一 性与生命之道路

宋明理学家中周濂溪、张横渠以及邵康节之天道人性之论,虽不同,然同自人性之其欲于物有所生、以有所成,或能往体物而不遗、或往以物观物、而神运于万物等处以言人性。此人性虽属于人之个体,此个体固初只为天地万物之一;然此人性,同时亦为使人超拔其个体,以及于他人与天地万物,而可导人成圣,而与天地合德者。此中之性,乃一将人向上提升,以达高明,自内开拓,以致广大之一理想原则,而非一说明人生之现实之因果之一现实原则。人之尽此性之意义与价值,应纯自此性之为人之得有其道路,以导人由卑下以向上提升,以达高明;由狭小以自内开拓,以致广大,并有其所生所成处看。人于此若只回头看此性之何所是,则亦可不见其丰富之内容,而若只为一空虚之原则。有如人只面对任何之道路而观,皆可觉其空虚无物。唯有缘此道路,以前行遥望,然后见此道路,乃可引人以无远弗届,而瞻顾四方者。故此性必须由人尽之之工夫,或此性之自尽于人之工夫中,乃见其价值与意义。人之能见及此性之自尽于其工夫之中者,此性亦即恒显为在前为导之一道、一理。而克就一道、一理之在前为导,而尚未为我所行践言,此道、此理,即为纯形而上,亦尚未全实现于我之生命之气之中者,而凡吾人未能尽之性,亦皆可说为尚未全实现于我之生命之气中者。由此即开出明道伊川之以性即理、性即道,而不以此性此道皆属于已成之气之一新路之思想。今吾人于此须注意者,是依此一新路之思想,以谓性即道、性即理,初非是视此人性为一客观的天道之一表现,如周濂溪、张横渠之思路;而是自始直就人生命之所以能由卑下而高明,由狭小而广大,此中应有一道一理,内在于此生命之中,而引导之以上升,而使其内部日趋于扩大者,为其生命之性。此性之必有,亦即由人之生命之实往上升,而自扩大处,可自加以证实。凡人之不自谓其生命上升扩大,已至乎其极者,即证明其生命,尚有更上升更扩大之道路可走,而此道路已先在于此。此道路为我之所能行,即见我有能行之性。此道路,虽可视为我之心思之所对,若为客观;而其内容又不外乎我之性,即同于此性,而内在于我之生命者。此中之性,只是一生命之上升而扩大之性,即一生而又生,以成其生之充实之性。故此性,亦只是生生之理、生生之道。然人有此生生之理、生生之道,以为其性,则其生命之沿其心思之所及,以求上升扩大,即可至于对此心思所及之天地万物之所在,亦皆视为我之生命之所在。而此性、此理、此道,遂为一使我之生命,通于天地万物之生命,而见其为一体,使我之生命成圣人之生命者。此性、此道、此理,亦即不能说为我所私有;而当说为我之生命与天地万物之生命之共同的生生之道、生生之理,或所谓天道、天理,亦我之所以能与万物一体而与圣人同类之性理矣。

二 明道之通生之道与神气言性义

以上所言之此道,即理、即性之义,乃二程思想之同处。唯明道谓“天理二字,是自家体贴出来”(二程外书十二),更能扣紧吾人生命之生,以见此理、此道之即性,与气与神之不离。而伊川则特重指出性即理之义,及理与气之或不相即,而为二之义;而二家之学,遂不同耳。所谓明道扣紧吾人生命之生,以见此理即性而与气与神不离者,此可由明道之喜言生之谓性,又喜言生道、生理,并言:“若道外寻性,性外寻道,便不是圣贤论”;“性即气,气即性”、“气外无神,神外无气”等, [1] 以证之。明道之所谓生之谓性之语,似同告子生之谓性之言,而实不同;亦与汉儒以生之质言性大异。大率一般所谓生之一名,或指已成之一生命之个体,如佛家众生之生。此为一名辞,乃与性之名义无关者。生之一名与性有关者,或为就一生命之状态,而名之为其性,如就牛之有牛之状,而名为牛性,马之有马之状,而名为马性——此为一形容辞之性。缘此而谓一生命之有某状态,原于其生命之有某一内质,使之有某状态,此即为一生之质之性。此即汉儒所说。至于告子之所谓生之谓性,盖亦初就生之状态或生之质上言;并以一生命之为保存其自身之状态,兼延其自身之状态于后代之食色之欲,为一生命之根本之性。故曰“食色性也”。然明道所谓生之谓性,则初不连于一生命之状态内质上说,而是即就人物之生,而谓之为性。然此又非自此生之所生出者上说,复非自此生之事上说,而是即此“生”之自身而谓之曰性。亦即就将此“生”之自身,当作“人物之存在所循之道路、或一道、一理”看,而谓之曰性。此性即道即理。故此与横渠就气之虚,而能体物感物上,说此气之有性者,仍有毫厘之别。盖横渠所谓体物感物之性,初尚是往反溯生物之生之所以然;方见得乃由于其所以成之气,有此“能体物感物之以虚涵实”之性。明道之所谓生之谓性,则初乃直对此生之理、之道,而谓之曰性。此理、此道,虽不离已成之事物或气,而为此气之“去生”之理;然亦不能说此“去生”,即在已成事物或气之中,而为附属于此已成事物或气者。因已成之事物或气之去生他物,此已成之事物或气,同时即自己有一变化、或自化。既自化,即不能为此“去生”之所附属也。复次,此“去生”,亦不附属于其所生之物,因此“去生”,乃先其所生者。此“去生”,只是一创造原理,即只是一生之理。此理只是一能然、或当然、或必然、或自然,而非一实然的已生或已有之物。然一切实然之物,皆依此理而生,亦复皆更能去生,以有所生,故此理又为物之性。然克就此生之理之自身,说物之性,则又不须连于物之状态,或其所生之物之状态上说。由此而一切物之相继,即可说为一纯一的生之性、生之理之所贯彻;而见此性、此理之为一生生不息之性之理。于是一切物皆同此一理、一性,同循之以为其生命前行之路道,以为一生之道;于此又即可见万物之同源于一理、一道,同出于一本,而为一体。此即明道之所以言“所以谓一体者,皆有此理,只为从那里来,生则一时生,皆完此理也。”

上所及之理之能然、当然、必然、自然义,当略释所本。按陈安卿尝问朱子(见朱子大全卷五十七),“理有能然、必然、当然、自然”。朱子答曰:“此意甚备,但要见所当然,是切要处。”要之理,是指一去有所然,以有所生,而非指已有之实然,此为宋明儒凡言理者之公义。此四义中,大约在明道则由自然之道中即见当然之理;伊川则偏自以当然言自然之理;朱子则由当然、自然义,以重说事物之分别的能然与必然义。如以今语释之:“自然”似本体论之自己如此如此地去然;“当然”似道德论上之当如此如此去然;“能然”似宇宙论上之就存在事物,而言其能如此如此地去然;“必然”似就理之自然、当然、能然者,而更就其反面之不可能处,说其只可如此如此地去然,而不得不如此如此地去然,以成为实然者。此似一逻辑知识论之概念。然此理之“自然”、“当然”、“能然”、“必然”之本义,则皆在实然之事物之上一层次,而言其去然即去生,当然则是四义中之切要处。此二者必须熟习在心,否则于宋明儒学之言,必触处成滞,而下文亦无法讲矣。

识得上文所谓一物依理而生,即依理而去然去生之义,即知此理即一物之去然去生,以能有其所生之性。然此理此性之表现于去然去生,在明道之意,又非只孤立表现为一抽象普遍而浮现于物之上层的生相;而是表现于其具体特殊,而落实地与天地中其他之物相感而有应之事中。因必有此感应之事,方实有所生也。此感应之事,即此性此理之表现为生之事。故此性此理亦即感应之理;而离此感应之理,亦无生之理。明道亦极重此天下之物无独必有对,以相感应之事,乃至于中夜思之,而手舞足蹈。 [2] 此感应之事之即生之事,原为中国传统思想所同重。然欲真识得此感应之理即吾人所具之生之性之理,则只泛观万物之相感应,尚不切;只观其他人与物之相感应,亦不切。此亦必须直落实到吾人之一己,而观此一己之如何与其他之天地万物相感,然后能深切著明其义。此正明道之言所已及。吾人今果依明道之言,而纯在吾人一己,如何与天地万物相感应,以求知吾人所具之性之理,便可见得 [3] :吾人之一己,在与其他天地万物之感应中,乃一方有吾人自己之心之生而内感, [4] 同时有此所感之天地万物之生于吾人之心,及缘“吾人对天地万物之所为之事”之“生”,而亦有之“天地万物之变化”或“生”。此中所见者,正是己之去感去应,与所感所应之天地万物之一种“生则一时生”之关系。由此以观此生之理、生之性,便唯有说此生之理、生之性,在己亦在物,在内亦在外;是己之理亦是天之理;是己之性如此,亦天之命我如此。人在天地间,感天地万物,而应之以己之生,时时皆可见得其乃“受天地之中以生”,而具此生之理为性,亦见天之命我以此性。故明道曰:“民受天地之中以生,天命之谓性也。”

据上所言,明道所谓生之理、生之性,乃一方合内外之物我,一方彻上之天命与下之人性者。故此性此理,果如圣人之继续不已的呈现于吾人生命之中,则人与天地万物相感应之事,即为变化无方,而其生物成物之事业,亦为继续不已,彻始彻终,而无穷无尽者。而此事之为可能,即又更反证出:此性此理之“实为一合内外、彻上下、而亦贯彻始终”之生生不息之理,亦即导吾人之生命以日进无疆之一大而无外,亦与物无对之一绝对之道。明道所谓“无始无终,亦无因甚有,亦无因甚无,亦无有处有,亦无无处无”之一自有而更无原因、无乎不在之道是也。 [5] 此中,就人与物相感应,而浑然与物同体,不见物与我之为二,而一齐生言,名为“仁”;就此感应之变化无方,而妙用不测言,名曰“神”;就此生物之事,及其中我之生命之气,与所感之物之气之流行不已言,名曰“易”; [6] 就此理、此性、此道,于以得见其为物之所自生之本言,名曰“元”。此元之为物所自生,即物之善之本源,故即善之长也。 [7] 至于自物之亦具此道、此元,以为其性,又自为元,以自有其生物之道言,则为继此“元之善”而有之继之者之“善”。万物之“相继不已,本此元以生,而更生物”之生生不已之事,即为一善之相继而不穷。吾人之“自求尽己性,而与天地万物相感应,以合内外而求仁,以有其生物成物”之事业,即皆所以使此善充满于“我与天地万物之内外”与“我之生物成物之事业之相续不已”之中者也。

明道之此即生之理而言性之论,其通道、气、神、易、元之观念,以成一合内外、彻上下、贯始终之圆教,乃意在发明万物之一本之性。至人之所赖以知此一本之性者,则又当落实在人之一己之自识其如何与天地万物相感应或感通之道,而于此中识仁而定性。明道即由仁者之“浑然与物同体”,圣人之“廓然而大公,物来而顺应”,以知此一本之性之为相继不已之善之源。此识仁与定性,乃明道之工夫论,亦即所以见此一本之性者。此当别详,今不更赘。至于对人与物之性之不同,在明道之意,则是自物之不能如人无所不感通,而有种种之消极的限制上说。故谓物之气昏,而不如人之能推,即不如人之气之清而有感斯应。明道言牛之性、马之性,与人之性之不同,特就马不能做牛的性,牛不能做马的性上说;而于人则特言其“在天地间与万物同流,天几时分得出是人是物”说。 [8] 此即见明道所言之人物之气之差别,乃纯自人与物,对此一本之生之理之性,是否能充量表现,所反照而看出者。观明道之言,固未尝不重正面的说人物之气质之种种之不同也。

三 善恶皆天理义释

依明道之言,此一本之生之理之性,为一切善之元。然明道常言“善恶皆天理”(遗书二上,又十一),又言“圣人即天地,天地岂尝有心拣别善恶,一切涵盖覆载”(遗书一上)。又遗书一上,所载生之谓性一节,乃记明道言性之语最长者,亦谓“人生气禀,理有善恶,善固性也,然恶亦不可不谓之性也。”故朱子谓其言“似有恶性相似”(朱子语类六十五)。此皆若与明道之言一本之性之理者不合,而初不能使人无疑。朱子更言“理有善恶,但不甚妥”(语类九十七)。朱子于此乃终于谓此生之谓性一段文之性字,有不同之二义:谓“善固性,恶亦不可不谓之性”之性,为气禀之性。此即谓明道言“生之谓性”之性,亦连气言,而为气禀之性。至于人生而静以上之性,乃天道之性、即义理之性云云。 [9] 然此与本文谓明道之生之谓性之性即理即道之言不合。今循吾人之解释,则此中之疑,亦实不难答。此要在知明道此所谓善恶皆天理等言,皆非依于一静态的观善恶为二理二性而说,而正是意在动态的观此善恶二者之实原于一本。因一切恶,初只是过不及, [10] 即皆可由人之返于中正以得化除者。既可化除,则终不离乎一本,而皆可说为天理或性之一阶段之表现。其生之谓性一段文中,言人生而静以上不容说,而即生以言性,即表示其说性依于一动态观。此即生以言性,自不能离此生命之气以言,故下有气即性,性即气之语。即者,不离而相即之谓也。至再下一段谓“人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生。”即明谓善恶非静态的相对,以存于性中之物,而是由性或理之不离气禀而表现时方有者。盖如气禀清,则性得表现,即有善;气禀浊,则性不得表现,其表现或偏而不全,以有过或不及,便有恶。此中之善恶,皆由对照性而言,亦皆依性而有。善固为性之表现。恶原于过不及,过者过于性之一偏,不及者不及于其他之一偏;过者之所过,其内容亦原于性;其不及,则气之昏,使性于此不得表现,亦只对照性之全,而名为不及也。故此明道所谓“善固性,恶亦不可不谓之性也”,即犹言善固因性之故,而得为善,恶亦因性之故而谓为恶也。但人性既在表现历程中,亦即在一生之相继之历程中。在此生之相继之历程中看性, [11] 则善固可继之以过与不及而有恶,过不及之恶,亦可返于中而得化除,以更得继之以善,如水之流行之可由清而浊,亦可由浊而清也。水之由浊而清,并“不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅,”因清浊实同此水,水在流行中,原自能由浊而清;即以喻无论气质之昏与明,皆同此性,而气质之昏蔽,亦原可自开通而变化,以复于清明,以使其生之相继,皆为善之流行也。水可复清,即喻水原以清为性;人可变化气质,以归于有善无恶,即证性原善。故曰:“水之清,则性善之谓也。”其文乃更重牒“不是善与恶,在性中为两物相对,各自出来”之语。此整个之论,即纯为自一动态观,以说此生之性之表现流行,并由此中之气禀之浊碍之可化,以言此性之原能自清,即原能表现流行,以见其本有之善者。

知此明道言性,乃依一动态观,以观一性所表现之善恶之二态,此二态乃可变化者;则知此二态之相对之关系,乃一互为消长增减之相对关系。故二程遗书十一记明道语谓:“万物莫不有对,一阴一阳,一善一恶;阳长则阴消,善增则恶减。”程子于此结以“斯理也,皆天理”之言,即无异谓人之天理或性,乃即在此阳长阴消,善增恶减中,实现其自己者。然阳长而善增之极,唯见继之之善,而更无恶,即又见其初之二者之相对,终不成相对;而此相对只为一绝对之天理之实现其自身,所经历之一阶段。但此所经历之一阶段,有此相对之善恶,又毕竟依于此天理之要实现其自身而有。故善恶皆依于天理,皆为此天理所有之表现,而善恶亦皆属此天理或性上之事,故皆属性。唯依此以说,而后恶与善,同不能在天理与性之外,另有根源,以为天理或性外之二相对者。是见明道之善恶皆天理、皆性之言,正所以彰此天理或性之绝对无二之义,亦所以完成上一段所释之“此道与物无对”之旨者。吾人固不可孤提此一语,以谓程子之果又有一善恶为二性二理之论也。若孤提之以言,则不特明与其言善恶非二物相对之言矛盾,使此全文成不可理解,而与明道其他之言,亦皆不可相通矣。

四 伊川“性即理”涵义申释,及气质之性与义理之性之分别

至于伊川之学,则更能于人所知之当然之理与行为实践之距离,特作一反省,遂知理气之为二,及理之超越而尊严,恒常而贞定者。此理之所在,又即一切人同具之性之所在。故伊川曰:“性即是理,则于尧舜以至途人,一也”(遗书十八)。性理既超越而尊严,而人之尽性践理之道德生活,即彰其严肃性。此吾已于原太极一文中论之,今不多赘。吾今当补陈者,唯是此性即理之义,虽实已涵具于明道生之谓性、性即道即天理之思想中,然明道之言此义,乃初将道、理、性,连于吾人生命之气、神等,以相即而说。此中之性、道与理,既皆原连于吾人生命之气;则言性即道即天理,亦自然之结论。然伊川既别理于生命之气,使理气如相悬隔,而更要说此理之即吾人生命之性,以见此悬隔之统一,则学者非有一思想上之自下至上之跃起者,未易悟此义。伊川此言,亦别有一划时代之意义,其为朱子所盛称,亦非无故。 [12] 兹就此与明道所言之理、道、性、气、神之名,相较而论:理恒为人之所知所对,初是客观义重者,而性之为人所内具,则初是主观义重者。如以理与道相较,道为人之所行,则尚连于主观。以理比神,神用于外,又为连及于客观者。明道之善合内外而为言,亦正由其能即道以言理,即神以言性之故。伊川则偏在即理以言道,又并不如明道之即神以言性,于是通内外主客之悬距,乃全赖性即理一义之建立。关于中国之以前思想史:如魏晋王弼郭象之言理,皆自客观义言;汉儒之视性,为人所内具之生之质,则自主观义言;佛学之言理法界者,自客观义言;言性者,自主观义言。在一般之观念,更多以理为客观者,乃天下之所共知之大公而普遍者;而性则为主观者,乃一人之内具私有而特殊者。人既视理为客观、性为主观,而凡人之离性以言理者,其所谓理,乃外在而非内在,恒倾向于说所知之自然之理、或超越之玄理。至于离理以言性者,则其所谓性,乃或私曲而幽隐,恒倾向于言个人内具之气质。在人之道德生活中,凡不知此性之即理,而以理制性者,则其理,恒只尊而不亲,其性亦卷曲而不伸,人乃恒疑于其性之善;凡不知理之即性,而任性以为道者,则其性,乃虽亲而不可尊,于理则悖之而远离,人乃更违善而近恶。唯知性即理,乃能知天下之大公之理,即一人之所自有,而客观普遍者,即在此主观特殊者之中。缘是而吾人之践彼天下之公理,即所以尽我一人之性。践理即所以伸性,伸性无待于悖理;乃能即理之所在,以观性之所在。然后见凡理之所通达,皆吾性之所通达;所知所对之理之广大,即性之广大;理之超越而高明,即性之自超越而自高明。则理尊而性亦尊。又人果能即性之所在,观理之所在,则性在吾之生命,理亦在吾之生命,则昭然之天理,即吾生命之所内具,吾人之性,乃自似幽而明,似隐而彰,则性切而理亦切,性亲而理亦亲。性与理既皆尊而皆亲,则知理之为善,即知性之为善,乃更不疑乎性之善;而顺理以为性者,则性尽而善尽,近性即所以远恶。如以今语释之,此中之理,如吾人之客观而超越之理想,性如吾人今日之所谓生命之性。人孰不知其所向之客观而超越之理想为善?今谓此人之所向之此理想之所在,即此性之所在,或此理想原为内具于吾人之生命中,以为其性,亦由此生命而发出者;人尚孰能疑于其生命之性之善,而不以此理想之实现,即吾之生命之性之实现乎?而此即人之理想之善或理善,以言性善之义,亦可先引伊川一段语以证之。

二程遗书二十二:“性即理也,所谓理性是也。天下之理,原有所自,未有不善。发而中节,则无往而不善,发而不中节,然后为不善。凡言善恶,皆先善而后恶;言吉凶,皆先吉而后凶;言是非,皆先是而后非。”此即伊川由理善以言性善之明文。盖理为人所视为当然,即原为人所共肯可,而视为善者。人之发而中节,合于此理,即其发亦善。至其不中节不合理者,亦是对此理而为不善,唯以人先肯可此理,乃有所谓不合理之不善。如人之先有所谓吉者,乃有不合此吉者,而谓之凶;先有所谓是者,而后有不合此是者之非。故先必有此理之被肯可,而视为善,乃有不合理之恶。而人之真正之性,正当自有其所肯可之理上看,则此理善,即人性善也。至所谓人之恶者,唯由人之行自不合于肯可之理,而未自尽其性以说。此则属于“人自己对其所肯可之理或性,加以表现实践”之能力问题,即人之气质之性之问题,或人之性之如何连于其气质,此性如何在其气质中表现之问题,亦即下文所谓气质之性之问题。固不关此第一义之即理想性之性者也。

然恒人之所难,却正在:即其客观而超越的诸理想、或所肯可之理之所在,直下视其为吾人生命之性之所在,总意此理想或理,既为超越客观,便为外在虚悬,以至宛若如梦如幻;乃以吾人之生命之性另有所向,而与之成对峙;世乃罕能自信其真正之理想、或所肯可之理之所在,即其真性之所在者。此不特在世俗凡情为如此,即东西之哲人、宗教家之能思造渊微者,亦恒难于此义,透彻了悟,直下承担,更不复疑。如彼西哲以理想界、价值界、或天国、上帝之超然于人性之上者,或谓人性唯具原始罪恶,或唯是一自然之冲动,原不内具理想,只能在外加以约束规范者,固皆不能知此理想或理所在,即生命之性所在之思想之流。即中国传统思想中,由告子、荀子、至董仲舒王充刘劭之传,凡只就生命之现实与气质以言性,而视“礼义为圣王所制、天所定命、风习所成、以为自外化性之用”者;以及佛学中之不知人之成佛之理想所在,即人之佛性所在,亦真正之人之人性所在,而疑于人之同有一佛性,而另有不能成佛之众生性,为其真性所在者,莫不皆同此一流之思想。是皆未能即人之理想或所肯可之理之所在,以为人之生命之性之所在,而不知伊川所谓性即理之深旨者也。

由上可知,伊川言此性即理,即无异谓吾人之理想或所肯可之理之所在,无论其所及者如何高明广大,以至无限量,其为吾人之生命之向往,即无非吾人之性之所在。天下实无性外之理想或理,亦无为理想或理所在,而居性外之物,乃见此理此性之至大,而实无限量。 [13] 至于此中克就吾人之生命之现实言,固只是一有限量的气之流行,而自具形质者。汉儒之即气质以言生之义,亦为伊川所承。然此气可通以理,而此气之流行之能有所向,即已见其具“能有所向之理,而已通于理”。此具理而通于理,即此生命之气所以能流行之性。故不可以气为性,而唯可即气之所以流行之理以言性,故曰性即理也。言性即理,而“生命之气”之性,既在理不在气;人乃知以气从理,以理率气;则理高明而气亦高明,理广大而气亦广大。吾人有限的生命之气,由通之以理之无限量,以扩大超升,而吾人超凡入圣之途,于是乎在。今如只言理气之异义而为二,而不言理之即性,人仍可只对理气二者之关系,作客观外在之理解,若无关于吾人生命之超凡入圣之事。人乃或只谓唯于彼已呈显于心目之前之理想,方是理;而不知:即尚未呈显于心目之前,而凡理之所通者,皆是理;凡吾人所可能发出之真理想,皆是吾人内部所具之理想;此内部所具之理想,未呈显而先在,皆吾人之未显之性。必言此性之即理,人乃知天下有未显而已为吾人所具之性之理,此性理方为已呈显之理想之本源之所在。而彼所已呈显之理想,尚只是此隐微之本源之体之用之一端耳。夫然,故人当有某理想之呈显时,固当自此用之一端,以更通之以理,扩充其理想,以求知此隐微之体之全,与用之全。然即在人尚未知所以自定其理想,如尚未有此用之一端时,人亦当知此时此心之冲漠无朕,而实万象森然已备,此寂然不动之性理之体之全,自在其中。其未感而“未应不是先,已应不是后”,因其感而应,亦只是依此内具之寂然不动之理之感而遂通,未尝外于此理,以有此感通之能也。凡此感通,皆是“内感”以外通。所谓内感者,乃自家之“能感”自相感,而生生不息。能感不息,方能外通,以有通外之感。若非先有此性理之内具,使内感不息,亦无“内感”以通外,亦无“更升起呈显自觉的理想,于心目之前”之事也。而通常所谓未应未感,亦只是对“当有此感此应”之超自觉的内具的理想或性理之尚未形于心气,而称之为未应未感。此即朱子之所以更缘此以谓“未应固是先,却是后来事;已应固是后,却是先有此理”。(语类九十六)盖未应已应,同依此当然的性理之先有而有,亦依其先有而立名,则唯此性理为真正之先。此性理,即一纯形而上之先;而已应未应,皆同自心气上言,其自身固自有先后,然对此性理言,则同为居后者。是即朱子之理先气后之说之所本也。

伊川言性即理,此性理,无论是否呈显为吾人心目之前之理想,或只为一内具的理想或性理,即无论人之是否能有感而应,其为理则无二。然凡已呈显出的感应之事,皆为用,皆必依此隐微之寂然之性理之体而有。又当其既有,则体在用中,微在显中,是谓体用一源,显微无间。故此性即理之义立,一方可见天下一切普遍客观之理想,即吾人之主观特殊生命之理想之所在;一方亦见未呈显而能呈显于吾人心目之前之理想,亦莫不自始为吾人之所内具之理想或性理;然后吾人于性理之全,乃见其为“百理俱备,平铺放着”,而为“吾人之此生命之气之流行,得扩大超升,以使吾人成贤成圣之事,得以可能”之充足的理由或内在的根据之所在也。故此伊川言性即理之旨,不仅所以绾理于性,使人能以理观性,以性观理;尤意在即理之为客观而有自在自存之义,以言吾人之此性理之显微体用之无二,不以未显未应而减,亦不以既显于感应之中而增;乃永恒贞定的浩浩不穷,以为吾人之生命之气之流行,得扩大超升,以成圣成贤之性理,而却非吾人成贤成圣之工夫之所选作者。 [14] 此其立义之有进于先儒,正其所以为朱子答徐子融书所称为“自古无人敢道”,“颠扑不破”(语类五十九),“千万世说性之根基”(语类九十三)之故也。

由伊川所言之性理,为“体用一源、显微无间”,不以已应未应而增减,乃冲漠无朕之中,而万象森然已备者;故克就此理此性言,便只是为一纯义理,而此性亦即一纯粹的义理之性。此纯粹义理之性,自其为纯义理而被视为吾人主观之生命之流行之路道言,曰道;自其赋于人,以对吾人之生有所命,而其本源又超越吾人现有之生命言,曰命;自其非我所得而私,亦非人所造作,而原为自己如此如此然而言,曰天;自其具于吾人之生之内部,而表现形著言,曰心;自其形著于心,而更接于物,以有种种人之活动言,曰情。此数者初无别体,而原只一性理,极高明而亦极平易,亦更别无奇异之可说也。故遗书二十五曰:“称性之善谓之道,道与性一也。……性之本谓之命,性之自然者谓之天,自性之有形者谓之心,自性有动者谓之情。凡此数者,皆一也。圣人因事制名,故不同如此;后之学者,随文析义,而求奇异之说,而圣人之意远矣。”

对此义之性,为与一般之所谓性,互相分别,伊川又称之为“性之本”、或“极本穷源之性”,此为伊川所最重之性之义。唯此性在其表现形著而为心、与动而为情处,同时连于一“去表现形著此性,以有其情”之气质。今将此性理连于所禀之气质之刚柔强弱而言,亦即将此性连于吾人之生命之气之实现此理想之能力而言者;则伊川称为气质之性。此二性之分,与横渠之分天地之性与气质之性略同。缘是而伊川论昔贤言性之说,遂以孟子言性善者,乃“性之本”或“极本穷源之性”。 [15] 至于孔子之言“性相近”, [16] 告子及诸言“生之谓性”者,则为论其所禀。 [17] 伊川之谓生之谓性,乃训气质上之所禀受言。此其与明道所谓生之谓性,实即生之理、生之道而谓之性者,乃对同此生之谓性之语,作不同之解释。简言之:即明道所谓生之谓性,正是伊川所谓义理之性、性之本、极本穷原之性;而伊川所谓生之谓性之性,则乃是此义理之性连于气质之禀受言,所成之气质之性也。观明道之未及于此后一义之生之谓性,即见明道之亦未如伊川之重此二性之分。然伊川之分此二性,初亦唯由其对当然之性理与实现之气之能力之不同,而有之种种之距离,有更多之反省而来。伊川固与明道同谓义理之性为人性之本,唯由观人之同欲实现义理,而其力有刚柔缓急,乃于此言气质之差别。伊川似非单就此刚柔缓急之相,名为性。而是在人之同欲实现义理上,说同一之义理之性,而就刚柔缓急为践理之力,说气质之性。此乃以义理之性言人共同之性,以气质之性言人之尽此性之能力之种别。以今语释之,义理之性,犹言:人与人共同的生命之理想性;气质之性,犹言:此各人之生命之种种现实状态与其理想性。则义理之性乃类之概念,而气质之性,则将此类概念之所指,隶于各种气质之中,而成之种概念也。程子言“论性而不及气,则不备;论气不及性,则不明”。 [18] “明”固当明其所以同,“备”固当备其所以异也。唯欲兼说人性之所同,与其尽性之能力之所以异,乃有此二性之说。此固非谓人有二性,以相对为二物之意。则谓伊川之言于明道之言有所进可,谓有所违则不可。明道之连生于气以言性,而言生之谓性,其义虽与伊川不同,亦非只有伊川所谓气质之性之谓。否则明道之说,将全无异于伊川心中之告子之说;而循伊川之论,人之变化其气质之性之偏蔽,以从义理,乃从其外之另一性,亦无殊告子之义外之论矣。

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[1] 第一语第二语皆见朱子所编二程遗书卷一。第三语见遗书第十一。

[2] 遗书二下,二先生语:“天地间只有个感与应而已,更有甚事。”朱子近思录定为明道语。又遗书十一:“天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之。”此有对,即成此感应者也。

[3] 二程遗书十一。按此感应之义,首发于明道。伊川易传卷三,咸卦九四,发明感通义,颇精详,然其旨皆原自明道也。

[4] 二程言感之第一义是内感,如遗书卷十五谓“感而遂通,则只是内感。”朱子语类九十五释之曰:“如一动一静,只是一物先后自相感。”人之自己之心之生,其先后自相感,皆内感也。

[5] 遗书十二无始无终一段语,全文为:“一阴一阳之谓道,自然之道也。继之者善也,出道则有用。元者,善之长也。成之者却只是性……如此则亦无始亦无终,亦无因甚有,亦无因甚无;亦无有处有,亦无无处无。”合全文以观,此乃言此绝对而自有遍在之道,必由阴阳感应之用而见,亦必成于性。即见其非如西方之上帝之可为一“在阴阳感应之先,自无中创造世界者之初为一寡头的上帝,而无原因以自有”者也。

[6] 遗书十一:“生生之谓易,生生之用,则神也。”此言易即神。遗书卷一,二先生语:“上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性,率性则谓之道。”宋元学案定为明道语。此即通易、神、性、道以为言也。

[7] 遗书二:“元者,善之长也,成之者,却只是各正性命也。”此言就元为万物之源,而言其为善之长。遗书十一:“天地之大德曰生,天地絪缊,万物化醇,生之谓性,万物之生意最可观。此元者,善之长也,斯所谓人也。人与天地,一物也。”此则通天地大德、人性、万物之性之见于其生意、元与善以言也。

[8] 二程遗书二上,二先生语:“告子云生之谓性则可,凡天地所生之物须是谓之性。皆谓之性则可,于中却须分别牛之性马之性。是他便只道一般。……天降是于下,万物流行,各正性命者,是所谓性也;循其性而不失,是所谓道也……循性者,马则为马之性,又不做牛底性;牛则为牛之性,又不为马底性……人在天地之间,与万物同流,天几时分别出是人是物。”此段文以“生之谓性”之性,为万物所同具,即一本之性。此乃明道义。若在伊川,则“生之谓性”之性,乃指气质之性矣。此二人用名之不同也。可看下文论伊川一节。

[9] 朱子语类九十五对生之谓性一段,问答甚繁。其释生之谓性,屡谓只有生字,便带却气质,故生之谓性,即连气禀说。然只此性,乃可说者;人生而静以上之性,只是理或天道,故不容说。朱子又谓“不容说之性,正是本然之性,性之本体”云云。此无异谓程明道于此文只说到气质之性,未及于本然之性。然程子所谓不容说者,亦可是其不说为性之所在,并非必程子心中尚另有一“生之谓性之上”之性在也。明道之所谓生之谓性,虽是即生即气禀以说性,而却非克就气禀以言之气质之性,而正为一贯于气禀及气之即理即道之性也。本文即循此义以释明道之言,其详或尚须将明道朱子之言合看,再加疏解。

[10] 遗书二上,天下善恶皆天理,谓之恶者本非恶,但过不及便如此。

[11] 此继之者善也,朱子谓与易传之义不同曰:“易所谓继之者善也,在性之先。此所引继之者善也,在性之后”(语类卷九十五)。所谓在性之后,即由性之表现于相继历程而说之性也。

[12] 语类九十五:朱子于明道取告子“生之谓性”之言,视为“认告子语脉不著”,而于伊川“性即理也”,则曰:“岂不是见得明,真有功于圣门。”此外朱子称及伊川此语尚多,不必一一引也。

[13] 二程遗书二十五伊川语:“道孰为大?性为大。千里之远,数千岁之日,其所动静起居,随若亡矣。然时而思之,则千里之远,在于目前;数千岁之久,无异数日之近。人之性则亦大矣。”遗书十八问:“心之妙用有限量否?曰:自是人有限量,以有限之形,有限之气,苟不通之以道,安得无限量?心即性也,在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道。苟能通之以道,又岂有限量?天下更无性外之物,若云有限量,除是性外有物始得。”此皆就心之思或理想或道理之所在、与所通者之大与无限量,以见此心之所在、性之所在之大与无限量之言也。

[14] 张横渠以性为气之虚而能感之性,必实有感通工夫“存虚明顺变化”以“成性”,故有“纤恶必除,善斯成性”之言。然伊川则明进乎此义矣。

[15] 全书卷三:若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性。

[16] 遗书十九:性相近也,此言所禀之性,不是言性之本,孟子所言便是性之本。

[17] 全书二十四:生之谓性与天命之性同乎?曰:性字不可一概而论。生之谓性正训所禀受,天命之谓性,此言性之理也。今日天性柔缓,天性刚急,俗言天成,皆生来如此,训所禀受也。又全书十八:凡言性处,须看他立意如何?且如言人性善,性之本也;生之谓性,论其所禀也。孔子言性相近,性一何以言相近?曰:此只是言气质之性,如俗言性缓急之类,性安有缓急?此言性者,生之谓性。又问上智下愚是性否?曰:此是才。若论其本性,岂言相近?只论其所禀也。二程遗书二十四:文集五,与吕大临辨谓犬牛人就其性本同,但限于形,故不可更。如隙中日光,方圆不移,其光一也。性所禀各异,(如人有人之性,物有物之性,牛有牛之性,马有马之性),故生之谓性,告子以为一,孟子以为非也。按告子之言生之谓性,未必为以牛之性、马之性、人之性为一;程子视之为非一,即其重气质之性之差别故也。

[18] 二程遗书六:二先生语,未定明道或伊川说。朱子语类卷五十九,谓为伊川说,则更近是。