一 生之理贯众理义与朱子之太极之理之全之超越义

朱子言性理之论,多本于伊川,而又重气,此盖兼本诸横渠重气之旨而来。谓朱子之思想,即一理气二元论之系统,此言不必尽当。因朱子虽以理气为二,谓理气二者“推之于前,而不见其始之合。”(太极图说第三节注)然又以理为气之所以生之本源,则理为元而气非元。而朱子虽以理气为二,亦有理气不离而相保合之义。(此皆详之于原太极一文)故上所引之后一语又曰:“行之于后而不见其终之离”,则理气亦二而一者。然吾人却亦可说,在朱子之思想系统中,确有将此一理气所合成之宇宙与人生,自上下内外之各方面,加以展开之说。此首为将伊川之性即理之义展开为:“统众理于一理”之太极之理之全之超越而自存;次为就此理之全之不皆为人物所能实现,以言理之全之世界,与人物之气之世界相悬距;三为就人物之气之分别各有其所表现之分殊之理,以言人物之性之差别;四为既将此理气合成之世界加以展开,乃更以心为绾合理与气,人与天地万物之上下内外者;五为将此心之功能展开为未发之性、与已发之情、才、志、意、欲等各方面而说;六为自此一心之或觉于理而上通于天,或觉于欲而下溺于物,展开为人心道心之别及天理人欲之别,更以人心听命于道心,以存天理而去人欲,为学圣之功;七为其言学圣之工夫,亦展开为动静内外,齐头并进之主敬、涵养、省察、致知格物等各方面而说。凡此等等,朱子皆欲一一使其“名义界分,各有归著,然后于中自然有贯通处”。象山尝病朱子之学之支离,“其条画足以自信,其习熟足以自安”。朱子为学,则意谓“浑然无所不具之中,精粗、本末、宾主、内外,盖有不可毫厘差者。……文理密察,缕析条分,而初不害其本体之浑然”,“虽曰贯通,而浑然之中,所谓粲然,初未尝乱”,而务为“枝枝相对,叶叶相当”之论。朱子弟子则谓朱子于学,“莫不析之极其精而不乱,然后合之尽其大而无余。 [1] 此数言之旨,未尝不同。此中,朱子之由性理以通太极之理,即朱子之学之由伊川之学以通濂溪者;由理气之距离,而更及于气之实现理与心之统性情,即朱子之学之更通于横渠者;其言天理、人欲之别,人心、道心之别,及主敬、涵养、省察、致知之工夫,则又多本诸二程之教为说。朱子会通综合此诸义,以注四书五经与昔先圣贤之言,而其学问规模之广大弘阔,遂为秦汉而还所未有。但吾人今唯将顺前文所述之理学思想之应有之发展,姑将此七义中前六义,其如何引生,所本之问题之线索,试为说以通之,以便学者于其所言之义,可自求一加以凑泊之径路。至于其言工夫与其人性论之关系,则将别陈于原德性工夫论一文。

吾人上所论诸宋代理学家之言性,初皆可称之为一纯一之性。说其为纯一,乃或就其原于纯一之天道之诚,而成为内在于己之生物成物之性说(如濂溪之性);或就其为人依其气之清通以体物不遗之性说(如横渠之性);或就其为成就人之以物观物之性说(如康节之性);或就其为我之生命之流行开拓,以与天地万物为一体之道之理说(如明道之性,此亦为伊川所承)。然缘此最后之说,而更克就人之心思所知或求知之道之理而观,则其中又明有种种,此则非诸儒之言性言理言道之根本义所在。然诸儒于此理此道之有种种,亦实加以意许;否则穷理、论道、行道,只须一二言而已足,一了而百了,何须说此许多。然人心思所知之当然之理有种种,如人之职事之有种种, [2] 如何可与一道一理一性之言,不相违悖,则须先会得诸儒之言一道一理一性之意,乃能明白。吾意此当顺上来论明道伊川之言之意以说。此即吾人之心思所知或求知之理,虽有种种,然此种种,要为同一之“能虚而清通,明达于外”之纯一的心思之所知;亦即皆由此一纯一之心思,加以呈现,而实现于吾人之前者。此所知者之呈现而实现于吾人之前,即由吾人之生命之向前流行,而自扩大开拓,以呈现而实现于吾人之生命之中。然我之生命之所以能向前流行,则依于我自己之性之实现。此实现于我生命中之种种所知之理,又由我之性之实现而实现;则种种之理虽不同,然其“所依以实现于我之心思与生命”之理,便只是一纯一之生之理、生之道、生之性。当吾人之此生之理实现之时,即同时连带有此种种其他所知之理,逐渐实现于吾人之生命之中,以成为此生命之内容。由是而可说此生之理,乃统此心思所知之理;而此一切心思所知之理,亦即皆可视为此一理之内容。吾人于此一理,亦可就其所包涵之内容而说之有种种。如明道之谓“天下之理”,伊川之说“百理俱在”是也。若然,则吾人之穷理、论道、行道,便自有许多事在;乃可今日格一物、明日格一物,今日知一理、明日知一理,而格物穷理之事,亦有种种之方面矣。然此固无碍此能格物穷理之心知之纯一,此心思之在吾人之生命中。此生命之能相续格物穷理,唯依于此生命之有此纯一的自超升扩大之生之理,方使一切格物穷理之事,成为可能;并使由此所知之一切理,得一统摄之地也。

吾人如知为吾人之性之“生之理”,可以统摄种种之理,以为其内容,则吾人更可问:毕竟吾人之性理中所具之理有多少?则吾人当说自性理之为理看,其所具之理,应为无穷无尽。因所谓理皆为吾人心思之所知或所求知者。而克就此心思之正在“求知而自开拓其知”之历程中言,无论其所知已有多少,彼将不为此已有之所知之所限制,而可更有所知。故无论世间之理有多少,此心知如顺其求知之性而极之,皆此心思所能知,而终不能溢出此“求知而能开拓其知”之心思之所能统摄者之外;亦即不能溢出于此心思之“能自超升扩大之理之性”之外,或此心思所在之“吾人生命之性之理”之外。若然,则吾人之性理,即为一能统摄天下之无穷无尽之理;而吾人所具之性理,亦为百理皆备,或具足众理,而元无少欠者矣。此义实乃顺“性即理”之思想,所必然发展出者。伊川已较明道更喜言理,亦更重分别的格物穷理,而重理之多。朱子则更承之而发展,明显的说出:“一理浑然一者”,即具“万理粲然”者于其中,人心能“备众理而应万事”,“学者且要去万理中,千头万绪都理会,四面凑合来,自见得是一理矣”(语类百一七)。

然此中另有一面之问题,即为人心既具无穷无尽之理以为性,何以其心思所知之理,又如此其有限?人之能如圣贤之天理纯全者,何以又如此其少?芸芸万物,如鸟兽草木,水火土石之伦,更不能如人之知种种之理,尤不能如圣贤之知万物之本于一理?此即见理固重要,而理之实际实现于人之心知、与万物之存在或生命之中,尤为重要。此实际之实现之事,固须依于此能实现之理,然只有此能实现之理,仍不能为此“实际地实现之事之有”之充足条件。此另一条件,即为有精神之气、生命之气、物质之气,简言之曰气,以实际地实现理。此即朱子之于晚年所确定之“理为形而上之道,生物之本,气为形而下之器,生物之具”之论。在此有理有气之宇宙中, [3] 此气之相续流行而相续生,固由于气之“有能生其继起之气”之理,以为气之本。而有继起之气,即有此生气之理之实现于气,以为其安顿处。 [4] 由生之理之实现,亦连带有此生之理所统摄之众理之实现。然何以一般人之生命或任一存在之物,其现有之生之理,不能使其后之气相续生,以至无疆,以使其所统摄之一切理,亦皆全部实现?此中,吾人自理上观,则理既能实现于现有之气,依生之理亦应有未来之气之生,则其何以不相续引生未来之无尽之气,以使任何一物与一切人之生命存在,皆日益扩大超升,咸归于如圣人之天理纯全,万物皆备,则不可解。此不可解,亦同于无理可说。然此亦不关乎理之自身之事。理之自身,亦绝不能涵有“其自身之不能实现”之理。因如理自涵有不能实现之理,则人心思之知理,人之行为之践理,皆不可能。人之心思之求知理,行为之求践理,固必须预先设定此理之可知可行,而可实现。故自理上观,任何之理皆决不能更自涵有一“不能实现于气”之理。其不能实现于气,亦即不能更有一理可说,为其不实现于气之理。夫然,而理之不实现于气,亦不碍此理之为至尊而无上,更不碍此理之超越而自存。缘是而纵彼现有之天地万物与其气,皆暂一齐灰飞烟灭,更无一人之心能知此理、行此理,此理之自为一“净洁空阔之世界”也如故。唯依朱子之有理必有气之义,则在此一天地已毁之后,气又必有再依理而生者,自将再有天地。本此以推之于天地未生之时,亦应先有此天地之所以生之理,而此天地之前,亦应更有其前之天地尝毁坏来。然天地虽有成毁,此理则永无成毁。今撇开相继成毁之天地不言,便唯见此理之为相继而成毁之一切天地之所自生。此理为一切天地所自生之理,亦天地中一切万物之所自生之理,复即我之所以生之理,即我之性。然克就我与万物及天地之不存,而此理仍可说自在言,则此理固不能专属诸现有之天地,亦更不能说之为某人某物之性理,乃亦不须说其为我之性,而尽可说之为超越于一切天地万物之上之绝对之理之自身。至克就人物而说其性理,则应只在此理之实现于人物之气,而为其气之理之际说。详言之,即必依此绝对之理,而有种种之实现此理之气之流行后,乃可依后此诸气之流行中,皆有此理之分别实现于其中,以对此诸气之流行,分别名之为一一存在之物,更总名之曰万物;然后可说万物皆有其性理,万物之各正性命。此即朱子之所以必有一形而上的绝对之理之论,并依此理之“可不为人物所实现,或超越于一切天地万物之上”;而以此理,释濂溪所谓在阴阳之上之太极,而谓太极为理,并谓太极之理为人物之性理之所从出也。

由朱子之所谓理,不以未有加以实现之气而不存,故朱子能由人心之具众理以为其性,进以言太极之总天地万物之理,为人之所以得具众理以为其性之本。然人心虽具此太极之理以为性,此理又可不实现于气,则人心即亦不能自保证其心思之必然相续,其生命之必然相续,以知此理而行之。人愈自理上看,愈见得此理之自在,此理之尊严高卓,而广大悉备,亦愈见得其皆实现于气之无必然之保证。于此即见理气之相悬。此理之全,固无必不能实现于气之理,亦无“必使气全幅加以实现”之理,因此皆气上事,非理上事。诚然,任何特定之气,皆依理而生。自气之生之源说,气上事即理上事。然当气之依理而生,以自成其为气时,自其成为如此之气,而只实现如此之理,更不实现其他之理言,却只是气上事,非理上事,亦非其气之理所能过问者。于此,朱子之或说“气强理弱”,虽言未妥善,意则可解。 [5] 人固不可以此责理,或谓理别有其“必不能实现于气之理”也。吾人于此中可确定者,唯在:理之全之太极中之理,总应有“必能实现于气”者,亦应有“不必实现于气,而只‘可’实现于‘气’者”。今谓理有“必”实现于气,或“可”实现于气云云,亦不须说是因为理尚自有一“可或必实现于气”之理。因所谓“必”或“可”实现于气者,即谓气有生之理,依此生之理,而必有或可有气,继之以生之谓。此言所指之实事,唯是:依“现有之气之生”之理,而可有或实有气生以从之之谓。气从理生,是之谓理生气,即见此理为生之理。不须更说此生之理,更有一可生气之理,或必生气之理也。若如此说,则人可言:理所有之此“生气之理”,仍是理非气,便应更有其“可”或“必”生气之理。遂犯无穷过。而气亦永不能从理生,理亦永不能生气矣。

吾人上所谓太极之理之全之中之理,应有必能实现于气者,有不必而可能实现于气者。吾人此言之意是:若吾人所谓之理,乃指“能贯万理”之“生之理”,或太极阴阳动静之理之自身,而暂离其所贯之其他之众理而言,则当前之气之有此生之理,其后自必有一气之生,此理即为必能实现于气者。又当此理实现于气时,亦必有其所贯之万理中之一理或若干理,得随之以实现于气,以成世界中某种之事物。此即自理而观,天地虽毁而必相继以有天地,“自未始有物之前,以至人物消尽之后,终则复始,始复有终”(朱子大全卷七十读大纪)之故。然此一时所生之气,何以不能尽显此生之理所能贯之万理?或此万理中之其他之理,何以竟无相应之气以实现之,则毕竟无理之可说。又此万理中毕竟是某一理或某若干理,随此生之理之实现,而连带实现,亦非此某一理或某若干理之自身所能决定。由是而对所谓万理中之任一特定之理言,是否有能实现之相应之气,即为不定者。或待其他条件——如其前、其外之有他理之实现于气为前因——方能决定者。故克就此特定之理自身言,此相应之气即为可有可无者。故吾人依朱子之说,以总天地万物而观之之时,虽可谓天地无无气之时,亦无理不生气之时,然此言,乃唯“对此生之理之自身,视为一必生气之理,并必有其所贯万理中之一理或若干理,随之以实现于气,以成世界之事物时”,方可如此说。至于对此“生之理”所贯之万理中之各一特定之理之自身而言,则有理固可无气,理固不涵相应之气之必有,自亦不涵其必无,则不可说之为必生气之理,只可说之为“可有相应之气生”之理,姑简名之为“可生气之理”。此处亦不须说“理”之可生气者,其自身更有一“可生气之理”,以使之成为可生气者。因此将犯无穷过,如上所说。实则所谓理之可生气者,即“理或有相应之气以实现之或无此气”之别名,而非有他也。

二 万物所具之理气之定限,与人之气质之性之差别

吾人如知理有必生气者,则知理与气之不相离,天地万物之必有。吾人如知理又有可生气而不必生气者,则知尽天下之气,亦终不能尽实现天下之理之全,或太极之理之全。此乃一现有之世界中之最顽梗,而只可说其如是如是,而更无理可说之一事实。此事实之全所展示者,则为:太极之理虽无所不备,而依彼亦必有天地万物之气之生。然此天地万物之气,则只能实现此理之全之中之若干,而不能尽加以实现者。以至在一义上可说:圣人于此理之全亦不能尽实现之。圣人之天理纯全,亦唯自其生命中无障碍此理之实现处而言,此固为使圣人可与天合德者。然此亦非谓圣人能尽知万物万事之自然、实然、能然与当然之理,完成一切当有之生物成物之行为,使一切事物之理皆得实现之谓也。此即中庸之所以言“虽圣人有所不能焉”。 [6] 实则不只圣人有所不能尽,天地亦有所不能尽,上帝亦有所不能尽。因天地尚有其未来,上帝尚有其未完之事业,此皆依理而能有、当有,而天地与上帝,尚未实有气以实现之,而其能有、当有之理,已未尝不先自昭垂者也。此即中庸之所以言天地之大,犹有所憾;易传之言天地之不与圣人同忧,仍终于未济之故;亦即西方之上帝犹须化身为人,以上十字架受苦难;中国诗经之上天亦时或有“方艰”之日之故也。循此以观,则见此宇宙之太极之理之“冲漠无朕,而无形无影”之一理之全之世界,乃永大于一切现有之天地万物,一切存在之气中所已实现之理者。此理与此气,亦永不能免于一义上之上下悬距者。至于吾人自现有之天地万物中之一一个体人物而观,则更为唯见其所实现之理之各不相同,各有所不能实现之理,而皆各只能实现其定限之理者。此其所以各只能去实现定限之理,在一般科学之论,恒溯其故于其前因或外因。此即成就一般之科学知识。然因复有因,此中唯有无穷之追溯。人在此追溯中,其每一步之所得者,唯是一物所实现之定限之理,与其前其外之物所实现之定限之理之相关共变。然于特定之一物,及为其前因外因之一一特定之物,所以只各各如此如此,以分别实现其定限之理,则仍不能直下有一究竟之说明。此直下究竟之说明,唯在说:天地间穷古及今,遍满世界之一一各别之物,如一一分而观之,乃各缘其能实现理之气之种种限制,便自有种种之气之流行不同,及其所实现于“理之全”中之理之不同,而亦有其消极的未能实现之理:而一一分别之物, 即各有其所只能实现之定限之理,以成其为一一各别之物。朱子答黄商伯(大全卷四十六)谓“论万物之一源,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近,而理绝不同。”此谓万物一源之理同,是指此太极之理之全,即为万物之共同所以生之一源。本此一源而生万物,即见“天命流行,只说当是一般。”唯以万物之气之异,而各有其限制,所实现于理之全之中之理之不同,以有其消极的未能实现之理,方有此万物之别,故曰理同而气异。然在此万物之气既已分别实现其定限之理,而万物得“各正性命”以成就之后,再就此定限之理之积极的内容之为“理之全”中之若干理,而视其为积极的标别“特定之物之所以为特定之物”之“特定内容”者以观之,则万物之异,唯在其实际所实现之特定之理之异,而不在其皆同有一能实现理之“气之流行”。克就其皆有此气之流行以观,实亦不见其不同, [7] 故曰“气犹相近”。 [8] 实则于此匪特气犹相近,即谓其在有此气之流行一点上,全相同亦可也。

由朱子既言万物之气所能实现之理,各有其限制,而分得于此理之全者,互相殊异;故其言人性,亦承横渠、伊川之言气质之性之说,谓人之性不离气质。按二程虽言气质之性,然亦直自人之性理即天理,即天所命于人处,以观人性。二程遗书言“民受天地之中以生,天命之谓性也。”(遗书十一)即谓民直受天地之中以生,为天命之性。此语或明道所说,然伊川亦未必有异义。朱子承张程之言气质之性之说,则更重在透过人所禀之气质,以观人所受于天之理以为其性者。故其中庸注,释天命之性,即以“气成形而理亦赋焉”为言。此明见其与二程之异。朱子之意,盖谓性乃自人物受生以后说。在人物未受生前,此性即理,此理“在天则曰命,不可说是性。”必人物受此理“生物得始来,方名曰性。”(语类五)故此性理之在人物,自始即“与气质相滚,而同在此。”然人物之受此理,乃气成形而理具其中,“方此理始具于形气之中,而谓之性。”(语类九十五)“成之者性,则此理各有个安顿处,故为人为物,或昏或明,方是定。若是未有形质,便是天地之理,如何把做人物之性得?”(语类七十四)理具在形气为性,乃屡称邵子言性者道之形体。然依人之气质,以观性理之在人,人于理或易知易行,或难知难行,即见其气质之有清浊之别、昏明之别、知愚之别;又人于理,或于动静阴阳相对之理,皆能兼备,以得其正,或不无偏至,又见其气质之有偏正之别。 [9] 人于见理以后,或即能依此理,而终身行之,遂有相续不断之气,依此理以生,或行之而时有间断,其相续之气,依之而生者,时或断而不知续。于是见人气质,尚有厚薄强弱之别。人之气质之强且厚者,其知理而行也力,而不免于过;其气弱而薄者,其知理而行也轻,而恒见其不及。亦见有厚薄强弱之别。又彼气质之强弱厚薄与清浊偏正相连,其义又各有其别。气清且正则愈强愈厚,而其知其行多合乎天理;气偏且浊而愈强愈厚,其知其行,乃多出于物欲。故清浊偏正,乃“性质”(Quality)之概念,为善、不善之所由分;而厚薄强弱,乃度量(Quantity and degree)之概念,与善者相连,则随之善,与不善者相连,则随之不善。此外,如人之见一理而行之或更无杂念之起,或则恒有杂念混入,是又见气质之纯杂之别。此人之种种气质之差别,皆可依其人之存在的生命及心之气,与其所知所行之理之种种关系以言者。而为朱子言人性之所特重。盖人之学圣之事,固当一面须就气质之所长,加以发展,一面亦须就气质之所短,加以变化;人一日未至圣人,于气质之性,则一日不得不加以正视也。

三 人与万物之性之差别

朱子不特重人气质之性之差别,亦喜言人与万物之气质之性之差别。按人与禽兽之不同,明道唯笼统就物之气昏说。伊川则言之较多。然二程皆重在言人物之生,原完备此理,以言人物之一本。朱子受李延平之教,而延平告之以“理不患其不一,所难者在分殊”,乃更言人物之性之种种层次上之同而异之处。如朱子答徐子融书谓“人物所禀,形气不同,故其心有明暗之殊,而性有全不全之异耳。……若所谓仁,则是性中四德之首,……然唯人心至灵,故能全此四德,而发为四端。物则气偏驳,而心昏蔽,固有所不能全矣。然其父子之相亲,君臣之相统,闲亦有仅存而不昧者。然欲其克己复礼以为仁,善善恶恶以为义,则有所不能矣。然又不可谓无是性也。若生物之无知觉者,则又其形气偏中之偏,虽若不可复论仁义礼智之仿佛,然亦不可谓无是性也。……即知天下无无性之物,除是无物,方无此性,……即如来谕:木烧为灰,灰阴为土,……既有灰土之气,即有灰土之性,安得谓枯槁无性也。”(大全五十八答徐子融)此乃明谓人得理之全,动物或得其偏,生物之无知觉者,更为偏中之偏。 [10] 然即下至灰土枯槁,亦皆无不各有其性。此中,人与万物之不同,要在人固有其气质之昏蔽与偏至,然人皆能自开其昏蔽,则通于明;亦能知自去其气质之偏,则偏而未尝不全;物不能自开其昏蔽,则其气偏而塞。所谓“昏暗者可使之明,而塞者不可使之通也。”(语类四)然克就物之偏之微通处,物之父子相亲、君臣相统,如“虎狼之仁、豺獭之祭、蜂蚁之义,却只通这些子,譬如一隙之光”而言,“却专”(语类四)。人心无所不通,却“事事理会”,反或“泛泛而易昏”(语类四)。朱子之此言略同程子之言“禽兽亦有羞恶之心”,又言“人虽是灵,却斵丧处多”(皆见二程遗书二下)。是见程朱亦谓人物之性,互有得失。至于物之无知觉者,如草木,则固连此禽兽所偏之一德亦无。然“草木之向阳处便生,向阴处便憔悴,他有个好恶在里”,其“一般生意,亦可默见。”又植物虽无知觉,然其质却坚久难坏。(语见性理大全卷二十九所引)则植物亦有长于动物之处。至于彼全然无情之枯槁灰土,虽即此生意亦无可见,然朱子尝言“谓之无生理则不可”,(语类四)故亦有性。如木烧为灰无生意,然“烧甚么不则是甚么”(语类四),即见其亦有理有性。盖此朽木之烧甚么只是甚么之“甚么”,即为朽木所具之一特殊形式之理;其是甚么总是甚么,便见其能自持其为甚么,自具其所以得存在之生理。总而言之:则“天之生物,有血气知觉者,人兽是也。有无血气知觉,而但有生气者,草木是也。有生气已绝,而但有形色臭味者,枯槁是也。是虽其分之殊,而其理则未尝不同。但以其分殊,则其理之在是者,不能不异”(大全五十九答徐方叔)。 [11] 此生理即太极之生之理,此“甚么”之本身,即此生之理所贯之万理之一,而同属于太极之理之全者。是见此太极之理,实于人与动物、枯槁之物,无不贯彻。此中人与人、人与物、物与物之差别,乃唯由其气对理之全之所能表现者之差别,方见理之在是者不能不异,以成人与万物之分殊。合此理与气,以论人与万物之性之理,而于其中见一由偏至全,由昏至明,由塞至通之层级之不同;则为朱子论性理之言之所特及,而为以前之儒者所未及者也。

四 朱子之人物之差别观与东西哲学中其他之说之比较

如将上述之朱子之人物之差别观,与东西思想中其他之说,比较而论,则此朱子之人与万物之差别观,似即一人物之层级观。此层级观在希腊柏拉图、亚里士多德以降,至今之哲学思想中,亦多有之。然西方哲学之说此人与万物之性之层级,其形成之所以然,则恒归于人与万物各有其不同种类之形式之理。或谓上帝之造万物,其心中即原有一层级的世界之基型,以使人与万物,各形成其种类,而合以见一高下之层级。在印度之思想,则以任一有情之生命,在无尽之轮回中,原有化生为六道有情,以及超凡入圣之可能,故其暂所体现之任何生命形式,皆原为其生命所内具。至其今之所以只显此一形式,而非其他,则有一消极的无明原则,以说明此生命形式之限制。此二者,各为一伟大之玄想。今观朱子之以人物之气之昏暗偏塞等,说物之不及人,人之不如圣,亦即以气为一“消极的说明人物之主观的限制”之原则。唯此气在生生不息中,则又有对其已有之限制之自己超越,此则原于天理之贯注于气,或天命之流行不息,以使气生生不息之故。然无论气如何生生不息,而克就一阶段之气而观,其为一限制原则也如故。至于就客观的天理之全,或所谓太极之理之全而言,则朱子一方说之为人物自身所内具以为其性理者;一方亦说之为超越于一切人与万物之上,以自贯彻于人与万物之气之流行中,以成一天命流行,而生此人物者。然依此天命之流行以生人物,则又初非一依预定之一层级之基型,以生出各种类之人物。此天命之流行,乃为一整体的理之全之流行,对一切人物,初为平等,而无心于加以分别者。由是而此“人物之分别”之所以形成,即为依于其气质之有昏明、通蔽、开塞,若对此“理之全”加以一划分或割截,方自成其为只表现如何如何之理,以成为某一种一类之人物者。此即较近于印度思想之以一切可能之生命形式,原为当前之任一有情生命之所内具,唯以无明之限制,方不得全部加以表现,而只能表现某一生命形式之说;而较远于西方思想之以人物之性,乃先天的为其所属之种类之形式,或上帝心中之层级的世界之基型,所预定之说者。至于朱子之说较印度思想为胜者,则在依印度思想,以说一有情之内具一切可能之生命形式,并由轮回以次第加以实现,尚易言之成理;然如何可说草木瓦石,亦具一切生命形式,而能轮回,则较难。印度思想亦明承认有无情物。对此无情物之性之理,势当依另一不同之原则,而别为之说。是即未能以一原则,贯彻的说明人与万物之所以差别之故。至于朱子之以一气质之昏明通塞之差别之原则,说明一切人物之差别,则与西方思想之以层级的基型之表现于各种类之存在事物,皆较能自成一贯之说明。然吾今无意于此讨论此三说之是非。兹唯举之以使学者可相观而善。又此三者,虽为说不同,然皆同先注目在人物之种类之差别、个性之差别,而有之论,亦皆可引人对各具体之生命或存在之性相,作分别之研究与了解者。此在西方,即由此引致对各种无生物、生物、人类之科学的研究;在印度,即由此引致对有情生命内具之潜意识、超越意识境界之探索;在朱子,则由此引致其重“即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之”之格物穷理之论。朱子之言固可通之于西方所谓科学之研究,亦未尝不可通至印度思想所重之内具之潜意识等之研究者。盖人之气质之性之领域,自其恒为人之所不自觉而言,亦实即整个属于潜意识之领域者也。

吾人以上讨论朱子之重即气质之差别,以观人性与物性之别,遂附带将其说与西方印度思想,加以比较,或离题过远。然吾人之目标,唯在由此以见朱子思想之此一面之重要。由朱子思想之能及此一面,再合其言“理之全”或太极之全之超越于气以观,则见朱子之思想实如吾人前所说,乃将一理气之和所成之世界,而更自上、下、内、外、四方加以展开者。此中所谓“上”,为万物一本之“理之全”或太极之全之广大,而人可由其超越在上,以见其尊严与高明者;此中之所谓“下”,为理之实现于气所成之人与万物之性之种种差别分殊,而人可由其实际,以观其富有与广大者;此中所谓“内”,为人之气质中之理性之通于太极之理者,人于此可见性理之精微者;此中所谓“外”,为人之气之接于天地万物之气,而有其情与知,人更可即其物而行其情,更穷其理以致其知,于此可见日用常行之中庸。至于能绾摄此上下内外之理气,以通此宇宙人生为一,则为吾人之“心”。朱子实亦较其先之宋儒更重此心之统摄理气之义者。唯以朱子既将此宇宙人生之理气之和,自上、下、内、外、四方加以展开;故其虽以心为统摄之具,此心亦将随其所统摄之理气,以展现出其涵义与功能之各方面,而亦可自开为人心道心之别矣。此将于下文次第及之。

五 朱子之以心为统摄之概念及心之涵义

克就朱子之言人心之性理之论而言,因朱子知此人之性理乃上通太极之理之全者,故不能不重此性理之内在而超越于吾人现实之生命与心之义。此所谓超越,乃自其先于一切实现之之事,为吾人所当实现,而又不能为吾人之现有之心之气,与有此心之现有生命之气,所全幅加以实现而言。今观吾人生命之年寿之有尽,吾人之心之气之依于此吾人之生命,则“此理之不能全幅实现”之义,亦有不能逃者。克就此理或此“形而上者”之形于“形而下”之事看,此即天理之全之显于无尽之气,以成一天命之流行而生物之事。此天理之全,自其广大悉备,为万物所同循之以生者言,曰天道;自此天命之流行言,曰易;自此流行之不息于已生之物,而恒更有“能有所生”之用言,曰神。此中,乃以“易”之一概念,统“道”与“神”。此“易”或此天命之流行而生物,原可说为天地之生物之心之所在;但天之生物,只是一理之直呈显于气,初未有思虑安排,而亦为超思虑安排者。故此天地之心,不同于人心,而为一超此思虑安排之心或“无心之心”;亦可不说其有心者。然在人分上,则人显然自知其有一能知觉、能思虑安排之心。此人之一切去知觉、去思虑安排,一般说是因人心要实现其理想,此亦即实无异于“理要实现于气”之谓。人之实现理于气,赖于人心之内外之感通,正如天之生物之依于阴阳之感通。 [12] 故在天,可以无心之心而成化之“易”,为统摄理气之概念;在人则当以心为统摄理气之概念。心正为一面内具理,而一面能求表现此理于气者。此内具之理,在人在心,即名曰性。此相当于在天所言之道;此理之表现于气,以应万事万物,曰情,此相当于天之神,而此心则相当于天之易,亦相当于天之无心之心。故朱子尝释程子之言曰:“其体则谓之易,在人则心也;其理则谓之道,在人则性也;其用则谓之神,在人则情也。”(语类九十五)此由在天或在人之道与理、神与情之义之分别,而将在天之无心之心,与在人之心加以分别,并在人心之中,分内具之性理,与应物之情,即朱子对心之义之第一步加以展开也。

此人心之分为内具理为性,外显理于情之二面,而以心为之统之说,乃本诸横渠心统性情之言;亦本诸程子:“心有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通是也”之语。然察程子此言之本旨,其所谓寂然不动之体,初盖是克就性理之冲漠无朕,而为此心之内容,遂指目以为心之体。此理即在心之已发之动用之中,而贯彻于此动用中,以为其骨干,而为其体。依此,则心与性理,似应是一。然伊川尝言心唯是已发,似有性理之自身是未发之意,而涵心性为二之旨。朱子初尝本“性为未发,心为已发”以开心性为二,后来又从心之自身之兼有未发之寂之静一面,而合动静、寂感以为一心之自身之体用二面。则其言与“性为未发,心为已发”之说,又不同。而于二程之以心为性之动之发之言,谓“直理会不得”;乃以心为主,以统性情。 [13] 而其所以有此以心为主之说,乃缘于程门以下对工夫问题之讨论,所逐步逼出,后当于原德性工夫之文中,再详辨之。吾今之及此,唯在指出朱子对心之自身之有此一更加展开的说明,遂唯本“心体之寂”一面,言其内具性理于其自身,而以心之用之感一面,言此性理之表现于气,而见于情;于是性情二者之有隐显内外之相对者,乃全赖此心兼有寂感两面,以为之统。此心之所以兼有寂感两面,而能统摄此性理,与其表现于气之情之二者之故,则又原自此心之虚灵不昧,以“内主乎性,外主乎情”, [14] 亦为此一身之主。盖心之虚灵不昧即贯幽明、通有无, [15] 通无形有形二义,亦通未发之寂与已发之感二义。虚言其无形,心即以其无形之虚,而寂然不动,以上通于内具之无形之理;更以其灵,以感而遂通,更不滞于所感之物,而得显其内具之生生不息之理之全,而不陷于一偏;复以其不昧,使其相续感物,而有相续之明照之及于物与物之理;并使此心内具之生生不息之性理,亦得相续明通于外,而无始终内外之阻隔。此中后一是消极说,前二是积极说。前二中,第一之虚是静态地说,第二之灵是动态地说;第一又是直就心之相以说其用,第二则是就心之用以说其相。此中之要点,唯在心之为“贯幽明、通有无”者。因心有其虚一面、无一面、无形一面,乃能寂然不动而内具理;而心又以其灵,乃能感而遂通,而有其由无而有、由无形而有形之一面,以使理表现于气。故心乃以其未发之寂,上通内通于性理,而主乎性;以其已发之感,外通、下通于气,而主乎情。性之见乎情,即理之形于气,即吾人之依理以有其身体之行为。故心主乎性情,即主乎此身,而心主此身,以在此腔子里,即心主性情而统性情、统理气。然将心与理气三者比观,则心不如性理之纯是无形,亦不如气之纯是形。故又谓“心比性微有迹,比气自然又灵”。至于朱子之言心为气之灵、气之精爽,则是就心之连于气,而附心于气以说者。自客观的宇宙论之观点看,人之心固必连于其自身之表现于气者以言,则此语亦可说。然如纯自心性论之观点言,此语亦不须说;如要说此语,则至少须与心者“理之所会之地。” (语类卷五)合说方备。而说心之“能觉者气之灵,所觉者心之理”,亦较只说心为气之灵、气之精爽为周备。至于由“心为理之所会之地”,“心能觉理”之义,而纯从心性论之观点,以看此中之心与理之俱呈俱现,则亦可不说心为能觉、理为所觉;而尽可以满心而发者皆是理,或心即天理之昭明灵觉,而言心即理。此即可成陆王之义。然朱子于此盖亦有意焉,而未能及。此则又由其宇宙论之观点,以说心为气之灵之观点碍之。循其宇宙论之观点看心,则心未表现于气,即可说无心。即他人之心之发现于气者,吾人自外而观,亦可说只有一他人之性理之流行于其气,而可说其无心。此正如吾人之言宇宙之易道。可说其无心而成化也。然纯自心性论之观点上看,心未表现于气,其虚灵不昧之能觉之体仍在,便不须连气而说。于此如只内观此虚灵不昧之体所具之性理,与此能觉之灵之俱呈俱现,则尽可见心与理之形而上的合一,以为一本心;如吾于太极一文之所论。而依此本心之为心理合一之义,以观宇宙万物之依天理之流行于气而有,亦即可说此天理与一天心合一,则亦可确立天地之实有一超思虑之天心,为吾人之“宇宙即吾心”之本心;而不可只说之为一无心而成化者,或只有一无心之心也。此即本于心性论上之内观,再推而上之,以统宇宙论上之外观之说,而为陆王之心即理之说之所归。然在朱子思想,则其于心性论上虽亦有此一内观,而未能充其义,以统其宇宙论之外观;乃或反而以宇宙论上之外观所成之心为气之灵之说,混淆于其心性论上之内观初所见之心,乃以“理为所觉”,为“理之所会之地”,其“自理说心之义”,遂不能更循此内观,深入向上,以与陆王同归矣。然此亦非朱子全无此内观之说之谓。故吾人今如克就朱子之在心性论上所有之内观而说,则固可不说心为气之灵、气之精爽,而只须说“心为内具理而通于理,更表现之于外,以通于气”而已足。此亦正为相应于心统性情、寂感、内外,而言之语。而所谓心之主宰运用义,亦唯由此,方见其实义。盖所谓心之主宰运用,应指心之能使理呈现或不呈现,并使人之身之气生起或不生起而言。理之自然流行于气,气之自然表现理,是一自然之变化,或自然之易,不是心。心之主宰运用,唯在:“气既有而能使之无,或未有而使之生;或于理之表现者之偏而失正,而能矫其偏失,以复其全正”等上见之。此即同于谓:心之主宰运用,乃在对气之有无之主宰,理之偏全之运用上见之。故“心本应为居气之上一层次,以承上之理,而实现之于下之气”之一转捩开阖之枢纽。亦唯如此,然后可言心之为主性情、统性情、或率性以生情者。此则观朱子之言心之主宰运用,固明涵具此义。由此以言心,虽不必即引至陆王之心即理之义,然亦不必涵心只是一气之灵之说,而见此心之固有其独立意义在也。

此心之独立意义,一即前所谓之虚灵不昧义,另一即缘此而有之主宰运用义,此上文皆已及。若更分别言之,则虚灵不昧义,乃要在言心之为一能觉能知;主宰运用义,乃要在言心之为一能行。心能知能觉,而感物,以有所知,而成知觉。既对物有知觉,而心乃有应物之行,以表现其性理。此心之行,首为依其性理之原有所向,与所感之物之现有所是,二者相接,便有其相顺或相违之关系,而此心遂有其好恶喜怒哀乐之情。故情即心之理或性之直接表现,而更还向物而生起者。心之感物,初依于物之来感吾心之性理,此即“由外而内以成吾人之知”之历程;而心之感物而应之以情,性理遂表现于情,即为一“由内而外以成吾人之行”之历程。心之虚灵不昧,要在其具性理,以有此知;此心之主宰运用,要在其能表现性理,而行此情。心始于知,终于行,以感于内而发于外。即足以见此心之内外间之无阻隔。此又正原于心之虚灵不昧。此即朱子之分心性情为三,各有其独立意义,而又未尝不相依为用,以成一心统性情之整体者也。

六 心之诸功能

至于朱子之言一般所谓心之其他功能,如志、意、欲、才等之分别,则为将心开为内在之未发之性,与见于外之已发之情之两面后,再就心之缘已发之情,而有之活动之种种方面而说。此为对心与情之概念,再作进一步之开展所成之诸概念。故谓“志、意都属情,情原较大。”(语类五)志之一名,在朱子训为心之所之。此所谓心之所之,即指心之生情,而情之相续,如有所往,而心亦有所往之别名。此所往,不只涵有对外在所感之事物而往之义。因人之志恒是欲实现一理想于事物,故此往乃直向一理想而往,或向心所欲实现之性理而往之义。志可说为心之自动的升向其理想或性理之活动,乃由情之所生起,亦由情之能自动之一面,所开出之活动。至于意,则朱子谓意为心之所发,又谓意有主向。其与情之分别,是情为性之发于心,即性之直接表现或自然表现于心;而意为心之所发,则要在言其经心之一自觉的主宰运用而发。故谓:“如爱那物是情,去爱那物是意。”于此即见意乃主宰此情、运用此情者,此即见有心之自觉的主宰运用在。至于意与志之分别,则朱子尝本横渠“志公而意私”之说谓“意是百般计较,是志之经营来往的,是那志的脚”。又谓:“志是公开主张地,意是潜行间发地;志如伐,意如侵。”(皆见语类五)此上之前一语,即谓意为在志求实现之历程中,所经之种种意念上的打算安排的阶段。故志显然为导在前,诸意念乃隐然随行于后。故曰:“志如公然在此,意为尾随潜行。”(语类五)“志便清,意便浊;志便刚,意便柔;志有主作意思,意有潜窃意思。”(语类九十八)以今语言之,即“意”为“志”所贯彻之“复杂多歧的心之发之历程”。此历程之所以有,则当说由心对事物之理,有多方面的次第认识之故,亦由心之性理原所包涵之分殊的众理,亦在次第中表现于心之故也。

至于欲,则初当是心之志意之欲实现其自己;此实现,恒为一事物之成就。则欲即可直接以事物之成就为目标,此是内在于志中之欲。然人心亦可直接欲得一事物,更不愿经志意之努力。然所欲者,要必连于好恶等情。欲依情生,而可直接以一已成就之事物为对象,而欲之。此中之欲,必连此对象,方称为欲,乃与情之可只连于心以说者,其义不同。朱子谓:“心如水,性犹水之静,情则水之流,欲则水之波澜。”(语类五)水之波澜,由水之触物而起,正如欲之由心之扑着事物为对象而后起者也。由情而生欲,此心即直接以事物为对象而欲之。当此心依于一个体之形气起念,并只视其他人物亦只为具形气之物时,则此心更或一往向物而逐取,遂只知玩人玩物,乃或违其性中之天理,而化出所谓物欲与人欲。而人此时之心,亦乃若全失本有之道心,以至沉陷于物中以物化。此于下文论人欲处,当再详及此人欲之所自生。

以欲与志相较,志所向者恒在理,欲所向者恒在物。理在上而物在下,故志恒对理,而向上升起,欲恒对物,向下沉陷。故朱子或谓欲如水之流,而恒至氾滥(语类五)。至于以人之“意”与“志”相较,则意初虽恒依志而起,然其经营来往,恒是在已成之众多事物上着念,以成其经营来往。故意若离其所依之善志而起者,即恒散落在种种所欲得之已成事物之上,而连于物欲,易落于私。此即朱子之所以或言志公意私也。

至于所谓才,伊川已言“才出于气,气清则才清,气浊则才浊。”(遗书第二十二上)又曰“才禀于气。”(遗书卷十八)朱子尝谓伊川之言与孟子所谓才皆善而出于性之旨不同。(语类五十九)并进而言“才是心之力,是有气力去做底。” (语类五)“一般能为谓之才”,“才是能去恁地做底。”(语类五十九)是见“才”即心之能统率气,以实现其理想或性理之力。故又谓“才字是就理义说。”(语类五十九),此心之统率气,以实现其理想或性理之力,即心之气之“由情、志、意、欲而实现性理”之力,故谓“才是有气力去做底”。此力有大小,即见其所能实现之性理有多少。如朱子谓“恻隐有恳切者,有不恳切者,则是才之不同。”“才如水之气力,其流有缓有急,即是才也。”才力有大小多少,即为一量的概念,而此才亦可说即心所统率之“实现理之能量”。“人能尽其才,则仁至义尽,如谓尽恻隐之才,必当博施济众;尽羞恶之才,必当至一介不取。”(语类卷五十九)然依于人之性之不能离气质之限制,而事实上人之才,乃有种种之不同。此则可依伊川之“气清则才清,气浊则才浊”以说。 [16] 吾人谓心能统性、情,以及志、意、欲等,然所统之“性之实现于情志等者”之量之大小多少,亦即依其才之大小多少,以定其外限。故才之一概念亦即依于气之力,以自外统括“心之实现性之理之全体于情志之气之量”之一概念也。至于人之寤、寐、鬼神、魂魄 [17] 等,亦皆可连心之动静、心气之往来,及其与身体之关系,以加以界定。今皆从略。读者可自参考其书。

在心之性与情、才、意、志、欲之中,自以内在之性理为主。朱子于此性理,又恒称为众理、百理、万理。就其理之大者而说之,则朱子恒说其为具四德,即仁义礼智之性理。此四德之统于仁,亦由仁以开出,当于下节再及于“其表现于人之气,为爱恭宜别之情,以与天之元亨利贞之道之表现于春夏秋冬之气者相照映”诸义。至在所谓情中,如仁之见于爱,义之见于宜,礼之见于恭,智之见于别等四端之情;则此皆直接称性而生之道德的情。此外则又有所谓七情,即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等之七情。朱子对此二情之义,虽偶或加以配应而说, [18] 然又谓其难分。其归旨盖当在以七情与四端之情各为一类。故亦尝谓“四端之情为理之发,七情为气之发。”(语类卷五十三人皆有不忍人之心章广录)此“四端之情”与“七情之情”之同异关系,原是一可讨论之问题。韩国之朱子学者,于此即讨论甚繁。中国明末之刘蕺山即通二情之义而说仁义礼智即喜怒哀乐。然蕺山所谓情,初指一在中而未表现之情言,乃别是一义。其旨趣所在,后当及之。若就一般所谓表现于外之喜怒哀乐等而言,则吾人今于此亦可姑以二义,代朱子说明其与四端之情不同之理由。一义是同一之仁爱之性情,或同一恻隐之心,尽可表现为喜怒哀乐不同之情。如人之爱人者,见所爱之人则喜,见有害之者则怒,见其被害而死则哀,见害之者之去,或起死回生则乐;是即可证同一之仁爱之性情或恻隐之心,可在不同场合,分段表现为喜怒哀乐之四情。二义是爱恭宜别之情,一般皆视为善,故朱子谓为理之发。而喜怒哀乐,则一般皆视为有发而中节与不中节,或善与不善之别者。于此同为喜怒哀乐,其善不善之所以不同,在理;所以同为喜怒哀乐则在气。故朱子谓之气之发也。依此二义,如爱恭宜别之情,称为性情,则喜怒哀乐之情,便宜称为感情。唯朱子于此又未明分别立此二名耳。今分别此二情之义,则如喜怒哀乐之感情之中节者,即兼为合理,亦为性之直接的表现之性情;则不中节之喜怒哀乐之发,应别有其天理外之根源。此在朱子,即以原于人欲之私为言。人之喜怒哀乐之感情,亦实有以其人欲之私为根据,致所发乃不合于正者。然人何以有此人欲之私,则又当溯源于人之心。此为人欲之私所缘之以起之心,自应不同于能直接表现性理或天理于性情之心,或天理纯全之心。由此而朱子于人之心,乃又分为道心与人心,而一心亦可开为二心矣。

凡上之所述,可见朱子之思想,如何依其理气之论,而将人心展开为种种之方面而说,以成其上下内外四方无所不备之系统。然此上所言,又尚不外一朱子心性论之概念间架的铺陈,可以见朱子之思想所及之平面的广度,尚不足以见朱子思想之深度与精密度。欲见朱子思想之深度与精密度,尚须由朱子心性论与工夫论之关联处,更牵连其余诸家思想而讨论之。此较为复杂,当俟另文专论原德性工夫时再及之。至于虽牵连及他人之说,而只就朱子思想本身之发展上看,即可知其定论所在,而又较上文所及之更深入之二问题,则是尝与张南轩反复论辩之仁之问题与人心道心之问题。兹分别略说之于下 。

七 仁之界说,其前后、内外、上下、与本末

关于仁之一问题,自昔儒者所言已多。除孔子只言为仁之方,无对仁之定义式之言外;孟子尝言“仁者人也”,又言“仁者爱人”;墨经亦言“仁,体爱也”;庄子谓“爱人利物之谓仁”;韩非言“仁者中心欣然爱人也”;乐记以“中心物恺,兼爱无私”为仁;董仲舒谓以仁爱人;郑康成自人相偶训仁;韩愈谓博爱之谓仁。大体言之,于仁为爱人之意,初为儒家与诸家共许。然在程明道识仁篇,则言“仁者浑然与物同体,义、礼、智、信,皆仁也”,又谓:“医书以手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至。若不有诸己,自与己不相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己,故博施济众,乃圣人之功。仁至难言,故曰己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。欲令如是观仁,可以得仁之体。” [19] 明道又谓:“切脉最可体仁”,(遗书三)“医家以不识痛痒谓之不仁;人以不知觉不识义理为不仁,譬最近”。此即不直接以爱言仁,而以直下识得天地万物之生命之为一己之生命,如一气之贯于一体之四肢,无麻木痿痹之感,为识仁之体;乃大不同于前此之以爱言仁之说。至于伊川则更谓“心譬如谷种,生之性,乃仁也。”(遗书卷十八)又谓“仁之道,要之只消道一公字;公只是仁之理,不可将公叫做仁;公而以人体之故为仁,只为公则物我兼照,故仁;所以能恕,所以能爱;恕则仁之施,爱则仁之用也。”(遗书十五)合伊川之言以观,则其意盖谓人能体此“公”而无私,则能本其生之性,以物我兼照,是即为仁。此言物我兼照,生之性为仁,略同明道之言生之谓性,而即生命之相感通言性之旨;亦不殊明道以与物同体言仁之旨。唯明道言与物同体为仁,乃自仁之心境之状态说,而伊川乃谓公为仁之理,则犹言“公”为所以得此仁之方、之理,其本旨固无大别也。

二程以“公而与物一体”之生之性为仁,而手足痿痹为不仁;杨龟山亦由疾痛之感,言以天地万物为一体,为仁体。吕与叔克己铭谓“凡厥有生,均气同体,胡为不仁?……皇皇四达,洞然八荒,皆在我闼,孰曰天下,不归吾仁?痒疴疾痛,举切吾身,一日至之,莫非吾事。”谢上蔡则进而以知觉为仁,谓“今人身体麻痹,不知痛痒,谓之不仁;可种而生者谓之仁,言有生之意。”(语录)皆缘明道伊川之言之旨,而略变其义,要皆不外自仁者以物同体,或由同体之感而有之疾痛痛痒相关之知觉上,指点仁体之所在,以使人识仁。 [20] 此与二程之言仁,同为所以导学者之识仁而为仁之言,初非意在为仁之一名之所指,求一精切之定义也。后之胡五峰著知言,乃较重在对一一之性理之名言,为之作一较精切之定义,以仁为人心之当循之道,而有“仁者心之道”之一言。朱子则正承此“知言”之意,而重对种种心、性、德、道之名言之界说,乃对二程以下之言仁者,皆有所疑,而有其仁说之著。此则大不同于二程、游、杨等之言仁,乃“意在示学者以识仁为仁之方,其言仁之意义,皆只为指示的;非兼意在对仁加以定义界说者”矣。

然克就朱子之言仁之界说而论,其所以必变二程以下之说识仁之方之言,亦有其工夫论上之理由。当在原德性工夫文中,另及之,兹暂略。克就仁之界说而论,朱子之仁说之言,亦确有其精切之处,吾人须加以承认。依朱子之意,以公言仁之语所说者,唯是仁之前事。人无私则公,公则仁之性依之以现,然非无私或公之自身即是仁。此中由无私而公则仁,尚须另有一物始得。 [21] 此即仁之心性之自身。朱子言“无私以间之则公,公则仁。譬如水,若些子碍,便成两截;须是打并了障塞,便滔滔流去。”此即谓无私而公,如水之去障塞,而打并在一起。然此中须另外有水,在此流。此水乃比喻此仁之心性之表现为爱,若只言“公,则无情”,兼言“仁,则有爱”,“公字属理,仁字属人”。 [22] 伊川谓“公而以人体之”为仁,自亦必有一心性去体公,而后公。伊川亦有生之性为仁之言。此即朱子于伊川之言较契合之故。然朱子亦谓“公而以人体之之言,微有病”。 [23] 盖此言毕竟未指此仁之源,及其必见于爱之义也。

至于对天地万物为一体或物我一体之言,则朱子尝谓此为仁之后事,为仁之果,又谓此是言仁之量。即谓此只是言人之行仁充量之结果,而仍非仁之本身或仁之本质,尤不可谓必先知物我一体或一理,乃有仁,以倒因为果,成义外之论也。 [24]

至于对上蔡之以知觉训仁者,则朱子以为此乃就仁之包乎智言。 [25] 此不必为上蔡之本旨。今顺朱子意看,则其意盖是谓:当人有仁之表现而及于事物时,对事物固有知觉,对其自身之仁之表现,亦有一自觉,而知其为是,并知反此之不仁为非。此即见其心之能觉理,而具智之德。然仁之表现之本身,则初不从智始,亦不可径以知觉言仁。在朱子之意盖谓,说仁应克就仁之本身与其原始的表现处看,不应自其前事后事看,亦不应不自其最后之表现之智上看,乃能对仁有一精切的定义。此其用意,固未尝不是也。

至于胡五峰之谓“仁者心之道”之一语,朱子初与张钦夫书尝取其言,而谓“仁者心之道,敬者心之贞。”然其著仁说,仍改而说仁者心之德,不说仁者心之道。此则盖由道之一名,乃就心之由内达外之表现上说,而非直就心之内部,或此表现之本源处说。朱子之所以改取仁者心之德之言,即意在就此心之表现之内部之本源处说仁也。

朱子之不契于其前诸贤之说仁,在诸贤之未扣紧仁之表现之内部的本源处说仁,其仁说则扣紧此义而说,故径说仁者心之德、爱之理。此仁之为心之德、爱之理,又一方与天地之生物之心之德之理相应,而同为一生物之理。此天之生物之理在人,即人之生之性。故朱子之此言与伊川之以生之性言仁之旨合。此仁之在人心,又包仁义礼智之四端,其表现为爱恭宜别之四情中,则恻隐之心,又无不贯,此亦正如天之生物之心中元之为德,能统元亨利贞之四德;而其表现于四时之气者,其春生之气无不通。此即成一通贯天人、情性、本末,而使之亦枝枝相对,叶叶相当,以言仁之思想系统;而又可综合昔之儒者以爱言仁,与近贤言仁之旨于其中,其用意之精切,固亦有进于先儒者。兹引其说仁之前一段之言于下,再略释之。

“天地以生物为心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通,无所不备,然一言以蔽之:则曰仁而已矣。……盖天地之心,其德有四:曰元亨利贞;而元无不统;其运行焉则为春夏秋冬之序,而春生之气所无不通。故人之为心,其德亦有四:曰仁义礼智;而仁无不包;其发用焉,则为爱恭宜别之情,而恻隐之心无所不贯。……仁之为道,乃天地生物之心,即物而在。情之未发,而此体已具;情之既发,而其用不穷……曰克己复礼为仁,言能克去己私,复乎天理,则此心之体无不在,而此心之用无不行也。又曰居处恭,执事敬,与人忠,则亦所以存此心也;又曰事亲孝,事兄弟,及物恕,则亦所以行此心也;又曰求仁得仁,则以让国而逃,谏伐而饿,为能不失乎此心也;又曰杀身成仁,则以欲甚于生,恶甚于死,而能不害乎此心也。此心何心也?在天地则块然生物之心,在人则温然爱人利物之心;包四德而贯四端者也。”

此朱子论仁之言,宜顺其所言之序,更逆回之以观,方更得其深义。自朱子之言必克去己私,然后仁之理见,而“此体浑然,此用昭著”。 [26] 即涵摄伊川以无私而公为仁之前事之旨;谓存此心而与人忠,行此心而及物恕,亦程子恕为仁之施之旨;及物既恕,即视物我如一,而明道仁者与物为一体之旨,亦可涵于其中。然必言不失乎此心,不害乎此心之宁逃饿而杀身,则所以见“仁者之未必能功成事就于外,而唯所以不失不害此心于内之旨;而言仁唯当扣紧此心之德之理以言之旨亦见矣”。

朱子就仁之体用之表现上说,谓人之无己私,乃仁之前事;即谓人之无己私,只是仁之表现之主观上之一消极的条件。而万物之在前,而被我之所知觉,则为仁之表现之客观上之积极的条件。于此,吾人如欲由及物之恕,而与物同体,以有所谓仁之后事,必须有一仁之表现之本身,缘我之主观上之无私,以次第贯通于我对物之知觉之中。否则由此公而无私之知觉所得之物我之一体,将无异于一太空之包万物以为一,即全与人之道德实践为不相干者。此则尚不如以爱言仁者之本此爱之情,由我之爱物而通物,尚有一正面的实践工夫历程中之物事在也。然朱子更别仁于爱之情,而以仁为爱之情之本,仁只是心之德,亦心之理。又以此爱之情,更下贯于恭宜别之情,方底于智与对物之知觉。朱子更上溯仁之本于天地之生物之心。此则将仁之内外上下本末之意义,皆加以展开,而又足以摄昔人之以爱言仁,近贤之以知觉、无私而公、及与万物一体之感,言仁之义者矣。

朱子别仁于爱之情,而以仁为心之德、爱之理,即谓仁之自身在爱之情之表现之上一层次。仁之自身,只是一超越于感物之实然之事或情之上一层次之当然之理。此理即心之性理,亦心之性德。此性理性德,又原于天命之理,即天理之在吾人者。此天之理,只是一生物之理,此仁之理亦只是一生物之理。自朱子之宇宙论言,所谓天地之心,乃表现于天地之气之依此生物之理而流行以生物上;人之心则当自人之生命之气,依此仁之理而流行,以爱人利物上说。此中之心,乃一理气之中介之概念,亦一统摄之概念。此文尤重在以天地之心之一名,统天地之生物之理,与此理之流行于天地之气二者,以言其以生物为心。又以人之心之名,统摄人之心之具此仁理为性德,及此理之流行于吾人生命之气而为情,乃言其以爱人利物为心。故此仁说之根底,仍连于其理气之论。此理气论之精义,一在无其气而理已先在。故人虽无爱之表现,而能爱之仁之理已在。此乃所以保持此仁之理之超越性,此义不须多说。二是此仁之表现乃初表现为对其他之人物之爱,此中须先肯定我与其他人物之分别。然此中之爱,依于我之克去己私,而流行及物,以通我与万物为一。而此通,是依一次序而通,亦即依于气之流行次序而通。如天之生物之依本末次序而生。天之生物之本末次序是由春而夏、而秋、而冬,人之爱人利物之本末,亦由爱、而恭、而宜、而别。此天之生物之事与人之爱人利物之事,皆一次序之历程;而此天之生物与人之爱人利物之德,亦即可开为四者去看。故一元可开为元亨利贞,一仁可开为仁义礼智。四德之在人,初步只是人自去己私,以向他而爱,此是仁之直接表现;次则对所爱者自身之一尊重恭敬,是为礼之表现;再次则为就所爱者之为如何,而知爱之之道,以何者为宜而正当,是为义之表现;最后则为依此宜而正当之道,使事物亦得其宜,而有正当之成就,以贞定为一存在;而吾人之心亦知其如此如此地成就而存在,而亦得贞定其自己。此即为智之表现。此中仁开为四德,而由四德之表现于爱恭宜别之情,方完成此仁之表现。故此整个之爱人利物之情,必落实到一一具体之人物之爱利。具体之人物无穷,则此仁之表现于爱人利物之情之事,亦无穷。故可言此仁之体无不包,此爱人利物之恻隐之心无不贯。此仁之心亦“即物而在”,“其用不穷”。然此中对一一人物分别的爱之利之之情之事,又一一皆须依爱恭宜别之序,以行其情而成其事。此即须与穷理致知之事相连。又爱人利物之事之落实处,在一一之人物;故必有对一一之人物,加以分别。此即不能只以“公而无私”“与天地万物为一体”或笼统之“痛痒相关”之知觉言,加以总包者。此处只能言:人时时爱,即时时有及物之恕等。人时时依一公而无私之心,及推己及物之恕,以视物我如一;即时时有一浑然与物同体,而时时于所爱利之人物,有分别的痛痒相关之知觉耳。凡此等等,皆见朱子言仁,实不同于其前儒者之言仁者之只为就事指点,各举一方面而说;若作仁之界说看,皆不免浑沦笼统之弊者。朱子于仁,乃就其前事为公,后事为与物同体;内为心之知觉之性,外形于知觉物而生之情;上通于天,下贯于人;本在己之一理,末散而为由爱恭宜别爱人利物之万事,而加以界说。此连仁之前后、内外、上下、本末以论仁,固有其精切细密之旨,存在于其中也。此外朱子于仁义礼智之四性德等,尚有其分别之论述,以见其何以又皆统于仁。此皆具详其书,今不赘述。

八 人心道心之开合

至于人心道心之问题,则盖为朱子晚年屡加论述之问题,乃就其仁说中之问题,而更进一步,加以开出者。依其仁说,人之心,初只以仁为心之德,则人只有一仁心。此一心乃具性理或天理,而亦能表现为爱人利物之情,而即具成己成物之道之心。然此尚非朱子所谓道心。朱子所谓道心,乃由人之表现其心之四德而成,亦即心之天理性理,实际实现或表现于心而成。此即不同于统言人有具性理之心。此道心待于人之实克去己私,以实表现心之四德而成;则尚未去己私之心,即非道心。此非道之心,就其亦可克去己私以成道心言,或就其己私可不妨碍道心之呈现言,便又是另一意义之心。此一意义之心,如其己私足以妨碍道心之呈现,而又不能自克,更是一意义之心。于是人之一心之呈现,即可自其已实现表现其性理者,而名之为道心;就其可实现表现道,或其己私不妨碍道心之呈现者,而名为人心;就其人心之己私之足以妨碍道心之呈现者言,称其私为私欲,或不善之人欲,而此心即为一具不善之人欲或私欲之心。由此而一心即可开为二心或三心以说。人之欲表现实现其仁之性理或天理,即须本此仁说中所言克去己私之意,以化除具私欲之人心,以使不善之人欲净尽。而对可实现道之人心,则当使之听命于道心,或化同于道心。然此中之“尚非道心而又不妨碍道心”之人心,是否真有一积极内容,而自有其独立意义之可说,则是一问题。如此心无其积极之内容、独立之意义,则开一心为道心人心二者,即无其根据,更不可开为三心。如其有积极之内容可说,其与天之生物之生生之理,是何关系?又此人心中如何可有一妨碍此人心之合道,而为道心呈现之阻碍者之私欲之起,以使此人心成具不善之人欲之人心?再此具不善之人欲之人心既起,如何使道心得再现?或如何使吾人之性理天理,得自然实现于人心以表现于情?此人听命道心,化同于道心,须待何工夫?再则一心既可开为二者或三者,如何可说是一心?则此中有种种之问题。于本章中,除关于工夫之问题,今暂不及论外,须知即对此人心道心之界说,朱子前后之言,亦有不一致者。兹先说朱子对此人心道心之界说,前后之见解之变迁,然后更纯理论的说明朱子之开道心人心与具不善之人欲之人心为三,确有其根据;更说明此不善之人欲与人之道心正相对反,乃人所必当化除,而亦必能化除者,以结束本章。

朱子之言人心道心人欲之问题,韩国朱学者韩元震朱书同异考,尝谓其前后有四说。兹本其言,更加以引申而论之。大率朱子初以“人心为私欲,道心为天理”(答张敬夫书),“梏于形体之私为人心”(大全三十六答陈同甫),“人心之危者,人欲之萌也;道心之微者,天理之奥也”(大全六十观心说);此与程子“人心,私欲也;道心,正心也”(二程遗书十九),“人心惟危,人欲也;道心惟微,天理也”(同上十一),其旨略同。此皆以人心之义同于人之不善之私欲。至于其答吕子约书,谓“操舍存亡,虽是人心之危;然只操之而存,则道心之微,便亦在此”,此则以由人心之操而存,即见道心之微。故答许顺之书,又谓“操而存者为道心,舍而亡者为人心”(大全三十九)。此中,人于此人心,一加操存,道心即在,则此人心,亦即未尝不可通于道或天理者;然亦尚未改其人心道心相为对反之意也。至在其与蔡季通书(大全四十四)则又谓“人之生,性与气合而已……性主乎理而无形,气主乎形而有质。以其主理而无形,故公而无不善;以其主形而有质,故私而或不善。以其公而善,故其发皆天理之所行;以其私而或不善也,故其发皆人欲之所作。……然但谓之一心,……固未尝直以形气之发,尽为不善,而不容其有清明纯粹之时,……但此既属乎形气之偶然,则亦但能不隔乎理,而助其发挥耳。不可便认以为道心也。”此则以人心非即不善,其本虽在形气,然其清明纯粹,亦能不隔乎理,则无复人心与道心相对反之意。朱子后与郑子上书,则又谓其与季通书,语尚未莹;然亦未视为非,并谓“此心之灵,觉于理也,道心也;觉于欲者,人心也”。此似为其最后之论。而其郑重写作之中庸序,亦缘此而作;今观语类七十八辨尚书中人心道心之义,即多本于其最后之定论。其中庸序曰:“心之虚灵知觉,一而已矣。而以为有人心道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,故或危殆而不安,或微妙而难见。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心;亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。……必使道心常为一身之主,而人心每听命焉。”此即自一虚灵明觉之心,或原性命之正,而觉于理为道心;或原于形气之私,而觉于欲者为人心。语类七十八佐录,又谓:“道心是知觉道理底,人心是知觉得声色臭味底”;再方子录谓“形骸上起底见识,便是人心;义理上起底见识,便是道心”。此即谓人心乃由形气起见而知觉形气者也。此中之“形气之私”与“知觉形气”,即初无邪恶之义,亦不同于与天理相对反之人欲。此所谓“觉于欲”“知觉形气”,即自此人心之知觉运动之“于声色臭味之形气有所向者”而言。则其清明纯粹者,自亦可不隔乎天理。此与其早年之言“自其所营为谋虑言,即谓之人心” [27] 之一语,亦相合。因营为谋虑,只是一人心之欲有所向之活动,其本身虽不必是觉于道者,然亦可合道,则亦无与天理为相反之人欲之义者也。总此上所述以观,是见在朱子之学之所归,其所谓道心、人心,及与道心为对反之不善之人欲,明为三义;而其中之人心,则克就其本身言,乃虽有危亦可合道,而为可善可恶之中性者也。

所谓朱子之开一心为道心、人心、不善之人欲为三,确有其根据者,兹可先试就人之“知有饮食男女之欲,而有求其生存,延其生存于后代之欲”之知觉运动而论。此中,人既自知其有知觉运动,便不能不说是有一心。然此心又明异于自觉的依仁义礼智之性理或道,而生恻隐羞恶辞让是非之情、或朱子所谓具爱恭宜别之情之心。 [28] 此依于自求生延生之欲,而知觉运动,以及营为谋虑之心,亦有其喜怒哀乐等,即此心亦有情与意等。人亦未尝不可即其知求生延生,能知觉运动之处,以说人之性。如告子所谓“生之谓性”“食色性也”之说是也。若然,则此心之此性、此情、此意,应亦不同仁义礼智之性等,而别为一种。然此心与其性情意等,又未可说即为不善。因此由知觉运动,以自求生延生之心,依朱子之形上学言,即亦同依于太极之生生之理、生生之道而有。此生生之理、生生之道,即天之生物之理之道,初非不善,则此心亦非即必不善也。吾人之自求生与延生于后代之事,亦至少可在吾人立于一天之立场以观时,视为一善之流行之所在者也。

此种人之自求生与延生而能知觉运动之心,虽亦为依于一天之生之理之道之善而有,而可依天之立场,以说为一善之流行之所在者。然此又毕竟不同于人之自觉的依仁义礼智之性,而生之恻隐羞恶辞让是非之情之善。此后者中之仁等之性,固亦可说其本源亦是一生生之天理。然此生生之天理,于此乃内在于心,而为其所自觉的表现于其情之中者。此便不同于吾人之知有饮食男女之欲之心,其所本之生之理或生之道,只为“超自觉的贯于人之生命中,以驱率吾人生命前进,使其自求生而延生于后代之欲之情”之不能自已者。人如只有此后一心,人即既无异于禽兽。人必兼有自觉其内具天理而依以生情之心,人方有异于禽兽。人亦唯由此以有其自觉的德行之善,以成人格本身之内在之善;而非只是有一“自一客观之天的立场可视为善”之“具情欲之心”而已者也。则此二心之所发,虽同为善;其所以为善之意义,则有二种,而毕竟不同者也。

至于除人之缘饮食男女之欲,而有之知觉运动,以及营为谋虑之外,人尚有其他对物之知觉运动,营为谋虑,亦非真觉依于理而发,而又初为依于吾人之形气与万物之形气相感,而自然发生之生命性活动。如人游于自然界中,随意之见色闻声,而对所感事物之好奇求知之活动之类。凡此诸活动之所以生,自天而观,亦依于生生之理;而自人而观,则人亦初不自觉其当然之理,而初非依一自觉其合理之心而发者。然此诸活动,亦同可不隔乎理,而能接受当然之理之为之主,并可助“理”之发挥者。即吾人出自道心之活动,朱子亦尝谓“但有一毫把捉的意思,虽云本为道心之发,然终未离人心。”(大全四十二答吴晦叔)其意盖谓出自道心之活动,亦表现于气与形,故可为人心之所把捉。此把捉之结果,因可导致种种人欲之不善——如占有、矜骄等——而与其他之人欲之不善,固无不同。然此把捉之初几,则未必即一不善之人欲,而尽可只是一中性的知“此道心所表现之形之气”之人心而已。

由上可知朱子之分心为人心道心二者,乃确有其所据,因此二心之意义确不同。道心于此理有自觉,此固为自人与自天而观时,皆为善者。人心则无对此理之自觉,而有其所向之欲,然亦依于天之生生之理而有,亦不必违理而可不隔乎理,并助理之发挥者。故自天而观,固当谓其善;自人而观,亦不必为恶而可为善者。由是以分此心为二,亦即可更缘之以说明违天理之不善之人欲之起源。此不善之人欲,不能依道心以起,即只能说直接依于人心而起。其所以起之几亦至微,而初又正不外:人之具形气以生,而对有形气者,其人心恒自然有一知;继之而对若干有形气之物,有所偏向与所欲,再继之而有此欲之相续生,而相续求遂。此所成就者,即人之具此形气之特殊的个体的生命,与继此个体而有之后代之个体的生命。缘此而人对有形气者之知与欲,所依于天之生之理之道,亦即限制于此对有形气者之知与欲之中,以流行。此即为朱子所谓出于形气之私之人心。此出于私者,如不与出于道心所发之情志等相悖,而为此道心所主宰以听命于道心,则固善,亦为上智之所不能免。然此出于私之人心,亦尽可自求发展,以一往下流,而陷落于所知所欲之若干特定之具形气之物之中。此即有一离于道而违悖天理之可能。此即为由人心以成不善之人欲之始。而此人欲之正式表现,首即表现为人之只从其形气之私起念,而对其他人物之生,漠然无感;于其他人物之生与己之生,同本于一天之生道而生,更无所知;乃不能自觉此生道,即我之性理所在,并自觉的求尽此性理,以爱人利物为事。于是其于其他人物,虽亦未尝无知觉,亦未尝不对之运动,然此所知觉者,与对之运动者,亦唯是他人之形气之外面的表现,实未尝知觉他人之形气之内在的生命;而亦未尝对此生命之存在,真有所感知。由此而再进一步,则其对他人物之形气,皆欲取之为我之用,而视之同于其他一切可为足我之欲之一只具形气之工具;于是玩物丧志,玩人丧德,无所不至。此即人之灭天理而穷人欲,而人之无穷罪恶所自生。然此中人若无人心之知觉,与缘之而起之营为谋虑,只有一如禽兽之求生延生之欲,固无此所谓罪恶。因人之视人如物而玩之,亦正待人之有此人心之知觉营为谋虑等,而后可能。故此人欲之罪恶所根,不可说只在人与禽兽同之食色之欲,而实亦在此人与禽兽异之人心。自此人心所包涵之知觉之一部分言,与道心中之知觉之一部分,固无别。然道心中除此一部分外,尚有所知觉之道或天理之内在于其中。而此人心中,则无此道之内在于其中;而只有一出于形气之私之欲,如自后面来推动指挥主宰此知觉,以及营为谋虑等之进行。于是此人心,即可为此人欲所推动、指挥、主宰,以单独进行发展,而昧其道心,以至全违道心,而有化出无穷之不善人欲之事矣。然此人心若不如此以单独进行发展,而能如上文所说,虽有知有欲,而同时不昧其道心,而听命于道心;则人心亦非恶,而固为上智所不能无。是又见此人心之克就其自身言,初为可善可恶,而为中性的。其与道心之异,即中性的可善可恶,与善之异。然学者首须于此“两者交界处理会”(语类七十八)。至克就实际之人心言,如其不觉于理,以听命于道心,化同于道心, [29] 又必以其觉于欲,而归于单独发展其欲,以离道违道。故此人心又非真能自持其独立存在,以自持其为一无善无恶之心者。由此而在实际上之人心,即或向上而听命或化同于道心,或向下沦为具不善之人欲之心,又终无中立之可能。此即仍通于朱子早年所谓一心操则存其道心,舍则亡其道心,而沦于不善之人欲之心之旨。由此而所谓三心,即仍归于二心。然此二者,既一善一恶,互相对反, [30] “此胜则彼退,彼胜则此退,无中立不进退之理”(语类十三)。二相对反之心不容并存,则实际上人所有之心,又仍只是一心而已矣。此即朱子之所以明言三心,而又亟称陆象山之人心道心只言一心之说之故也。 [31]

由上所论,故知朱子之说,乃将一心开为道心、人心与具不善之人欲之心三者。而在实际上人所现有之心上看,人心中不善之人欲肆,则道心必日亡,人心听命于道心,而化同于道心,必求净去此不善之人欲,而归于一道心。溯吾人之生,原依道依理而生。生在,此道、此理即在。此见天命之不已。故人只须即此“现有之具人欲之心”,加以上提,以觉于道,即有道心可听命,而可使人心得化同于道心。此具不善之人欲之心,虽现有,然此心必可去。其所以必可去者,因此具不善之人欲之心,乃纯为后起,而实自始未尝直接有根于天命天理者。天命我以虚灵知觉之心,此心固一面通于天理,亦连于我之形气之求生之欲等者。然由此心之通于天理,而觉天理以成道心,固自觉的具内在之善;人之求生之欲,对天为善,此中亦初未有人欲之不善。人欲乃起于人心之知觉运动之只顺形气之欲,以单独进行而来,此乃第二义以下之事。人心之知觉运动,只顺形气之欲,以单独进行,而不能觉乎理,以听命于道心,以化同于道心,此可说原于吾人之气质之昏蔽,方不能觉乎理。然此气质之昏蔽,只使人不能觉于理,亦尚不直接产生不善之人欲,故只可说为不善之远源。如直说一切不善之所自生,则唯在人心之因不觉乎理,而更顺形气之私以单独进行,而下流,以违于天理之际。此事即纯为后起,而无根于天命天理者。以其无根,故此心亦终可觉于理,道心亦终可以操而存也。至道心之所以必可操而存者,则因此不善之人欲,既原于人心之下流而后起,则见此道或天理,原位于不善之人欲之上一层次。人之不善之人欲,不直接以此道或天理为根而生,则亦固不能阻止此人心之上达于道,以使道心操而存也。此即朱子之言下愚不能无道心也。知人之道心之必可操而存,与此人心之私欲之为后起,则亦知此私欲之必可除去矣。

又此道心必可操而存之义,亦可自不善之私欲,原亦依于人心而有,亦即原依于一虚灵知觉而有之义以说。人无心之知觉,以玩物玩人,固无不善之私欲,则此私欲正依此知觉而有。然此心之知觉之所以可能,即依于心之虚灵。心不虚则不能摄物以有知,心不灵则不能既知物而更有所知。故能知觉之心,其体必虚灵。然心既虚灵,即能超出于所知之人物之上之外,亦可超于玩人玩物之不善之私欲之外,以觉于天理,而存其道心。故由心之为虚灵而能知觉之义,亦即可反证人之道心之必可操而存。不善之人欲,无人心则无所自生,人心无虚灵知觉,亦不成人心。然人心既有虚灵知觉,又可超私欲而存其道心。此即同于谓有不善之人欲者,即必然能有道心。有道心而使道心常为主,又必能去一切不善之人欲。此即又同于谓:有不善之人欲者,必能自去此不善之人欲。再即同于谓:此不善之人欲之自身,原自有其可去之理,或由存在以归于不存在之理。此理之实现,即天理之流行,不善之人欲之净尽也。至于实成就此天理之流行、不善之人欲之净尽者,即圣贤之学问工夫也。

朱子之以人心可下流,以有人欲之不善,颇似汉儒董子之言人性之有依阴气而有欲者;朱子之言人心之可上听命于道心,又如董子之言人性之有依阳气而具之善。其言不善之人欲,以道心之操而存,即可化可去,又如董子之言人心之能奉天道,而扶阳抑阴,以去恶而为善。此中之大不相同,则在董子以阴阳之气言性,而不知以理与道言性。道家重道,而魏晋玄学言玄理与名理,皆不知扣紧理或道以言性。此以理或道言性之流,乃宋儒自周张二程以来所开,朱子之所承,而大进于魏晋两汉学者之处,固非董子之所及。董子亦不知以虚灵知觉言心,更不知人之不善之情欲,亦由人对此虚灵知觉之一种运用而成,而此虚灵知觉,乃依于人心而通于道心者。由朱子之说,人之不善之人欲与道心,此二者,同依于一虚灵知觉而有,故不善之人欲可化之理,即在此人欲之自身之中;然后去不善成善,乃有一真实之必然可能之根据。 [32] 故此朱子之中庸序中之分人心道心为二之义,固不可忽。而其开始一语:“心之虚灵知觉,一而已矣”之言,亦为“人心可通于道,道心不可终昧,不善之人欲必可净尽”之关键语,以使其既开心为人心道心二者,而又未尝不统之于一心者也。

按此心为虚灵知觉之一义,初导源于庄子、荀子,而魏晋思想之言体无致虚,与佛家之言空,以及圭峰之以灵昭不昧之知言心,皆在义理上为一线索之思想。在宋儒,则张横渠谓合性与知觉有心之名,并以“虚而能体万物”,为人之气之性,又以知觉而不存象,以溢乎耳目之外之心,为大心。此皆为朱子以虚灵知觉或虚灵不昧言心之近宗。然朱子之言此心所具之性,则要在承二程性即生生之理之义,如上所说。此性之见于情,为此理之表现于气。朱子之重人物之气质差别,则又实上接汉儒之以气言性之旨。缘是而朱子言圣贤之学问工夫,即要在使此心恒知觉不昧,以涵养性理于未发;而当此心之已发,则学问工夫在一方致此心之知,以外穷物理,而即物穷理,以自明其性理,再一方以此涵养得之性理之心,省察其意念之是非,以自正位居体,而主宰运用此身之气,并于此言诚意正心修身之功。又一方则是本吾人所穷得之天地万物之理,而知吾人所以裁成辅相之之道,以显为齐家治国平天下之业。是为尽己性、而尽人性、尽物性,成己、成物而成圣之实事。此则还契于中庸大学论孟之圣教。于是,凡此自汉以后言气言心之虚灵知觉,与言性理之论,在朱子皆以之为弘扬此圣教之用,以使之听命于圣教,以化同于圣教;如使人心之听命于道心,以化同于道心。呜呼伟矣。

* * *

[1] 所引第一语见朱子大全卷四十二答吴晦叔书;第二语见象山全集卷一与曾宅之书;第三语见朱子大全卷三十三答吕伯恭书;第四语见朱子语类,卷六十二论中庸纲领。他处亦尝屡言之;第五语为第一语之下二句;第六语见黄勉斋朱子行状。

[2] 朱子恒喻人之心思如官人,当然之理之性为职事(朱子语类卷五及他处皆及之)。此喻显性理之为当然之理,甚切。

[3] 按朱子早年之注张横渠、周濂溪书,固已早及于理气之问题。然其论学书札,多论心性工夫。晚年与蔡季通论人心道心,乃连理气以为论。王懋竑朱子年谱记朱子六十一岁,朱子答黄道夫,乃明言“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。虽不外乎一身,然其道器之间,不可乱也。”后人所编朱子语类首卷自理气论起,盖亦正因其晚年与学生问答,其重点在是之故也。

[4] 朱子大全五十八答杨志仁:“有此理方有此气,既有此气,此理方有安顿处”。此二语为朱子全部理气论之中心。

[5] 朱子语类四:“气虽是理之所生。然既生出,则理管他不得。如这个理寓于气了,日用间运用,都由这个气,只是气强理弱。”此言不尽妥善者,因强弱皆气上之概念。然朱子意盖唯是谓:气依理生,如何之气中即只有如何之理,更不能通其他之理,便只有此气裹其中之理以流行,乃或悖于其他之理或太极之理之全。故姑说为气强理弱。实则此只是已有之气所实现之理,有一限制,不能对其他之理亦并加以实现而已。

[6] 朱子尝谓“一个书不读,这里便缺此一书之理,一件事不做,便缺一件事之理;大而天地阴阳,细而昆虫草木,皆当理会。一物不理会,这里便缺此一物之理”(语类百一七)。此言本意固在勉学者不可不穷理,然诚欲于一切事物之理,皆无所不知,固圣人有所不能尽也。

[7] 语类卷四论人与万物之气之同,乃自人与万物皆能知觉运动说,此乃限在人与动物之同处说,尚非人与一切万物之共同处也。

[8] 于此说气犹相近,或气全同可,说理气皆异,亦未尝不可。如全书六十一答严时亨:“人与物性之异,固由气禀之不同,而所赋之理,同亦有异。”只看依何观点说耳。大率朱子早年之说,多承程子,而言万物之理同,其不同在气。如全书三十九答徐元聘中之所说。其后则言:气有纯驳,理有偏全,归在气异理异。则他人亦未尝不可自其理气之同者,而言理同气同也。

[9] 朱子语类九十八谓横渠言“凡物莫不有性,由通蔽开塞,所以有人物之别,蔽有厚薄,故有智愚之别”,不如吕与叔言“蔽有浅深,故为昏明,蔽有开塞,故有人物”之分别得分晓。又朱子大全六十二答李晦叔“清浊偏正等说,乃本正蒙中语,而吕博士中庸说,又推而明之,然亦是人物贤智、愚不肖,相对而分言之,即如此。若大概而论,则人清而物浊,人正而物偏(此即本节下一段所论)。又细别之,则智乃清之清,贤乃正之正;愚乃清之浊,不肖乃正之偏。而横渠所谓物近人之性者,浊之清者也。物欲浅深厚薄,乃通为众人之性。”(按此物欲之浅深厚薄,乃自其气质之浅深厚薄言者)。依此朱子言此蔽有浅深之四句,当初出自吕与叔,然程氏经说张子全书性理拾遗,亦同见有此四句。按经说之中庸说,朱子亦谓与叔所著,则所谓程氏经说,犹程门经说,此言固本诸与叔;而性理拾遗,则后人更将与叔本张子之意而有之言,编入张子之书也。

[10] 朱于又尝将人与动植比观谓:“本乎天者亲上,本乎地者亲下,人头向上,所以最灵;草木头向下,所以最无知;禽兽之头横了,所以无知;猿猴稍灵,为他头有时也似人稍向上。”(语类九十八)。

[11] 朱子语类六十一,尽心章亻间录,以“草木腐败之物为有知觉”。又语类卷六十亻间录:“如一盆花,得些水浇灌,便敷荣,若摧抑他便枯悴,谓之无知觉可乎?”此是从植物之能感应说。故以大黄吃着便会泻,附子吃着会热为例。此是别一义,亦非不可说者也。

[12] 语类卷六十五:“易中只说阴阳变易而已,……在人言之,其体谓之心。……心只是动静感应而已。”

[13] 语类五十九:“明道曰:禀于天为性,感为情,动为心。伊川则又曰:自性之有形者谓之心,自性之动者谓之情。则情与心皆性之所发。如伊川所言,却是性统心情者也。自性之有形者谓之心,某直理会他不得。以知此语是门人记录之误也。”由此一段,即见明道、伊川皆尚偏以心偏属动发,尚未如朱子之本张横渠心统性情之旨,以一心兼动静、寂感、已发未发而说之者也。

[14] 全书四十二答胡广仲:“未发而知觉不昧,此非心之主乎性者乎,已发而品节不差,此非心之主乎情者乎。心字贯幽明、通上下,无所不在,不可以方体论也”。

[15] 朱子全书五朱子道延平语,而朱子后屡及之。至对心之界说,则朱子或谓“虚灵不昧,具众理而应万事。”(大学明德章注)“人之神明所以具众理而应万事”。(孟子尽心章注)又或谓“心之知觉,即所以具此理而行此情。”(大全五十五答潘谦之)此是皆自心之具众理是性,应万事是情,而虚灵知觉或“气之虚灵,则与形器渣滓正作对,而主身应物”处说者也。(答林德久大全六十一)。又曰:“心之为物,至广至灵,神妙不测,常为一身之主,以提万事之纲。”意亦无殊。(大全十四甲寅行宫奏剳)

[16] 语类五十九,朱子论才,谓当兼孟子伊川说方备。则朱子与孟子伊川又微有所不同。朱子之说,即将才视为一面出于心性,一面出于气,而连此二者之概念也。

[17] 朱子此外更或由心之是否接物,是否有思,而言心之动静。如其全书五十七答陈安卿谓“寤寐、心之动静也;有思无思者,又动中之动静也;有梦无梦者,又静中之动静也。”

[18] 如朱子语类卷八十七义刚录刘炘父问七情分配,曰:“喜怒爱恶是仁义,哀惧主礼,欲属水、属智,且麤恁地说,但也难分。”又同卷贺孙录一段,又谓“哀惧从恻隐发”则朱子此言与上说自相矛盾。此段文最后又言:“七情不可分配四端。”则归在二情之不同其义也。

[19] 二程遗书二上,近思录宋元学案皆引此语。遗书卷四另有一段,盖同一语之别一记。其言曰:“若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形,为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉。圣人,仁之至也,独能体是心而已。……医书有以手足风顽,谓之四肢不仁,为其疾痛,不以异其心故也,夫手足在我,而疾痛不与知焉,非不仁而何?”

[20] “心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味,不见不闻不知味,便是不仁;但存如见大宾,如承大祭底心在,便是识痛痒。”(宋元学案上蔡学案)

[21] 朱子语类卷六,卷九十五,讨论公与仁关系处。朱子全书五十八答杨仲思,陈器之书,皆辨公与仁之别。但语类卷九十五道夫录有一条言:“公不是仁,公而无私便是仁。”此仍当是谓公而无私,则能仁,非即以此公而无私便是仁之谓。若然,则与他处之言皆不合矣。

[22] 朱子文集五十八答杨仲思。

[23] 所谓有病者,观语类九十五,此语之全段文自明,今从略。

[24] 朱子语类五十三,只是一个人,也自有这恻隐。若见人我一理,而后有之,便是两人相夹在这里,方有恻隐,则是仁在外,非由内也。今按郑康成以人相偶为仁,或一切只自仁为二人之训诂,而由人与人之外在的社会关系言仁之说,正皆以仁在外非由内之说也。

[25] 朱子语类卷百零一论谢显道及卷二十孝弟也者,其为仁之本欤章,皆有二段辨上蔡以知觉言仁之说。又朱子大全三十二答张钦夫论仁说,谓“仁者心有知觉则可,谓心有知觉谓之仁,则不可。盖仁者心有知觉,乃以知包四者之用,犹言仁者知所羞恶辞让云尔。”又卷四答游诚之“仁自是爱之体,觉自是知之用,界分脉络,自不相关。但仁统四德,故仁者无不知觉耳。”又卷四十二答胡广仲,“上蔡之言知觉,谓识痛痒,能酬酢,乃心之用,智之端也。”可见朱子处处以上蔡之以知觉言仁,为以智之端言仁。然上蔡所谓知,亦可不只是智。如朱子语类卷五十九载“问知是心之神明,似与四端所谓智不同”,曰“此知之义又大。”则朱子亦承认此一广义之知。然此广义之同于神明之知,仍与仁不同。故语类六十八谓“仁是有滋味底物事,做知觉时,知觉却是无滋味的物事。”此所谓知觉无滋味,即谓智之能觉仁,其义之同于知觉或神明者,其本身亦只是一纯形式之知觉或神明,别无其他内容,故谓之无滋味也。

[26] 大全卷三十二答张钦夫论仁说曰:“仁乃性之德而爱之本,但或蔽于有我之私,则不能尽其体用之妙。唯克己复礼,廓然大公,然后此体浑然,此用昭著。”

[27] 朱子大全三十三:“遗书言人心私欲、道心天理,熹疑私欲字太重。心一也,自其天理备具,随处发见而言,则谓之道心;自其有所营为谋虑言,则谓之人心。”则此时朱子已不谓人心皆为不善之私欲矣。

[28] 语类卷六十二:“人心道心,一个生于血气,一个生于义理。”又卷七十八:“饥寒痛痒,此人心也;恻隐、羞恶、是非、辞让,此道心也。”

[29] 语类卷六:“自人心而收之,则是道心;自道心而放之,便是人心。人心与道心为一时,恰似无了那人心相似,……道心都发见在人心。”文集五十一答黄子耕:“盖以道心为主,则人心亦化为道心矣。”此即本文所谓“化同”也。

[30] 此“对反”是自第二义上说。在第一义上自只有天理而无人欲。大全七十三知言疑义:“天理者,莫知其所始,其在人则生而存之矣;人欲则梏于形、杂于气、狃于习、乱于情,而后有者也。”

[31] 如语类卷七十八,称陆子静非有两个心之说。又卷百二十六谓:“陆子静只是一心,一边属人心,一边属道心”,他处尚屡见称述陆子此说之言。

[32] 此根据或只是必须条件,尚非充足条件。充足条件为虚灵明觉与天理合一之形而上的本心。朱子有此义而未透,象山则能透识此义,详辨亦在原德性工夫之一文。