七 道、人道、圣王之道、贯于古今历史之道、及荀子何以非斥诸子所言之道

吾人上文说荀子之所谓道,即始于一由虚壹而静、以养其大清明之心,而成其道心之道。知此道,行此道,养得此道心,即能一方知万物之治乱之所以然,亦一方有存其治而去其乱之行。分而言之,则此中人之知万物之治乱之所以然,是知道;而存治去乱之行,即行道。此中知道必连于行道,而道即皆必既为我所可知,而亦我所可行者,否则不足以言道。由此而吾人可了解荀子何以必以人道为道,不以天道地道为道,而说“道,非天之道,非地之道,人之所以为道也”之故。(“天论”)盖天之道,天自行之;地之道,地自行之。人虽可由天地之生物、天之运转、地之载物等,以知天道地道,然人固不能行于此天道地道。人亦当与天地分职,任天地之自行其道,而不能代其职,或代行其道也。荀子之道,即其所谓大理。大理即人道即人理。何以大理必须是人道人理,我初亦不解。人不过天地万物之一。则总此人理与天地万物之道之理,以为理为道,岂不更大?人能知此理此道,其知岂不更为大知?今人之学问若以此大知为理想,岂非更大之学问?然荀子则更不如此说。荀子言人之学之知,必曰止于此人道,人道之极在为圣以尽伦,为王以尽制,而人之知与学,必以圣王为至极。故曰“可知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,无所疑止之,则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉,虽亿万,已不足以浃万物之变?与愚者若一。……故学也者,固学止之也。恶乎止之?曰:止诸至足。曷谓至足?曰:圣也。圣也者,尽伦者也;王者,尽制者也。两尽者,足以为天下极矣。故学者以圣王为师。案以圣王之制为法,法其法,而求其统类,以务象效其人。向是而务,士也;类是而几,君子也;知之,圣人也。”(“解蔽”)“圣人,道之管也,天下之道管是也,百王之道一是矣。”(“儒效”)。吾初见荀子只重人道,人道以圣王为极,亦不知其何以必如此说之理由,亦实尝求诸荀子书而不得,而以为此不过荀子自限其学于人道、人中圣王之道使然。但既知荀子之所谓道,为必可知兼可行之道,则知荀子之此言,正为一必然之结论。因人固可知物之理而尽量求知物之理。如荀子之所谓农工商之专精于一事者,亦固当于一类事物之理,尽量求知之也,然人之于一类事物之理,尽量求知之,确是一无尽之历程,则人之能知之性或求知之欲,于此必无究竟之满足处、止息处。则荀子之言人如只求知物之理,终“与愚者若一”之言,并不误。荀子之言此处无人之能知之性之满足处、止息处,亦未尝误。然人之能知之性,亦未尝不在某方面要求有一满足处、止息处。问题只在是否人有其他之知,可以为其止息处。依荀子之言知,则人能本其对自心之知,对其自己与他人之人伦关系之知,以求知如何处此人伦关系,以尽此伦;更进而求建立此人伦世界中之制度以尽制,即为使吾人之知有止息者。何以此可为知之止息处?此须自吾人对人伦关系之知,乃在吾人对其他之物之知,上一层面看。盖人对其他之物之知无穷,无一人能尽知他人之所知,则亦无人能统贯此我与他人之所知者,以为一。此“统贯为一”之事不能成,则亦无“统贯”可为人之知之止息处。人之各有所专精之事,亦各有其专精之知,人固不当与人争职,即亦不须尽他人所专精之知,以统贯之为一也。然今不自我与人之所知言,而自我与人皆是一能知者言,则我全部对物之所知者,止息于“我”之心知之中;他人之全部对物之所知者,亦止息于“他人”之心知之中。而吾人之对此人与我之伦理关系之知,如何尽此伦理关系中之道之知,则在其上一层面。我对与我有各种伦理关系之人,如父子兄弟朋友,当以何道待之、如对父当孝,对子当慈,方为尽伦,固我所当下能知,而更无疑义者。则吾知此尽伦之道之知,固当下可有一止息处,而非一切属下层面之“人与我对其他之物之知”所能摇动者。荀子既以知此人之尽伦之道,为人知物之知之上一层面之知之止息处,遂谓尽伦之道或伦理为大理。此乃以人知物之理之事,只分别属于一一之人之心知,而此伦理,则为在上一层面,联系“此能分别知物之理”之“一一有心知之人”者,亦即为一“在上一层面,统贯各人所分别知之物理”之一“大理”也。对此大理言,每一人所分别知之物理,即相对的成为小理矣。小理属于各人,每一人不能知,亦不必知他人所知之小理,故不能、亦不须于此求统贯。然人与人之伦理关系,则为能统贯一切有心知之人者,亦为人所当共知之大理所在。能统贯者谓之道,不能统贯者,即不能谓之道。则唯有此伦理之大理,可称为道,而一一所知之其他之物之物理,唯是小理者,不可称为道,即一必然之结论矣。

人之伦理关系有种种,则人当知之伦理之道,亦有种种。于一切与我有伦理关系中之人,我皆能与之相接而知之之时,即同时知当如何应之之道,而更一一行之,“一则尽”,故能尽伦。尽伦乃人所能。世间之人固无限,然其次第与我相接,在任何时皆为有定限之人。对此有定限之人,我皆循一定之当如何应之道,以应之,固为可能者也。此即见人之尽伦而为圣人,乃可能之事,则圣人可为作人之至足之理想矣。

上言人对人之伦理关系有种种,其要者则不外家庭中人之伦理关系,此为父子兄弟夫妇;其次则社会中人之伦理关系,其要者为朋友;再次则为天下国家之政治中之伦理关系,其要者为君臣;更次为一切社会中有不同职业者,如士农工商之人间之伦理关系。荀子所谓圣人之尽伦,则要不外求与我有此各种伦理关系中之人,皆各得其位,而不相碍,更能以其所为之事,相辅相成,以致天下之治;而免除—切由人之不得其位、或各越其位,侵犯他人,而有之天下之乱。此则必须兼有维系此各种伦理关系中之各得其位、以成治而去乱之种种礼制与政制。故为圣者为求尽伦,必兼求尽制。圣人心能制割大理,故能尽制。尽制,则圣而王矣。故说圣为至足可,说圣王为至足亦可也。

总此荀子言道之极于圣王之尽伦尽制之义,为人所当知当行之义,及前所说人之知,必极于有大清明心或道心,以知万物之治乱,而有成其治、去其乱之行;则吾人可说,荀子之道,即“一贯于我与人之关系中,以使我与人面对万物,以有其知行,而学圣王,以成天下之治,使人与物各得其位”之“统类之道”。我与人之知行之相续,合以形成一古今之历史人文之相续。故荀子之道,又即一贯于古今之历史人文世界之道。此中我与他人所对之其他自然界之万物之类,可统为一度向。我与人不同类之伦理关系,又可统为一度向。我与人对自然界之万物之不同类之知行,更可统为一度向。由此所成之古今之历史人文之种种变迁之势,再可统为一度向。则荀子之道或圣王之道,即为具此四度向之一“通主观与客观、通当然之行与实然之知、通差别特殊与平等普遍、通恒常与变化”之全体之道。在此全体之道中,万物只为吾人对之有知有行者,故只言天地万物之道,对不足以尽道,而只为道之一偏。故天论篇曰“万物为道一偏,”“庄子蔽于天而不知人,”未尽道也。一物更不足以尽道,故曰“一物为万物一偏。”只专精于一物之农工商,而不能为师官者,固不可言有知道之心也。至于愚者之知一物之一偏,则所谓“愚者为一物一偏,”(皆见“天论”)更不足以知道。此则学专精于一物,而尚未至者也。凡只见万物所同有之一偏之理者,亦皆不足以言知道。故老子之只见万物之皆有诎退之一面,而以退为进,以诎为申,以为人之道,乃“有见于诎无见于信,”(“解蔽”)非知道者也。慎到只见万物之皆有势可随,遂随势之后以行法,以“贵贱不分”;(“天论”)申子重君势以行术;而皆不知有贤者之智,人可先势以行,为群众之导,以免“群众无门”者;(“天论”)慎子之“有见于后无见于先,”(“天论”)“蔽于法而不知贤,”(“解蔽”)申子之“蔽于势而不知智,”亦皆非知道者也。此外,墨子有见于人间之爱利,当具普遍性,而不见礼制政制上当有之差等性,是“有见于齐无见于畸,”将使为上者之“政令不施”(“天论)”也。墨子只重经济生活中实用之事,而不知人与人赖有礼乐之文,以维系人伦,是“蔽于用而不知文”(“解蔽”)也。宋子只见人之欲多之害,遂倡人之情欲寡,而不知人情欲虽多而能制之以理,人亦皆可得其所欲;是“蔽于欲而不知得,”(“解蔽”)“有见于少无见于多,”使“群众不化”(“天论”)也;是即谓宋子只教人寡欲,未知所以富民而化众之道也。至于惠子之有见于人与人间,须有言辞以表意,遂只在言辞上骋辩,而忽言辞之所表之意,所指之万物之实,并忽言辞须连于人之实际之行,是“蔽于辞而不知实”(“解蔽”)也。凡此人于此全体之道,见其一偏,便视为足以尽道者,皆是以“道之一隅”为道之全,“蔽于一曲,而暗于大理”者也。故曰“由用谓之道,尽利矣;由欲谓之道,尽嗛矣;由法谓之道,尽数矣;由势谓之道,尽便矣;由辞谓之道,尽论矣;由天谓之道,尽因矣。此数具者。皆道之一隅也。”(“解蔽”)此一偏一隅之不足以尽道者,正以道为“人之面对天地万物,以用其知,以成智而有其言,而更学为贤圣之行,”乃所以“使人有礼文之制,以维系人伦,使人各得其所欲,以使人咸得其位以成治”之故。此道即一“通主观之心与客观之物;知事物之实,而行其所当行;使人与我及万事万物,各得其平等或差等之位;以体常而尽变”之道也。

至于由荀子“非十二子篇”观荀子所非之十二子之道,亦可反证荀子之道,为上述之体常尽变之道。十二子中忍情性之陈仲、史 ,即只知个人之自节其欲者。“纵情性”之它嚣魏牟,即皆其心目中只有此个人之情欲,而不知人与人之关系,当有礼文以维系之,以“合文而通治”“合大众、明大分”,人方得异于禽兽者。墨翟、宋牼之“尚俭约而僈差等,”即只知实用,而不足“容辨异、县君臣”,即“有见于齐无见于畸”,“蔽于用而不知文”者。至于“尚法而无法,上则取听于上,下则取从于俗,倜然无所归宿”之慎到、田骈,即只顺势以为法,上文所谓“蔽于法而不知贤”者。至于惠施邓析之“不法先王,不是礼义,而好治怪说、玩琦辞,甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功”,即上述之“蔽于辞而不知实”者。最后言子思孟轲之“略法先王,不知其统,犹然材剧志大,闻见杂博:……甚僻违而无类”,即犹言孟子之虽志在于大化之圣,亦博通诗书以取譬,然不知圣王之道在依万物之类、人伦关系之类、知行之类,以统贯之为一。此荀子之评孟子亦非尽误。盖孟子虽善言人之所以成圣人之道,以圣人为人伦之至,又言王者之化民之德,并略及先王之制度;然于社会中之有贯于种种人伦关系,及当有种种礼制、政制,以形成人文统类之道之种种义,固未能如荀子之能皆一一论及之也。

上述荀子所谓道,为贯于有人伦礼文政制之社会之圣王之道,即贯于此人文社会之历史之道。此所谓贯,是贯此历史之治乱,而为其当然之道,亦为此历史之所以存在之实然之道。为当然之道故可行:为实然之道,故可知。以其为一道,故所知之道即所行之道,而道兼通于知与行。所谓为“当然”之道者,乃言在一历史之时代之人,共行于此道,以求至乎其极则治,违此道则乱。故此道恒为一历史时代之为治为乱之标准,或理想之所在也。所谓为“实然”之道者,则以一时代无论如何乱,亦不能全无此道之贯于其中。因人与人总有若干伦理之道、若干礼文,若干政制,与人之若干对天地万物之农工商之事;而人亦总有其心与情欲,亦总要求对情欲而制之以理等。自此而言,则此道亦总是实际上多少在任一时代之历史中存在者。如一时代之人皆全违于此道,则必须人之群居,全无礼制政制相维系,亦无其分工合作之对天地万物之农工商之事,而后可。然若真至于此,则亦无此人类社会之存在,自亦无人道之可说。则有人类社会之存在处,此道亦必多少在实际上存在,而可说此道之“仍未尝亡。”故曰“贯之大体,未尝亡也”。(“天论”)治乱之分,唯是否能充量体现此已有之实然之道,而不差或差之分也。故曰“乱生于差,治尽其详。”(“天论”)唯人之故意匿藏此道,使人不能知之,方为大惑,故继曰“匿则大惑”。今欲不匿此道,更求对此道知之而更行之,以求无差,以极其治而去其乱,以成历史上之治世与盛世,则待于人之共表明此道,共学于此道,以成其教。此则非乱世衰世之一般人之所能至,亦非乱世衰世之学者,未尝见此道之全者,所能至者也。

以上总论荀子所谓治心之道,即贯通于所知之事物之道,其言已毕。至于本以上所述,以观荀子之如何论为学、修身,以为圣贤之道,与礼文政制之道,则其言之异于他家者,皆可循上述者,引申其旨而见,下文只分别本荀子原书诸篇,指示要点,及其与他家思想之同异,以便初学而已。

八 为学以“备圣心”、而“化道”之义

荀子言学,以圣王之道为至足。然此所为至足,乃自其不同于“人对万物之知,殁世穷年不能遍”,而是一人可于此得其止息,而可知可行道之而言。人能止于“其所以自待,及待与之有人伦关系之人之道,人即当下有所止,而有其所自得自足者在。故人时时知此道,时时行此道,人即步步有所止,步步有其所自得而自足者,故曰至足。此固非谓此人之行于圣王之道,有一特定之休歇之处;亦非谓只以某一特定之圣王之若干特定之言行为法,而尝一一行之,即为至足也。由此而荀子之言学,即要在言学之能继续进行而不已,以使学者今日所学者,有进于昔日所学者,而时时有所增益。此即荀子首篇言“学不可以已,青取之于蓝,而甚于蓝,冰生于水,而寒于水”之旨。此所谓蓝与水,不必专指人之性,亦不必专指人所从学之师,而唯是遍指人先之所知、所行、所学者;而青与冰,则所以喻人之继其先之所知所行所学,而求更有所进益之学也。此求由学以有进于其先,则学于师以知古先圣王之遗言遗行中之道,以之为法,自亦包括于其中。而本此所知之道,以反省其自己,变化其原有之性,以使其“知明而行无过”之义,亦自在其中。此皆学者之所以使其生命心知,自化同于道者也。故荀子劝学篇,既以言“君子博学而参省乎己,则知明而行无过矣”,又言“不闻先王之遗言,不知礼义之大也”,而其终则在“神莫大于化道”。此凭借先王之遗言遗行,以为师法,有如人之“居必择乡,游必就士”,皆善假于“物类之同”者,以自成其学,而归在自己之“神明自得,圣心备焉”。固非只以法先王之遗言遗行,或同于乡曲之善士,便为学之究竟之谓也。

由荀子之学之归在学者之备圣心,即与孔孟之教,期于为圣,即原无不同。然以荀子所谓圣王之道,为成人文统类之道,而经纬万端。故荀子劝学之旨,重在言“积”而“专一”,以至于“久”之功。欲有“真积力久”之功,则必至乎殁世而后止。则此学之事,人在生之时,固无休歇处。所谓止者,即止于此“积与专一以至于久”之道而已。

至于白经籍所载先王遗言之人所当学者言,则劝学篇曰:“书者,政事之纪也;诗者,中声之所止也;礼,法之大分、类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也,乐之中和也,诗书之博也,春秋之微也,在天地间者毕矣。君子之学,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静;端而言,蠕而动,一可以为法则。……学莫便于近其人,礼乐法而不说,诗书故而不切,春秋约而不速,方其人,习君子之说,则尊以遍矣,周于世矣。……学之径,莫速于好其人,隆礼次之。上不能好其人,下不能隆礼,安特将学杂识志,顺诗书而已耳。则末世穷年,不免为陋儒而已。将原先王,本仁义,则礼正其经纬蹊径也。……伦类不通,仁义不一,不可谓善学。……全之尽之,然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也,故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之。……是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生由乎是,死由乎是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应,能定能应,夫是之谓成人。天见其明,地见其光,君子贵其全也”。

吾人之所以引此上之言,乃意在见荀子之于诗书中,特重礼而又归于近其人,以外通伦类,自备其德操,以成人而全其学与德之旨。书为古之史事,诗见古今人之人情,而为合于乐之声者。然诗书所载之史事,所见之人情,皆为散陈之史事人情,则博而不见统类。礼则为人在种种人伦关系中之礼制政制,能通伦类而统之者,亦应合于人对人之情之“仁”,与人与人之处分别之事之“义”者。故人学礼,即可更一其德于仁义,亦当求近彼有仁义之德之人,而学之,方能自成其为人。故学以诗书为先,礼为次,近其人为终。只言诗书,未至于礼,或只学礼,未至于近其人,皆不足为成人之学也。按墨子喜举诗书为说,而重言古先圣王之事之足以生利者。孟子亦喜举诗书为说,而重在言古今人所同有之人心人性,并以书所纪之人物,诗所表之人情,兴起人之心志。庄子则举古今人之故事,以喻人之成至德之人之道,此故事或只是假托,不必实有其事,则无异以诗为书,以书为诗。庄子不喜世人君子言礼乐,近于墨子。而又言天乐以养天和成至德,则仁义不足云。荀子则独重文武周公之礼制,以乐附于礼,而以不由礼不足以一仁义,而成君子之人。此则与诸家,皆有不同。然此荀子之成人,必有其德操,非“外力所能移”,则亦如孔子之言“匹夫不可夺志”,孟子言大丈夫之“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”。荀子言礼所以成义,以礼义并举,不同于墨子之知义而不知义之本在礼者。然荀于亦言礼义足以生利,则墨子以义生利之旨,荀子亦备有之。又荀子言学之归于全粹,则与庄子之喜言德之全与纯,其名义并有相类处。唯荀子所言之学,乃由真积力久之功而致,其粹乃由“为其人以处之”而致。故不同庄子之言德之全,与德之纯为至德,乃由人之闻天乐养天和而致耳。

九 修身以学圣之道及荣辱之义

由荀子言学,要在有所增益于未学,假于外以成其内;故荀子第二篇修身之道,不同于孟子教人自知其为孩提时之爱亲敬长之心,与其四端之所在,而自加以扩充之说;而要在教人即其所见于他人之所为,更反省及于其当前之自己者,以进而求有以自修其身。故修身篇首言“见善,修然,必以自存也;见不善,愀然,必以自省也。”此即就我之见于他人者,以自修其身之道也。下文又言,“善在身,介然,必以自好也;不善在身,灾然,必以自恶也”。此即就我自反省于当前之自己者,以自修其身之道也。至于下文之言:“非我而当者,吾师也;是我而当者,吾友也;谄谀我者,吾贼也”,则即就他人对我之是非毁誉,以自修其身之道也。若其次一节言,治气养生之道,则不外自使其血气、志气、智虑、饮食、衣服、居处、动静、容貌、态度、进退、趋行,皆由于合礼以自正。此明为一繁密之修身工夫。下文更言人之如何运用其善与不善,以对人而有之教、顺、谄、谀之分;及由对人之善与不善之有不同态度,而有之知、愚、谗、贼、直、诈、诞之分,则皆为高一层次之德与不德之论。继言治气养心之术,在自变化其气质等。更言君子之能轻外物,以“体恭敬而心忠信,术礼义而情爱人”,以行于天下四方。又言人之学为圣人,乃人皆可以同至者,不同于一般之“穷其知于物之同异坚白之辩之学”之无止息者。学者皆宜就原书细观。要之此篇大旨在言君子之当隆礼而尊师,及其他待人行事之道,故终言君子“贫穷而志广,富贵而体恭,安燕而血气不惰,劳倦而容貌不枯”以见君子隆仁杀势而好交,恒以公义胜私欲。则是就此修身所成之德之表现于客观社会者而言也。

至于荀子修身篇之后不苟一篇,则始于说“君子之行,不贵苟难,说不贵苟察,名不贵苟传;唯其当之为贵”。此即谓君子之言行不贵其“察”其“难”之胜人,而苟异于人,以得名。君子亦有其能与不能,固非以其“能人之所难能或不能”,或察辩之过人,即足以为君子。此下更言君子之所为与所不为,其所为之似非而实是者。如其“崇人之德,扬人之美,非谄谀也;正义直指,举人之过,非毁疵也;言己之光美,拟于舜禹,参于天地,非夸诞也”。以言君子为“小人之反”。此与后一段言通士、公士、直士、悫士与小人之别者,当合看。此篇更言君子于世“为治而不为乱”,其“所以得其同类”及其所以“能通千万人之情,与古今百王之道”之故。此外又有一节,专及于君子之养心莫善于诚之义,而终于言“欲恶取舍之权”之“不失陷”,在不“以偏伤之”。总此以观荀子不苟篇之大旨,即在言君子对于其言行如何选择,如何权衡其是非利害,以有其表现于世,已即有其殊乎世人或小人名;而不在其径为一苟异于人之言行,以传其名。此重选择于是非之中,权衡于利害之际,原为墨家之所重。然墨子要在以此立天下之公义,求天下之公利,去天下之公害。荀子不苟篇之旨,则要在以选择权衡于是非利害之间,以使人得自成为君子,而亦有君子之所以自见于世者。此中言君子之不贵苟难之行、苟察之言,而求异于人,即不同陈仲、史 、及惠施、邓析等必求其行其言之异于世者;然亦不同于田骈、彭蒙、慎到之只顺势以同于世者。道家之老子、庄子,亦初皆有自世间隐退,或求超于世外,以自异于世之情;其“以道佐人”,游于人间世,以“与人为徒”,只为不得已。故皆与荀子之君子自始在世,不求其言行之苟与世人殊异,又自有其不同于世俗之德行,足为世范者,仍不同其道者也。

今编荀子书第四篇论荣辱。此一荣辱之问题,连于他人之对我之是非、毁誉、称讥,与己之在人间世之利害,得失,贫富、贵贱、祸福、吉凶,亦为人间世永不能避免之问题。孔子言君子求诸己,与小人求诸人之别,言闻与达之别,言“不义而富且贵,于我如浮云”,皆是谓人不可看重在世间之荣闻。孟子言“仁则荣,不仁则辱”。此荣辱乃仁不仁之异名。孟子谓君子之所性,不在王天下;则并孔子所谓达与荣闻,同视为非君子之所必能得。而君子修己以尽心知性,存心养性之事,固亦不待乎此达与荣闻。墨子则重在以圣王之赏罚,为人之荣辱之所在,故使人重上之赏罚,而不重一般之毁誉。宋钘更言人当于他人之侮,不视为辱,以“定乎内外之分,辨乎荣辱之境”,而“举世誉之不加劝,举世非之而不加沮”。老子则以“知我者希,则我者贵”,“知其荣,以守其辱”,以忘世俗之贵贱与荣辱。庄于则由此更进而言圣人之无名,亦不以其名与人争,即不自是以为名,而责人之非,以处人间世。此皆是对此“人对我之有是非毁誉,而我有其在世之荣辱”之一问题而立论。荀子之荣辱之篇,首言“与人善言,暖于布帛;伤人之言,深于矛戟”。又言人之所以自以为是,而见辱于世者,皆恒由其自以为是者,与不是者之相杂。又言人之自执其是,以与人斗者,则其人为小人,而狗彘之不若。故君子亦不以此斗之胜,为荣为利,而尚此狗彘之勇。故必当知此斗之实归于害,归于辱,而不以此为勇,更别求其“勇于为义”之勇。此乃求诸己而不求人,而以己之“自先义而后利”为荣,以“先利而后义”为辱。此即人之内在之荣辱,亦即荀子正论篇所谓义荣义辱也。至于一般世俗之荣辱,则为正论篇所谓势辱、势荣,固亦非荀子之所重者也。故正论篇又谓君子可以有势辱,而不可以有义辱;小人可以有势荣,而不可以有义荣。荀子遂本此以评宋子见侮不辱之说,未尝分此义荣、义辱与势荣、势辱者。然荣辱篇又言“(义)荣者常通,(义)辱者常穷。荣者常制人,辱者常制于人”。则是谓君子之有义荣者,亦常有势荣;而小人之有义辱者,亦常兼有势辱。则人之欲求势荣者,亦同当先有义荣,而人欲去势辱者,亦同当先自去其义辱。此乃本于儒者重义之旨,更顺人之欲势荣恶势弱之情,而导以求义荣去义辱之教。乃孔孟之教中所未及。而荀子之所以能及之,则由荀子之原正视人之有欲,亦不以欲之本身必不当满足之故也。吾人于此亦可更一通论荀子对于人之欲与道义之关系之说。

此荀子对人之欲与道义之关系之说,在荀子正名篇终及礼论篇始,皆尝论之。此即谓人之有欲,原为天生。好荣恶辱,与其他之欲,皆为天生。有好则有恶,故好利恶害,亦为天生。天生者即君子小人之所同者。故荣辱篇曰:“好利而恶害,禹桀之所同也。……人之生固小人,无师无法,则唯利之见耳”。大略篇曰“义与利,是人之所两有也,虽尧舜不能去民之好利”。此即言君子、小人、同有此天生之好利恶害之欲也。至于君子小人之所异,则不在其欲之有无多少,而在其欲是否合道而当于理。即不在其好利恶害与否,而在其所得之利,是否兼合于义,亦在其权利害之道之是否正。君子之欲,恒合于道,其所求之利,恒合于义,而亦恒能如正名篇所谓知“正道”,而知“正权”,以权利害。人若不知正道与正权,则“重悬于仰,而人以为轻;轻悬于俯,而人以为重”。权不正,则“祸托于欲,而人以之为福;福托于恶,而人以为祸”。是亦即“离(正)道而内自择,则不知祸福之所托”也。人欲知此正权与正道,即待于前说之本虚壹而静之心,以平等观一事之利害、安危、祸福之两端,而不以知此一遂忘彼一,害彼一,而能兼知之,兼知之而权衡之,即正道之所在,亦正权,正道之所在也。故正名篇曰:“道,古今之正权也”。人能知正道、知正权,即能权衡人之只顺其欲以行,而不知道义者、与有欲而亦求合于道义者,二者之得失利害。故荀子常谓人能知道义或礼义,则道义或礼义得,而欲亦得;如不知道义礼义,而只顺其欲,则恒归于道义礼义失,而欲亦失。此即礼论所谓一于礼义,则礼义情性两得,一于情性或欲望,则此二者两失也。以两得与两失相较,则两得之胜于两失者,犹“全尽”与“一无所有”之别也。两得,则两者皆得其位,是为治、为安;两失则皆失其位,是为乱、为危。凡可致两得者为道,则凡可致两失者,皆非道也。

至于专就此人之求荣恶辱之事而说,则君子求义荣,亦常致势荣,则两荣皆可得,是为道。小人只求势荣,而不避义辱,而义辱又恒致势辱,则两荣皆终不能得,故为非道。

然荀子荣辱篇之后文,更进一步,言及君子之只求义荣,不只不先求势荣,又非只由其自虑其若求势荣,而不避义辱,不必能得势荣,且将致势辱之故;而是由其求义荣之时,有“先王之道”,“仁义之统”为师法,“将为天下之生民之属,长虑顾后,而保万世”以存心,为其最大之义荣,以自去其庸陋之心之故。在此义上说,君子可全不见有势荣,而只见有义荣。是为荀子论荣辱最高之旨所在。至于荀子之论义荣,所以必极至于“将为天下生民之属,长虑顾后,而保万世”存心,此则又由其道为一贯古今之治道之故。此则大不同于宋钘之只以忘天下之荣辱毁誉为教;墨于之以得上之赏为荣,老子之知荣守辱,而内自成其独贵;与庄子之无名,而只与天地精神往来,以自贵;而未尝知此“为天下生民保万世”以存心,为其内在之义荣之所在者矣。