性上说者,亦即连于此天地之性之表现之种种滞碍上说者。故此气质之性,实为由此天地之性之表现之限制上,所反照出的,而只为“气质中之性”。非同于汉儒之所谓性,乃直接依气质之有阴阳五行之分,气质之本身之有复杂之情形而建立,以见人之有不同生之质者,即有不同之性之说矣。唯此汉儒之言性,方真可谓言气质自身之性,而为道地的气质之性也。横渠之言,即实已大进乎此。不仅其天地之性进乎此;即其言气质之性,而谓其依于天地之性而有、并可变化,以返于天地之性,亦进乎此。是学者不可不深察而明辨者也。

横渠之所谓依气之虚与清通,而能体物处,所言之性,其自身固为一至单纯之“往体物”之性。然人由往体物而表现为心知之明、对物之礼敬,以及生物成物之志行,则又可分别以仁义礼智等说之,而有所谓仁义礼智之性。此诸仁义礼智之性,亦皆可纳之于人依其气之虚往体物,以生之神应变化历程中,即人之精神生命之气之神化历程中——或人之道德修养历程中——以指其属于此气之神化历程之何段落、何方面,而可说此一切性皆气之性,而未尝虚悬。然此气之性,乃当自其往体万物,以成其神态变化处见之,或自此气对其他万物之关系与态度,乃时向于与物感通处见之。遂不可将之黏附于气上,以视为此气之属性,或自此气所成之生命之质中以见之。如汉儒之说也。简言之,即此性当由“此气之依其虚,以超拔于其气之实,以往体万物之气之实”见之。此“性”、此“往体”之自身,乃一气之用。此用乃向于他。此向于他之本身,又只是一理。顺此理,以知万物之所然之理,则为穷理。唯向他穷理,乃能自尽此向于他,以往体之性。故此性,乃一气之向他、向上、而向前之性。唯可由观气之伸长升起处,体会得之。此非是由“反溯推求一已成事物之所以然,或所自发之体”而见得之性,而是“前观一事物之顺其气之所往所之,将即他物之所然者而体之”以再回头见得之性也。

八 略释邵康节以物观物为性之义

如吾人了解横渠之性,乃依气之清通而往体物之性,此体物,乃将顺物之所然,而体之者,吾人即可了解邵康节之即就人之能以物观物,以见人性所在之论所自生。邵康节尝谓“以我观物,情也;以物观物,性也。情昏而暗,性公而明”。今问:何以可说以物观物为性?以物观物乃观物,与人之性何干?然实则所谓以物观物,即就物之所然,而观其所然,而然其所然之意。此能就物之所然,而观其所然,而然其然,自可说为出于我之性;而此能就物之所然而观其所然,则固始自吾人之就物之所然,而体之也。邵康节虽年早于横渠,亦未尝师横渠,然顺横渠所谓体物之谓性之义,亦即可引出“就物之所然,而观其所然,以为其所然”为性之义。顺物所然而体之观之以道,而性乃“道之形体”矣。

邵康节以物观物为性之说,乃由顺人之“能体物,而然物之所以然”,以见得之人性。人因有此性,而人之心乃能遍就物之所然,而客观的观之。由此而人即能超出其私情之限制,而其心乃公而明。于是,邵康节有其观物、观象、观历史之变,所成之一套宇宙论与历史哲学,合以为其皇极经世之易学。邵康节所谓以物观物之性,亦表现于“对一切物之象之观”之中,而遍运于一切所观之物之象之上,而不滞于任何所观之物之象之中者。今就此性之表现之不滞,而能遍运言,即可称为神。故邵康节亦即神以言性。然此性、此神,虽遍运于一切所观之物之象之上,而就其一时所观之物之象而言,则此为就物之如其物,象之如其象而观之者。此中又可见物之各定,象之各定。由此而可言有一客观的知识之成就。人之求能于物如其物、于象如其象而观之,以有客观之知识,亦即所以使人超拔于其主观自我之昏暗之私情,以见其性之公而明,以入于圣人之途者。此即为张横渠以外之另一形态之思想。在此思想中,以性情相对较,谓二者一公一私、一明一暗,大有类于李翱之言。然李翱以为人欲复性,唯赖无思无虑,而灭息其情,而使心之神明,不耀不动于外,以物至而后知知,为格物。康节则以顺性而充其以物观物之心知,使其神运于一所观之物之象之中,正所以自拨于情之昏暗之道。此则意在顺性以伸此心知之思虑为事,以观物为格物,以使人自然自拔于其情之昏暗之外;而非同于李翱之求事先无思虑,以灭息其情,唯待物之至而后知知,以恒得自保其心之清明广大之论矣。

* * *

[1] 金刚钅卑设客言:“仆闻之乃谓一草一木、一砾一尘,各一佛性,各一因果,具足缘了(即缘因佛性与了因佛性),若其然者,仆实不忍。仆乃误以世所传习,难仁至理。”可见湛然亦初无一草一木一砾一尘,各别成佛之义也。

[2] 佛家之名中,固有诚之一名。圭峰华严疏抄,亦尝引书经“享于克诚”之言,而释之,然要不重诚之一名。又如翻译名义集十三引南山之“真诚出家”,“怖四怨之多苦,历三界之无常,辞六亲之至爱,舍五欲之深著,是名真出家。”又卷四浮昙末“此六至诚,发三种心”“一者诚心,二者深心,三者回向发愿心。”释以“至之言专,诚之言实”,此乃释诚心一名者。又净土宗所宗之观无量寿经所言:众生愿生者,当发三种心,正即此三者。然此所释之诚心,只三心之一,非贯彻始终以至成佛之心也。今查丁福保佛学大辞典中,则唯见诚信一名。是见佛学之在学理上,实不重此诚之概念。然此非谓学佛者其人之不诚。法苑珠林二十七至诚篇谓“难行难忍,能行能忍为至诚”,佛徒固多能行难行,能忍难忍者也。

[3] 朱子语类六十三。

[4] 吾尝初疑佛学之不重言诚之故,乃由于中庸言诚,以择善固执为义,而固执与妄执为邻,为防滥,故不言诚。又尝疑佛法说空,亦必以言诚为妄执,如章太炎菿汉微言,以中庸之言诚为天之生物之道,乃同大自在之说,而加以斥贬是也。然吾后来之意,则以为佛家既有其修道之诚,则亦不能离此诚道;其不言及,唯有其观行之方便上之理由,而无真实义理上之理由。吾怀此相类之意已二十年。于二十年前,吾尝作宋明儒学之精神一文,发表于“理想与文化”第九期。其文以言生生不已之几,为宋儒之所以别于佛,即所以明此义。当时王恩洋先生及尚在支那内学院之张德钧先生皆作一长文评斥,以吾意在诋佛学。实则吾乃意在明儒学自有其立根处,而此立根处,亦非佛之所能外,即可见儒佛之通处。今文所论,亦意在于是也。

[5] 张伯行编横渠文集所附性理拾遗语。按:此所谓性之固有,乃泛指一一事物之性相之实在说,与后文所论横渠之所谓人物之性,皆依于其气之清通能感上所说者不同。此火之热,金之刚等,乃依物之能感之性,而见于外之性相之第二义之性,固非横渠之所重者也。读下文自知之。

[6] 宋元学案豫章学案,谓延平言:昔闻之罗先生云横渠教人,令人留意神化二字。张子神化之义,后为王船山所发挥。今皆不能详也。