十 圣学与王道

荀子之言学为君子与圣贤之道,在今编荀子书之前四篇。至此学之通于治天下之王道者,则要见于其后非相、非十二子、仲尼、儒效四篇。非相篇言人之所以为人,不在其形相,而在其心之能辨。故谓“相形不如论心,论心不如择术”。孟子重论圣贤之心,荀子则重圣贤之本其能辨之心,所择之术。此所择之术,即所择之道也。此所择之术,要在由知人与人间之尽伦尽制之道,其中有种种当分辨者,以合为一统贯之道。此道则通于古今,而可由圣王之文制礼制,类推而知者。故曰“辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王”。本于后王之礼之粲然者以观,固更易知圣王之道。故曰:“欲观千岁,则数今日;欲知亿万,则审一二;欲知上世,则审周道;欲审周道,则审其人。”由圣王之人以知其礼、知其道,而“以近知远,以一知万,以微知明”。固非只守圣王所遗之礼文之迹,即足以知圣王之道之谓也。故非相篇下文又曰“夫妄人曰:古今异情,其所以治乱者异道,而众人惑焉。彼众人者,愚而无说,陋而无度者也”。此即谓就事而言,古今固异,然其所以治乱之道,则未尝不贯。此则必待人之就古今之事,而说之度之,乃见其道。故曰“圣人者以己度者也。故以人度人,以情度情,以类度类,以道观尽,古今一度也。类不悖,虽久同理。”此即言人能以己之情,推度人之情。以同类者推度同类者,而能统诸类,得其贯通之理,以观古今,而尽其道。吾人之所以重观后王之法,以知此道者,唯以“文久而灭,节族久而绝”,后王之礼制具在,即可更由其详,以知此道;非谓先王之法之必不可法也。非相篇后文又言“凡说之难,在至高遇至卑,以至治接至乱,未可直至也……必远举而不谬,近世而不佣;与时迁徙,与世偃仰……故君子度己,则以绳,接人则用枻。……故能宽容。知而能容愚,博而能容浅,粹而能容杂。夫是之谓兼术。”此即言君子之欲其道之行于世,以至治遇至乱,诚有其上下悬距,而不能相接之处。则远举其高者,不可使“世以为谬”;而其近世之论,又不可陷庸俗;其随时世而言,固有其不可执为一定;而其目标,则唯在揖人,以上接于道者,如舟之以枻揖人也。由此一节,即见荀子之言,未尝无道家随时变化,不主故常,及宽容于人之旨。然其目标,则不同于道家之自位甚高,其宽容于人,乃包覆而孩育之;而要在揖人,以由卑而升至高,以共行于由至乱而至治之道也。

非相篇后之非十二子篇,要在评论当世之学术。世之论者恒由此篇以观十二子之学。此非荀子为此文之本旨。其本旨唯在由十二子之学,皆不足言总方略,齐言行,壹统类,而不足为由圣至王之学。故荀子并非之。其非它嚣魏牟之恣情性,陈仲、史 之忍情性,要在其知个人而不知社会人文。其非墨翟、宋钘之上功用,太俭约,僈差等,要在其只知社会之平等,而不知国家之制度之建立,有平等亦有差等。其非慎到田骈之顺上从俗,要在其只知对时俗之顺应,而不知为政亦非只顺应时俗之事。其非惠施邓析,在其言与行之不相涉。其非于思、孟轲,在其闻见杂博而无统;据往旧造说,而未能本“类”加以“说”“解”。此皆非“群天下之英杰,而告之以太古,教之以至顺”,于当前“奥突之间,簟席之上,敛然圣王之文章具焉,佛然平世之俗起焉”,“坐而言,起而可行”之圣王之道也。有圣王之道者,不得势则为仲尼、子弓;得势则“一天下,财万物,长养人民,兼利天下,通达之属,莫不从服,六说者立息,十二子者迁化”,则“舜禹是也”。故“今夫仁人也,将何务哉?上则法舜禹之制,下则法仲尼子弓之义,以务息十二子之说……圣王之迹著矣”。由此观之,则荀子非十二子篇之旨,不外言学术之关于政治。政治上圣王之道行,则学术自化。圣王之道不行,则当先正学术,以息不正之学术,而明此圣王之道以为学。此非十二子篇之主旨也。至于其后“信信,信也”以下之文,大皆评论学风士习者,今不赘述。

至于仲尼之篇,则无大精义。首二段要在言霸者之自有其所以不亡之道,而不免以让饰争;而王者则能真致贤以致强。后文则言人臣之欲进其道于君,而以礼自持之道。儒效一篇,则初举周公以言圣道之通于王。次言孔子之未能行道,而能为人师。再后一段,则言君子之所谓贤,不必“遍能人所不能,遍知人之不知,遍辩人之所辩,遍察人之所察”。君子,固有不如农人、贾人、工人者在。然“议德而定次,量能而授官,使贤不肖皆得其位,能不能皆得其官,万物得其宜,事变得其应,言必当理,行必当务”,则君子之所长。此正不外吾人前所言之“知道”之义者也。

儒效篇后数节,更言一般人民之德与劲士、笃厚君子、圣人之分,此乃直自人之德之高下之类言,而归于言圣人为“道之管”。天下之道、百王之道,皆管于圣人。如知吾人前言“道”之义,则于圣人为道之管之义,自能明之。后又有数段言俗人、俗儒、雅儒、大儒之别。此乃要在自人之学之高下之类言。合前此直就德而言之人之类,与就此人之学而分之俗人与儒之类,可见荀子重人之德之学,由下以至高之序。此中言俗人只知富利;俗儒只知本诗书,称先王,而以其学求衣食,实无异于俗人。雅儒则能法后王,隆礼义,杀诗书。大儒则更能知礼制之有道为之贯,而能“以浅持博,以古持今,以一持万”,而于“仁义之类、虽在鸟兽之中,若别白黑”;于所未尝见之事,“卒然起一方”,即能举此统类之道以应之。大儒即孔子周公,亦即积善而全尽之圣人。至于此不同之儒,用于政治,则“大儒者,天子三公也;小儒(雅儒俗儒)者,诸侯大夫士也;众人者,工农商贾也”。合此各伦类之人,以成天下国家之政,是君子之言之“坛宇”之范围,其行为之“防表”之范围所在。亦即所以成“总方略、齐言行、壹统类”之“道之一隆”于天下者也。荀子之书言人有类、士有类、儒有类。亦言君有类,如圣君、中君、暴君;臣有类,如圣臣、功臣、态臣、篡臣(臣道);兵有类,如仁人之兵、王者之兵、功利之兵、危国之兵、亡国之兵(议兵);德行有类,如勇有士君子之勇、小人之勇、贾盗之勇、狗彘之勇(荣辱);知有圣人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知(性恶);忠有大忠、次忠、下忠(臣道);辩有圣人之辩、士君子之辩、小人之辩(非相);威有道德之威、暴察之威、狂妄之威(强国)。凡其类之居上者,皆当为法于其下者,而其下者则当法其上者,以成上类之统下类而壹统类,以合为“道之一隆”。荀子书中言“隆”之语甚多。仲尼篇言立隆,致士篇言国之隆、家之隆,正论篇言天下一隆,礼论言至隆。又劝学篇言隆礼,修身篇言隆仁,赋篇言匹夫隆之,则为圣人;诸侯隆之则一四海,皇天隆物。此隆之一字初取义于积土成山之隆。人能存隆之图像于心,亦可知荀子之道之所似矣。

十一 王者之政制、富国之道、及王道、霸道之分

至于荀子之言政,则首在论王制,次及于富国与王道霸道之分,君道臣道之别,致士于朝之道,以及强兵之道等,此则其各篇之文义明晰,不必一一细论。其王制之首言举贤,罢不能、诛元恶与任中庸,即承儒效篇言大儒小儒之效,当见于政,而兼说不肖者与元恶之当退、或当诛。至于对中庸之不待教而化者,则当任之。其言“王公大人之子孙,不能属于礼义,则归之庶人;虽庶人之子孙,属于礼义,则归之卿相士大夫”,是即言任官当以贤不肖之分,代亲疏之分。此与孟子之尚为舜之封其弟之事辩者相较,实更近乎墨子“非贤能则不官”之旨。此下言听政之道,则谓于“以善至者,待之以礼”,于“以不善至者,待之以刑”。此兼以礼刑待人,则一方承儒者之重礼,一方亦用法家之刑以为罚。然其下文言“法而不议,则法之所不至者必废;职而不通,则职之所不及者必坠”,“有法者以法行,无法者以类举”;则见荀子之重法,亦重以议补法之所不及;重分职,亦重通职。唯有君子能议法、通职以成事。此即人治与法治兼重之义也。再次言“分均则不遍,势齐则不壹,众齐则不使;故有天有地,上下有差,明王始立,而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。物不能澹,则必争,争则必乱,乱则必穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有富贵贫贱之等,足以兼相临,是养天下之大本也。书曰惟齐非齐,此之谓也”。此即见荀子之言王制,只重在使天下之人各得其位,而位之贵贱,所以必不可废,则在惟赖此而后上下可相使。此即显然为主张政治地位之差等之论。此差等之所以不碍平等之义者,则由贵贱皆以贤而定,故似不齐不平等,而未尝不平等。至于世之主不当有此贵贱之差等者,则维齐而实非齐,亦非平等者也。

王制篇次一节,更言如何使庶人安政,以使君子安位之道。继言经济上之不当聚敛,以及王者求强大,不轻言战,故与霸者不同。后更言王者之制度,宜从其旧,不当轻改。至其言“王者之论,无德不贵,无能不官;无功不赏,无罪不罚;朝无幸位,民无幸生,尚贤使能,而等位不遗”。其论颇同于墨子。唯荀子之言尚贤使能,重在等位不遗,以见“礼义”;而墨于之尚贤使能,唯所以立义道,以兴天下之利,而除其害耳。王制篇继言王者之法,皆在养民,王者既为人师,并能通天下之财,以尽其用。再次言此王者之制度,即“以类行杂,以一行万”,使天地所生之君,更还理天下,以成天地与人间之“始终相成,如环无端”之道。人所以能存在于天地间,使用其他牛马等万物者,亦正在能依此王者之制,以分尽其职,而成其群之一,乃能“多力而强”,以有其“胜物”之处之故也。

王制更次一节,详论人用自然万物之道、及朝廷中分职序官之道。此不外较详说人所以待自然万物,与在政治上分官职之义。最后一节,即依此而言王者霸者之安危存亡之所系,即在上述之道。故谓王者果行王道,则不往取天下,而天下亦自将待此王者;而王者之制,即足以制天下矣。

荀子富国篇要在言经济上之足国用之道。此篇初言“量地而立国,计利而畜民,度人力而授事”,为生利、节用、裕民之道。然人之群居必有分,又必有人君以“管分”,则贵贱不能不有等异。人之宫室、衣服与礼乐,皆不能无差别,以辨贵贱,以使为君上者,得而“治万变”、“材万物”、“养万民”、“兼制天下”;而百姓之赖其“智”,美其“仁厚”与“德”者,亦即愿“为之劳苦”,“为之出死断亡,以覆救之”,“为之雕琢、刻镂、黼黻、文章,以藩饰之”。此即言人之生活之贵贱有等,亦百姓所愿,非所以为淫泰。由此而论及在上者之敛民之财,而重税苛征之不可,君上之不可犯百姓之事,圣君贤相亦当于百姓“兼而覆之,兼而爱之”。此则明用墨子之语。然又谓天地生万物,固原有余足以食人,墨子之忧其不足,为私忧。真正之患,唯在天下之乱。故又谓墨子之倡节用,使在上者与百姓同劳苦、均事业、齐功劳,将使在上者无威以行赏罚,则亦不能退不肖而进贤,则“万物失宜,事变失应”,而天下乱。由此而荀子遂谓“知为人主上者,不美不饰之不足以一民,不富不厚之不足以管下也,不威不强之不足以禁暴胜悍也;故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟,以塞其耳;必将雕琢刻镂黼黻文章,从塞其目;……然后众人徒、备官职,渐庆赏,严刑罚……然后贤者得进,不肖者得退……则上得天时,下得地利,中得人和;则财货浑浑如泉源,汸汸如河海,暴暴如丘山……故儒术诚行,则天下大而富”。后又言君上对民“不利而利之,不如利而后利之之利也;不爱而用之,不如爱而后用之之功也。利而后利之,不如利而不利者之利;爱而后用之,不如爱而不用之功”。不利而利之,不爱而用之,言只取利于民,今所谓只剥削人民者也。故后曰危国家也。利而后利之,爱而后用之,言上对下先有爱利,然后用民而得其利,则上下平等相施与之道也。爱而不用,利而不利者,上对民有爱利,使民得其利,以藏富于民,而上不用之,以为己利也。此即荀子同于孔孟之爱民利民以保民,而即以保国而富国之道。此道则正为国家财货之原泉之所在。故曰“事业得叙者,货之原也;等赋府库者,货之流也。故明主必谨养其和,节其流、开其源,而时斟酌焉。潢然使天下必有余,而上不忧不足,如是则上下俱富”。荀子此篇之所以谓墨子之“非乐,将使天下乱,节用,可使天下贫”者,盖无乐等则不美不饰,上无其威,以行赏罚,退不肖而进贤,则百姓所为之生产之事皆无功,则使天下乱,而归于贫也。其言利而不利,爱而不用之功,过于利而利之、爱而用之功,则其由富民以富国之旨甚明。荀子之重先养政之和,而开其源、节其流,以积极的使上下俱富之道,固不同于墨子只消极的求节用非乐,以免于贫乏之道。荀子之赞财货浑浑如泉之语,亦正见荀子之重人在天地间,由天生之万物以得其养,而成生活之丰盛,而使人得皆畅其合于理之欲之旨。依荀子之教,于宋钘之尚人之情欲寡之说,于正论篇尝驳其说;则其于老子之言寡欲,固亦不谓然也。

至于王霸篇,则要在言“义立而王,信立而霸,权谋立而亡”,“粹而王,驳而霸,无一焉而亡”,“国者天下之大器重任,不可不择道”。王者霸者以义信为道,然必积持之,而后能立义信。后更言人主必以官人为能,故其等位、爵服、官职事业,皆足以容天下之贤士、能士。又言“上之于下,如保赤子;下之亲上,欢如父母”,而以是为隆正,谓此乃百王之所同。由此更言“主道治近不治远,治明不治幽,治一不治二。主能治近,则远者理;主能治明,则幽者化;主能当一,则百事正”。兼欲治远与近、幽与明、一与百,即为过。至于不能治近而治远,不能察明而务见幽,不能当一而务正百,是为悖。故“明主好要,暗主为详”。本篇更言儒者之曲辨以为治,只是隆礼义而审贵贱、齐百官之制度,少税以使商贾农工及士大夫皆得尽其职。此其言明主好要不好详,与老庄言帝王之政,在无为之意略同。然老庄之无为,要在去为政之害民者,并以无为之心量容天下。荀子之言明君之“曲辨”之政,则必有选贤能,尚礼义,正官制,以使士农工商,各尽其职之意。此即明本于荀子之所谓道,重在“不同之人之各得其位以成治”之故也。

十二 君道、臣道、致士之道、师术、及用兵强国之道

荀子君道篇,则要在言君为治之原。故首言“有乱君,无乱国;有治人,无治法。……君子者,法之原也。……官人守数,君子养原。原清则流清,原浊则流浊”。次则言人君之道,首在“以礼分施,均遍则不偏。君子于天地万物也,不务说其所以然,而致善用其材。其于百官之事,技艺之人,不与之争能,而致善用其功。……仁厚兼覆天下而不闵,明达用天地、理万变、而不疑;血气和平,志意广大,行义塞于天地之间,仁知之极也。夫是之谓圣人,审之礼也”。再下则言“君者,仪也;民者,景也;仪正而景正。君,槃也;民者,水也;槃圆而水圆”。下文再言“道者,何也。君之所道也”。此即谓人道归于圣王之道,亦归于君道。更言“君者,能群也。能群也者,能省工贾、众农夫,禁盗除奸,以善生养人者也;本法度设官,善班治人者也。善尚贤使能,以使人显其贤能,以显设人者也;一以衣裳黼黻文章,善藩饰人者也”。“善生养人,人亲之;善班治人,人安之;善显设人,人乐之;善藩饰人,人荣之。四统俱,而天下归之;……四统者亡,而天下去之”。此所谓统,即明分职,序事业、材技、官能,以统各类之人,而皆亲之、安之、乐之、荣之也。后文更言人主不可以独,必有辅佐,又必知种种人之材之不同,以为用人之资。此则要见荀子之君,为一能由仁知以使群中之人皆能生,能得其位,以表现其贤能,而又有衣裳黼黻文章之盛,以藩饰之,以亲之安之乐之荣之者。则君之位虽上于人,而其能群之心,则当宣明,以通上下之情。故正论篇言“主道利宣,不利周密,利明不利幽”,否则“上下无以相有也”。此大体同儒家孔孟言君道之旨,而与法家韩非明言明主务在周密(韩非主道)正相反。后董仲舒春秋繁露深察名号言,君有元、原、权,温、群五科,亦似承荀子义,而益以“元”为说。然荀子则特就君之种种生养人、班治人、显设人、藩饰人之事为说。亦即见荀子言君之能统,正在其“明知”之通于不同伦类之人与不同之事之旨者也。

至于荀子之言臣道,则首言种种之臣,如态臣、篡臣、功臣、圣臣之类。以“内足一民,外足距难,上忠君,下爱民”为功臣;于能尊君爱民之外,兼能使“政令教化,刑下如影;应卒遇变,齐给如响;以待无方,曲成制象”,则为圣臣。圣臣如大儒之于“所未见之事,卒然起一方,能举统类以应”,亦即能知道而体常尽变者也。故曰“用圣臣者王,用功臣者强”。后文又言臣之“偷合苟容,持禄养交者”为国贼。而能以去就生死争,以辅君,而不惜强君、矫君、拂君,以至于“抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,成国之大利”,则为社稷之臣。次一节更言事圣君、中君、暴君之道。及何谓大忠、次忠、下忠,与何谓国贼。最后一节,则言臣之于君,有必“争然后善,戾然后功”,为通忠之顺者。更有“夺然后义,杀然后仁,上下易位然后贞”,如汤武之革命者。革命即臣之所以对“更无臣道以事之之暴君”之道也。则孟子所谓诛桀纣,即诛一夫,荀子亦有其义。在荀子正论篇,更详辨世俗之谓桀纣有天下,汤武篡夺之说。谓天下“至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和;此三至者,非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道、全美者也。是悬天下之权称也”。天下非圣人莫之能有,则桀纣何能有天下哉。

荀子致士篇,则要在言人君所以致士得贤之道。首言人君本其听人之言,而衡其听,以显幽重明、退奸进良之术。此要在于辨奸言、奸说、奸事、奸谋、奸誉、奸诉,与忠言、忠说、忠事、忠谋、忠誉、忠诉之不同。善能辨此不同,以有道法,然后能致士君子于国。人主亦当“诚必用贤”。用贤之道“宽裕而多容,恭敬以先之,政之始也”;更“中和察断以辅之,政之隆也”;然后“进退、诛赏之,政之终也”。按墨家尚贤,只有赏罚,道家用人只重宽容;荀子兼此二者,而又有中和察断以相辅之义,则是兼用孔孟之师友之道于政者也。后文更言政以教为本,而言及师术。谓“博习非师术。师术四:尊严而惮,耆艾而信,诵说不陵不犯,知微而论”,必具四者,乃可以为师。前二者师之德。诵说者,诵说诗书之类。“知微而论”,则能本于道,以通伦类之谓也。至议兵一篇,则不外言用兵以壹民为本,而贵信不贵诈,然后为仁人之兵,天下之兵。更论兵之强弱系于政。后更论及仁义之师之无敌,及为将之六术、五权、三至,与王者之军制。终于谓仁者之所以用兵,由“仁者爱人,故恶人之害之;义者循理,故恶人之乱之”。又谓“仁者之兵,所过者化,所存者神,若时雨之降,莫不说喜”。则孟子所用以说君子之德之“过化存神”,荀子皆用以说仁义之师。最后则论用兵以“兼并,易为也”,而唯“坚凝之为难”。此即亦归于政治矣。

强国一篇,则言人之命在天,国之命在礼。威有道德之威、暴察之威、与狂妄之威之别。后又言有胜人之势,不如有胜人之道,力术止而后义术行。最后言秦之霸政之治,虽善而无儒,以为本篇之终。

十三 荀子礼论、乐论大义及其论礼乐之要旨

荀子之学,除言政道之外,归在论礼,荀子之礼即涵乐。荀子言礼为“法之大分,类之纲纪”。故礼制、即涵政制、法制于其中。其以礼为一德,则通于义与仁智。然荀子礼论之所谓礼,则要在专就儒者所重之礼仪,而更说其义。而其乐论之言乐,亦就与礼仪相连之音乐,而说其义。周秦诸子墨道法诸家皆言政,墨道二家亦皆有其所尚之德行。然皆轻礼乐。墨法以葬礼与乐,为无用,而轻礼乐。道家则以道德在仁义之上,更以礼乐之仪文,无关礼意,而轻礼乐。庄子又或言天籁与天乐,以轻世间之乐。此前论庄子时所已及。儒家则孔子固重礼乐。孟子不甚重一般礼仪,然常辩葬礼之“非为观美,所以尽人心”,“君子不以天下俭其亲”,又言古今之乐,皆可与民同乐之义。而荀子则于墨家之非乐节葬既起之后,更详论礼乐之义于礼论乐论二篇之中。

礼论首节乃泛说“人生而有欲。欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求;使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长。此礼之所由起也”。此是泛说一切礼义之起原。此下言礼义文理之所以养情,亦是泛说一切礼义之礼,非此篇所专论之礼仪礼节之礼。而关于此礼仪礼节之礼,则此篇首言礼有三本:“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?……故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也”。

其次一节,则言王之先太祖,诸侯不敢坏,大夫士有常宗,以言其所祀先祖、所立宗庙之不同。再次言礼之仪节之大飨中先生鱼、大羹,乃出于贵饮食之本。除此生鱼大羹外,其他稻粱庶羞,则重在其“用”。故由此祭祀中之食物,可见礼之兼“贵本”与“亲用”之二义。“贵本之谓文,亲用之谓理,两者合而成文,以归大一。夫是之谓大隆”。此即无异言用以祭祀之饮食,即有“贵本与亲用之二者合而成文”之“大一”与“大隆”。之意义存乎其中也。

再次一节,谓礼仪之次序“始于棁,成乎文,终乎悦校”。故“礼之至备,情文俱尽,其次情文代胜,其下复情以归太一”。此即由人情与礼文之兼备或代重、或只重情,而对礼作种类之分。再下节谓“礼之中能思索,谓之能虑;礼之中能勿易,谓之能固。”此即谓礼兼可养人之知虑与诚固之德。下文更言礼“以财物为用,以贵贱为文,以多少为异,以隆杀为要”。此即言礼关及于财物,亦关及于人之贵贱、及礼之物与仪节之有多少。又就礼与情用之关系而言,则有“文理繁、文理省”、“情用繁、文理省”、“文理情用,相为内外表里”之“隆”“杀”“中”三者之别;而君子则“上致其隆、下尽其杀,中处其中”。此皆言礼之为人与人之“情用”、“文理”、与“财物”之参伍错综关系之所成者也。

更次一节,则主要是专论葬礼之“谨于治人之生死”。故曰:“一生,人之始也;死,人之终也。终始俱善,人道毕矣。故君子敬始而慎终,终始如一。……夫厚其生而薄其死,是敬其有知,而慢其无知也。是奸人之道,而背叛之心也。君子以背叛之心接臧谷,犹且羞之,而况以事其所隆亲乎。故死之为道也,一而不可得再复也。臣之所以致重其君,子之所以致重其亲,于是尽矣。故事生不忠厚、不敬文,谓之野;送死不忠厚、不敬文,谓之瘠”。

又下一节,则言丧礼之谨于吉凶不相厌,故必三日而成服,殡有五十日、七十日,三月而葬。又言丧礼之所以必“变而饰、动而远、久而平”之故,乃在所以免生者之恶死者而不哀,忘死者而不敬;故必“变而饰之”以“灭恶”,“动而远”以“遂敬”,“久而平”以“优生”,使生者死者,皆得其治。下文更言葬礼之情貌之变,足以别吉凶,明贵贱亲疏之节而止:固非意在“相高以毁瘠”,如墨子所责儒家之丧礼者也。下一节则言丧礼之仪节,皆以生者之事饰死者“大象其生,以送其死。视死如生,视亡如存”,此即要在说明葬礼之具,皆“略而不尽,豹页(同貌)而不功”故“生器文而不功,明器貌而不用”。

再下一节言三年之丧之何以三年。则曰“凡生乎天地之间,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫鸟兽,失亡其群匹,越月逾时,则必反沿过故乡,则必徘徊焉、鸣号焉、踯躅焉、踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵(雀),犹有啁噍之顷焉,然后能去之。故有血气之属,莫知于人,故人之于亲也,至死无穷……三年之丧,二十五月而毕,若驷之过隙:然而遂之,则是无穷也。故圣人安为之立中制节,一使足以成文理,则舍之矣。”

更下一节,略说君之丧何以三年,言君为“治辨之主,文理之原,恺悌君子,民之父母,故相率而隆之”,故君丧亦定为三年。下文再释殡何以三月。最后一节,则更言及祭亦出于志意思慕之情,忠信爱敬之至,而后有之礼节文貌。……“事死如事生,事亡如事存,状乎无形影,然后成文”。

至予荀子乐论之大意,则首泛言音乐之出乎人之乐悦之情,乐必发为声音动静,而有音乐。“先王恶其乱,故制雅颂之声;使其声乐而不流,使其文足以辨而不计思;使其曲直繁省,廉肉节奏,足以感动人之善心;使夫邪污之气,无由得接焉”。次言乐“在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。故乐者,审一以定和者也,比物以饰节也”。此则言“共听乐”之可使人与人相和,而音乐之形式,亦为“审一以定和,比物而饰节”,依于此和之原理而成者也。

次一节,更言人闻乐,而执其干戚,习其俯仰屈伸,而人之“容貌得庄,行列得正,进退得齐”。下再言乐之饰喜,如军旅铁钺之所以饰怒,皆人情之自然求表现于外者也。

再次一节,言“声乐之入人也深,其化人也速。乐中平,则民和而不流;乐肃庄,则民齐而不乱;民和齐,则兵劲城固,使百姓安其处、乐其乡”。此即言乐可间接养民德,使国固民安。更下言“正乐废而邪音起”,即国之危削之故,而君子固亦当正乐,以使天下顺也。

更次一节,言君子“以钟鼓道志,以琴瑟乐心,动以干戚,饰以羽旄,从以磬管;故其清明象天,其广大象地,其俯仰周旋,有似于四时。故乐行而志清,礼脩而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁”。此即言乐所养出之心情,可配合于天地四时也。

又下一节,言“乐也者、和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也”。“乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心”。此则自礼乐之分别连于人心之合同之和、与别异之理为说。后文更言及“鼓大丽,磬廉制,竽笙箫和,管籥发猛,埙篪翁博,瑟易良,琴妇好,歌清尽,舞意,天道兼,鼓其乐之君邪?故鼓似天,钟似地,磐似水,竽笙箫管籥,似星辰日月,鞉棁拊鞷椌楬,似万物”。此则言各种乐器之亦各有德性,而合以似天、似地、似水、似星辰、日月、与万物。则各乐器之合奏,即如见天地日月星辰万物,在此乐器之合奏中矣。

至乐论最后一节,则是以礼乐之行于乡者,由于人之和乐之道,存于此中,即以见王道之易行。此乃合礼乐之行于乡者,以言礼乐之化民成俗之效者也。

荀子礼论,其论礼之三本之义,只详及何以当有对先祖与亲及君之丧祭之义,未详及何以当有对天地之礼之义,亦未及其他人与人间之礼之义。其言乐亦不如礼记乐记之详。荀子礼论乐论二文之结构,亦不甚整齐。然合而观其要旨,则荀子之意,明在言礼乐为人之内在之哀敬喜乐之情表现于外者。人之行礼,即可养其知虑诚固之德,而行丧祭之礼,尤可以表人对死者之敬始慎终,而终身不忘之心之德。人对其亲之丧,更见人之情之同于鸟兽,而深于鸟兽。乐则为养人与人彼此之和敬和亲和顺之情之德者。至于礼乐之以财物与以乐器为用,则见礼乐之事之通于物。葬礼之必三日而成服、三月而葬,父母君师之丧有三年,则皆本于人事人情之必待时与顺时而后成。则丧葬礼之事,兼通于人情与天时。其言乐器之分别象天地日月星辰万物,则见音乐之事,除为人情之表现外,亦象自然天地万物,而通于天地万物之情。由礼之仪节之有贵贱亲疏之别,乐之可使宗庙中之君臣上下同听以和敬,使闺门之中,父子兄弟同听以和亲等;则礼可使人别贵贱亲疏之伦,而明伦类,乐又可使一切贵贱上下不同亲疏远近之人相和以通伦类。礼之于君之有三年之丧,则足使人之重君之为人群之统。乐之可使民和齐,而兵劲城固,而安其处,乐其乡,则又足以成人群之坚凝。此皆为礼乐之对社会政治之效用之所存者也。至于葬礼之器之貌而不用,乃所以象其生以送其死。若丧礼之所以必变而饰,以灭生者对死者之恶,以及祭礼之“事亡如存,事死如生”,而祭及于远祖,皆所以通贯弥缝生者与死者之隔。以使人之生者与死者之关系,似断而不断,以成此人道之常久者。此即荀子论礼乐之旨之散见于其文者。今更加以综述,即可见荀子之所以重礼乐,正由于此礼乐之有通天时、天地万物、人之心情、人之德;而尽人之伦理,以尽伦,及成政治社会之别与和,以尽制之意义,与贯生者与死者之古今之距离,以成此人道之常久,以通贯人类古今之历史之意义之故也。此正为吾人前论荀子之“通贯天地万物与人心,以尽伦、尽制,而贯于历史之道”之具体的表现所成之“人道之极”之所在者也。至于礼记各篇论礼乐者,对礼乐之各端之义,虽所论更详,然亦盖皆本荀子之言而进。故论荀子之道,最后应归在其言礼乐之诸义。而其言政制与为学之道,所以处处以礼为说,固有其不可不如此说之故在也。