公孙龙之名实论

世言周秦之名家,以公孙龙为巨擘。其书有六篇具存。惠施盖亦尝与公孙龙之徒相辩。公孙龙书重正名实,而自言其论名实,合于孔子之教,亦明王道之一端。故初亦非如西方之逻辑家知识论者之为论名实而论名实者。此名实之论,乃孔墨所先重,初固为在伦理道德政治意义上,谓当有“实”以合于人之“名位”,及人所言之“德”与“义”。至道家之老庄,而重言“德荡乎名”、“行名失己”及名不亲于身之义,而倡不言之教、不辩之道。道家所谓名,则或指名位、名闻之名,或指成辩之名言之名。惠施破一般之名言之分别,以见天地万物之一体,为一大实。公孙龙则要在克就世间之名言,有其分别,以言其应各有所定指之实,而不使名与名相乱,方为正名之事,得合孔子言正名以成治之旨。故其迹府篇引及孔子之言。公孙龙之名实之论,亦原属儒墨道之名实思想之大流中之一节。彼亦自认为如此。则吾人亦当循此名实思想之大流,以了解其用心之方向,与其言之价值所在。不必先存西方之逻辑知识论或存在论之说在心,以释公孙龙之言;亦不可以公孙龙之引及孔子之言,为装点门面语也。

公孙龙之言名实之名,乃指种种客观存在之实有之物者。此与惠施之十一事所论之空间之大小长短等,时之去来,以及同异、有穷无穷等,乃普遍之时空关系范畴之名者,大不同。此关系范畴之名,其自身原不表实物,故亦可由凡此关系范畴皆相对,凡此相对者皆可相转变或相依而有,以通之为一体。然指种种客观存在而实有之物之名,则不如是。如“白”即指实有之物之白之性相,“黑”即指实有之物之黑之性相,“马”即指有马相之马类之物,“牛”即指有牛相之牛类之物。白、黑、马、牛之名之分别,乃直依客观存在而实有之物,原有其性相之分别,而有其种类之分别而立。则不能轻言其名之分别之可泯,而通以为一。此乃公孙龙之思想方向之所注,而与惠施思想方向之所注,大不同者也。惠施于名实,重合异成同,而于异名见其所指所表者,归于天地一体之大实。公孙龙重散同以观异,于异名皆谓其所表所指者恒有异实。故庄子天下篇之二十一事,除上述属惠施一派之论者之外,余如火不热、轮不蹍地、指不至,至不绝、矩不方、规不可以为圆、鸡三足、目不见、凿不围枘、飞鸟之影,未尝动也、镞矢之疾,而有不行不止之时、狗非犬、黄马骊牛三、孤驹未尝有母等,盖皆公孙龙派之说。今存公孙龙子书及列子仲尼篇等,言公孙龙所主之说,固与天下篇之二十一事中有合者也。

此公孙龙之言正名,乃就客观存在之实物,其性相之不同,而言其种类之不同,以正名。近人则以为此纯属逻辑知识论存在论之说,与中国昔人之言名字名谥及他家之言名位名闻之名,风马牛互不相及。但我不以此说为然。盖在中国思想史之发展上看,此二者未尝不相及。至纯自理论上看,则人之有名字名谥名位名闻,乃始于人在他人心中有一存在地位。此与客观之事物之有一名、始于客观之物之在吾人心中,有一存在地位,正复相类。人之名字、名谥、名位、名誉之有种种之分,乃由一人在他人心中之存在地位之有所不同,亦如客观之物之有种种之分,由其在吾人心中之存在地位之有所不同。此二者间,唯一差别,唯在吾人思及人之名字、名谥、名位、名闻时,吾人对之兼有一价值估量之意识,与好恶、是非、毁誉之情意。只以分别之名,指分别之客观事物之性相种类时,则可无此价值估量之意识,与好恶是非毁誉之情意而已。故吾人若于客观事物之名,更赋与一价值意义与情意意义,则其名,即无异人之名谥、名位、名闻等之名。而将人之名谥、名位、名闻之名中之价值意义,情意意义,加以减除,则其名亦皆化同一般所谓专指客观事物之性相种类之名。故此二者之不同,乃名之涵价值意义及情意意义,而意义较丰富者,与无此诸意义,而其名之意义较贫乏者之不同。人类之思想,能将一名中之价值意义及情意意义,与其纯指客观事物及其性相之意义,加从分开,固亦一思想之精密化。然自其更不重名言之价值意义与情意意义,而除之于名言意义之外言,则表示一对意义之了解,趋向于贫乏,而为一有关名言意义之思想之范围之缩小,亦由人之用名对名之道之缩小之所成。故公孙龙之言名实,只重名之指客观事物之性相种类之意义,可说为其对名之思想之更精密于前人,亦可说之为更狭小于前人。而其言名实之道,则原于其前人之用名对名之广大之道之缩小所成。故其名实之论与其前之名实论相较而言,乃有所长,亦有所短。然必须谓其原仍是出于其前之名实之论。其论与其前之名实论,在历史上看,与在理论上看,皆未尝不相及。不当因其可先视同西方式之逻辑知识论或存在论之说,便以为可单独讨论;而忘此公孙龙之名实之论中之逻辑、知识论或存在论之成分,其原乃在一更广大之名实之论,亦可摄在此更广大之名实之论,而观之者也。

至于克就公孙龙书之名实之论,而观其思想之趋于精密处,今据中华书局四部备要本,先照抄名实论全文于下。文曰:

天地与其所产焉,物也。物以物其所物,而不过焉,实也。实以实其所实,而不旷焉,位也。出其所位,非位。位其所位焉,正也。以其所正,正其所不正,疑其所正。其正者,正其所实也。正其所实者,正其名也。其名正,则唯乎其彼此焉。谓彼,而彼不唯乎彼,则彼谓不行。谓此,而此不唯乎此,则此谓不行。其以当,不当也。不当而乱也。故彼彼当乎彼,则唯乎彼,其谓行彼。此此当乎此,则唯乎此,其谓行此。其以当,而当也。以当而当,正也。故彼彼止于彼,此此止于此,可。彼此而彼且此,此彼而此且彼,不可。夫名实,谓也。知此之非此也,知此之不在此也,则不谓也。知彼之非彼也,知彼之不在彼也,则不谓也。至矣哉,古之明王,审其名实,慎其所谓。至矣哉,古之明王。

此公孙龙之名实论一篇,即今存其书之他篇之总旨。在此名实论中,公孙龙以天地与其所产为物,即直指客观宇宙之万物为物,而更不及其与人或我之关系。其谓“物以物其所物,而不过焉,实也”。此是为“实”之名,作一定义,乃昔所未有。此语中之第一物字,犹今所谓作主辞名辞用之存在者。第二物字犹作动辞用之能存在。所物,是作宾辞之名辞用之所存在者。则此全语之义,即:此存在者之能去存在其所存在者,则称为物之实。此是谓一存在者之物,必有能存在之活动,以自存其所存,方可称为有实之物。此一存在者之所存者,应即指一存在者之内容性相。一存在者,若无一存在之活动,以自存其所存之内容性相,则虚而非实。必一存在者“有一能存在之活动,以自存其所存者”,乃为有“实”。此固不难解也。

至于下一句“实以实其所实,而不旷焉,位也”。则是克就此实之恒是其自己,以恒自居于其自己之内,而不与其自己相旷离,以言此实之自位于其自己之内。此即所以言此“位”之名之义。简言之,即“实”是“实”,便是“实”自位于“实”。此乃于实更作一反省的思索之所成。对实作反省的思索,则自见“实”是“实”,而“实”自位于“实”。如实不自位于实,则实非实,而自出于其所位。此实亦即非正居于其位者。必实不自出于其所位,方得位其所位,而正居于其位。故曰“出其所位,非位;位其所位焉,正也”。今以此实之正居其所位,或位其所位为标准,以观吾人所知之“实”之非正居其所位者,还正居其所位,是即正其所不正。亦即“以其所正,正其所不正”。此下“疑其所正”稍费解。或谓疑即凝定。由不正还于其所正,即还凝定于所正也。或曰疑其所正。即疑其先以之为正者之不正,而使之还于正。或曰由不正至正以求正,总是先经一疑惑,乃至于得其所正。解皆可通。然此节文之要义,则固只在言何谓正,与正其所不正之一句也。

至下文之正其所实,即正其名。则是说人之正其所知之实,使实正居于其位,赖于人之正其名。所谓使实正居于其位,即见实自位于其实,亦即见实是实。此见实是实,即使物实有某性相者,实见其有某性相,乃赖于人之正其名。即谓正其名,乃所以见“实”之是“实”也。

正其名之所以能见“实”之是“实”者。在“谓彼而唯乎彼,谓此而唯乎此”。此即是说,于一物之有某一实者,以彼名名之,即唯以彼名之。既唯以彼名之,即见彼名所指之实,只是彼名所指之实。彼名与彼名自同,即表所指之实与所指之实之自同,亦即见“彼实”是“彼实”。此亦即见彼之实,正居于其自位,而得其正位之道也。彼实之得正位,在:以彼名谓之,即唯以彼名谓之。此实之得正位,则在以此名谓之,即唯以此名谓之。总之,实之得其正位,在人之用名之自相一致以进行。无此正名之事,则物之实不能得其正位;而唯由正名,方可使物之实得正位。则重点初在正名,名正而后实定。此公孙龙之名实之论之根本方向所在。故公孙龙可谓一标准之名家,而与惠施之以天地万物之一大实,泯除名之分别者,正相反者也。此人之用名,乃用以指实,即所以谓实。于一实以此名谓之,即恒以此名谓之,即此名谓之自相一致以进行。于一实以彼名谓之,亦然。此即“名谓”之进行之“当”。反是,则不当。“其名正,则唯乎彼此焉”,即当也。分别言之,则唯乎彼,即于彼唯谓之为彼;唯乎此,即于此唯谓之为此。是即后文之“故彼彼当乎彼,则唯乎彼,其谓行彼。此此当乎此,则唯乎此,其谓行此”。行即此谓彼谓分别的自相一致以进行,以分别用于此与彼,而分别止于此与彼。此即所以使此实彼实之分别正居于其位,而皆当。反之,则“谓彼而彼不唯乎彼,谓此而此不唯乎此”,是为不当。是即不以此谓自相一致,以行于此,不以彼谓自相一致,以行于彼;而以此谓行于彼,彼谓行于此。此即“以(求)当,不当也”,“不当而乱”。故曰“彼此而彼且此,此彼而此且彼,不可”。人在此情形下,则于此实,亦不见其是此实,于彼实亦不见其是彼实,则亦无此谓、彼谓之行,而亦不须有此谓、彼谓矣。今欲有此谓彼谓,则必须能各行其谓。故谓之此,即自相一致地以谓之此,谓之彼,即自相一致地以谓之彼。然后其“谓”行,而此实之是此实,彼实之是彼实,乃得见。故正名之事,即有彰显“实”,使实得位之功。正名之功在人,而彰显实使实得位之功,则见于物。此方见正名之大用。吾人之如此释公孙龙之名实论,乃通贯全文,而以其后文所说,与前文所说,照应而观,方有是释。故与他人所释,颇有异同。读者更可细勘之。

六 公孙龙之白马论、坚白论

公孙龙在当时以言白马非马,及主离坚白,名于世。其书有白马论、坚白论二篇。白马论思路甚清楚,归趣则实甚单纯。其谓白马非马,只是就其各是一名,各有其所指所定之实而说。在白马之名中,自是兼有白与马,以兼定马之色与形之实;而马之一名,只定马之形之实。二名所命所定之实不同,则二名不同,而此名非彼名。故以马为名以求马,黄黑马皆可以应其求。以白马为名以求马,则黄黑马不足以应其求。则马与白马所指之实,固显然不同。若谓白马之名同于马,黄马黑马之名亦同于马,则黄马黑马、亦将同于白马。故白马之名与马之名必不同。即依此二名之不同,而言白马非马,此固皆无问题,亦无奥义诡辩也。在白马论中唯一有意味之一讨论,是问者谓白马之一名,由白与马二字合成,而其中有一马之一字或马之名,今暂抽掉其中之白之一字、白之一名,唯存马之字,马之名,则岂不可说其是马?但公孙龙此之答则谓:白马乃一整个之名。此白马中之马,乃已为白所规定之马,而此白马即合成一整个之名。既已合成一整个之名,则不能再抽掉其中之白,而单就其中之有马字,而谓之为马也。兹按白马论中述难者之言曰“有白马不可谓无马者,离白之谓也。不离者有白马不可谓有马也。故所以为有马者,独以马为有马,非有白马为有马。故其为有马也,不可以谓马(是)马也(陈沣谓也读若耶,陈柱公孙龙子集解引)。”此即谓白马之名既由马与白合成,此名中固有马之一字,今离此白以言马,而马,马也,则岂不可说白马是马耶?然下文则答之曰“白者不定所白,忘之而可也。白马者,言白定所白也。定所白者,非白也”。此即谓单独言白,而未用以规定一物时,此白之名,乃一可普遍应用之名,自可不用,或加以抽掉而忘之离之。则可说白马中唯存马字,而难者可说此马只是马,而白马亦是马。但公孙龙则答以此白马中之白,非不定所白之白,乃已用以规定所白之马之白。由是而此白亦即连着于马,以合为整个之一名,不同于单独言之白,可加以抽掉而忘之离之者。不可忘不可离,而当守。故迹府篇谓公孙龙为“守白之论”。此守白,方为其白马非马论核心义。其曰“定所白者,非白也”即谓白马中之白,为定所白于马,而当守之白,非孤立之白——以成一整个之白马之名者。此整个之白马之名,自别于马之一名。故曰白马非马也。要之此白马非马之论,乃纯从此是二名,各有其所指之实而说。于此不须连西方逻辑中之内包外延、种与类以及类之包含关系等而说,以另生枝节,则原文即简单明了,亦无奥义诡辩,唯此说与常识及一般逻辑之于一实物说为白马者,亦可说为马,似相违,故觉其中别有奥妙,亦似为诡辩。实则即在常识与一般逻辑,于一物说为白马者,更说之为马,亦同时意许马与白马是相异之二名。公孙龙不过就此人所原已意许其为二名,而自觉的说出其为二名,而此名非彼名,以见此名彼名,各有其义,亦有其所指之实之异,使人知此“名之异”与“其所指之实之异”,当有二对一之相应关系”之存在,从正名,而正其所指之实之位而已。

复次,公孙龙之坚白论,归趣亦甚单纯,唯其文句稍缴绕,故易引起人对之作种种歧想,而化之为复杂难解。其谓坚白石非三而为二,只是说对视而言,有白无坚,则只有白石之名,与所见之白石相对应;对触而言,则有坚无白,则只有坚石之名,与所触之坚石相对应。视与触,为二感官之事,而自相离,则其所感之坚与白,自亦相离,而坚白之二名亦相离。此中人之疑惑,唯由坚白皆属于石而起。故人问“天下无白,不可以视石;天下无坚,不可以谓石。坚白石不相外,藏三可乎?”此问只是由问者之自“坚白皆属于石,而藏在石中”着想而生。故问者可谓“其白也,其坚也,而石必得以相盛盈。”此即谓坚白皆属于石,为石所同时具得之谓。“相盛盈”者,谓凡有坚之处皆有白,凡有白之处皆有坚,坚白互遍,互充满,即相盛盈也。然公孙龙之答语则谓:坚白之藏于石,乃分别自藏。人之得其白,得其坚,亦分别自得:或得坚、或得白。白可见,坚不可见;“可见”与“不可见”离,故“坚”与“白”离。今若说皆藏在石中,亦是分别自藏,不可只说是一“藏”之藏。故曰“有自藏也,非藏而藏也。……得其白,得其坚,见与不见离,一一不相盈,故离。离也者,藏也”。“离也者,藏也”,即言其分离以自藏也。

公孙龙之论坚白之要旨不过如是。其下文之难者更言“石之白、石之坚、见与不见,二与三,若广修而相盈也”。此乃是还自客观之石之坚白,皆属于石而相盈,以更倒说此人之见与触,亦可视为互遍而相盈。故人之说二说三皆可,二与三之义亦互遍而相盈。如广者之有修,修者之亦有广。此难者之意,是由客观之石之坚白之互遍相盈,以倒说人之“见”与“触”、“二之言之义”,及“三之言之义”,亦可视为互遍相盈,则公孙龙说二固可,今说三应亦可。此是自退一步,又进一层之问也。

公孙龙之答,则是先转问:“物白焉,不定其所白;物坚焉,不定其所坚。不定者兼,恶乎其石也?”此是泛说白与坚而不定于石,则此坚白乃各物之所兼有,如白马论中之不定所白之白,或今所谓共相概念可普遍应用,而非实际上已定于实物之石者,则何可谓为石之坚白也?

问者还答曰:“循石,非彼无石,非石无所取乎?白石不相离者,固乎然,其无已。”此是谓彼是循石以观其有此坚白。石非此坚白,则无石;而无此石,亦不能取得具有此坚白之性质。然由石既具有而取得此坚白之性质,则坚白固是属于石,或当属于石,以与石不相离,而无有已时也。

公孙龙既得问者之意,则还循此坚此白皆为定于石之坚白,以言于石中之坚白之二,见知其白,不知其坚,触知其坚,不知其白;白乃所见,坚乃所不见;以重申其坚白离之说。故曰:“于石一也,坚白二也,而在于石。故有知焉,有不知焉;有见焉,有不见焉。故知与不知,相与离;见与不见,相与藏。藏故,孰谓之不离?”相与藏,即相并,而分别以自藏也。

至于问者之再问:“目不能坚,手不能白,不可谓无坚,不可谓无白;其异任也,其无以代也。坚白域于白,恶乎离。”则此是问者重申其坚白属于石之论,而谓目之不能得坚,手之不能得白,为属主观之目手之任自异,而不能相代之过,不关客观之石之自具坚白。后文公孙龙之答则曰:“坚未与石为坚,而物兼,未与物为坚,而坚必坚……天下未有若坚而坚藏。白固不能自白,恶能白石物乎?若白者必白,则不白物而白焉,黄黑与之然。石其无有,恶取坚白石乎?”此乃谓坚必为“与于石”,或为石所表现之坚,白必为“与于石”,或石所表现之白,此方为实有之坚白。否则只是物所可兼有之坚白之概念共相。此为概念共相之坚白,若无石等物表现之,则虽曰坚必坚而白必白,而非能自表现而白物坚物,以实存于天下之坚白,乃不白物之白,如黄黑之类,及不坚物之坚,而唯有分别自藏者。其言“石其无有,恶取坚白石”即谓无石,即白不白物,坚不坚物,亦无所谓“坚白石”也。至于就为石等物所表现而实存于天下之坚白而言,则亦必连于人之用目视、用手触以知之事而言。人目与手异用。用目可知白不知坚,用手可知坚不知白。而目与手离,则其分别所知之石之坚与白,亦自当相离也。至其后文曰“白以目,以火见,而火不见,则火与目不见,而神(疑下脱不字)见。神不见而见离。坚以手而手以捶,是捶与手知;而不知,而神与不知。神乎,是之谓离焉。离也者,天下故独而正”。此段文有误脱,亦有种种校读法,皆可不悖其大旨。今只加一不字于“神见”中。此即是谓:神之见白,赖乎目,目赖乎火,然目火自身非能见。(如天下篇辩者二十一事中有“目不见”)唯心神能见。心神不见白而离白,故知白可离。后言神知坚,赖手,手赖捶,而手捶自身亦非能知坚。唯心神能知坚。心神不知坚而离坚,故知坚可离。此节之大旨,乃由目、火、神、见之一系列,与手、捶、神、知之另一系列不同,以言神可不见白、或不知有坚,以证坚白可相离,则其旨甚明。坚白相离,坚独坚而白独白,以各居其正位,其名皆正矣。

此公孙龙之坚白论之所以必谓坚白离,乃归在言坚白分别对人所用之目火或手捶而表现,以为人之心神之分别所知之实而说。此所知之实自分别,则坚白二名,亦自分别。人当以手触石之时,只须有坚石二名,以说其所对之实。人当以目视石之时,亦只须有白石二名,以说其所对之实。然后人所用之名,皆为表其所对之实之名。故皆只须举二名而已足。若于目视之时,举坚白石三名,则坚自藏,而非实。若于手触之时,举坚白石三名,则白自藏,而非实。此中如以藏为实,而加以混淆,遂用三名以表实,则名不正。然若说于此中有一名,乃表所藏之白或坚,则用三名亦未为不可。公孙龙亦未必加以反对也。

七 公孙龙之通变论

公孙龙之通变论,文句似较为难解。其所谓通变,乃自实变其名亦当相随而变说。然未变之实,与已变之实,必相别异,人之变用其名,亦必求足以表此别异,以保存名实间之对应关系。此即本文之宗旨也。全文如下:“曰:二有一乎?曰:二无一。曰:二有右乎?曰:二无右。曰:二有左乎?曰:二无左。曰:右可谓二乎?曰:不可。曰:左可谓二乎?曰:不可。曰:左与右可谓二乎?曰:可。曰:谓变非不变可乎?曰:可。曰:右有与,可谓变乎?曰:可。曰:变只? [9] 曰:右。曰:右苟变,安可谓右?苟不变,安可谓变?曰:二苟无左又无右,二者左与右奈何?羊合牛、非马,牛合羊、非鸡。曰:何哉?曰:羊与牛唯异,羊有齿,牛无齿,而牛之非羊也,羊之非牛也(据王启湘校),未可。是不俱有,而或类焉。羊有角,牛有角,牛之而羊也,羊之而牛也,未可,是俱有,而类之不同也。羊牛有角,马无角;马有尾,羊牛无尾。故曰羊合牛非马也。非马者,无马也。无马者,羊不二,牛不二,而羊牛二。是而羊而牛,非马可也。若举而以是,犹类之不同。若左右,犹是举。牛羊有毛,鸡有羽,谓鸡足一,数足二,故三;谓牛羊足一,数足四,四而一,故五。牛羊足五,鸡足三,故曰:牛合羊非鸡。非有以非鸡也。与马以鸡,宁马。材不材,其无以类,审矣。举是乱名,是谓狂举。曰:他辩。曰:青以白、非黄,白以青、非碧。曰:何哉?青白不相与,而相与,反对也;不邻而相邻,不害其方也。不害其方者,反而对,各当其所,左右不骊,故一于青不可,一于白不可,恶乎其有黄矣哉?黄其正矣。是正举也。其有君臣之于国焉,故强寿矣。而且青骊乎白,而白不胜也。白足之胜矣,而不胜,是木贼金也。木贼金者,碧。碧则非正举矣。青白不相与,而相与不相胜,则两明也。争而明,其色碧也。与其碧,宁黄。黄其马也,其与类乎;碧其鸡也,其与暴乎。暴则君臣争,而两明也。两明者昏不明,非正举也。非正举者,名实无当,骊色章焉。故曰两明也。两明而道丧,其无有以正焉。”

观此通变论之后文,则知此中全文之旨,乃在避“两明而道丧”。而此所谓“两明而道丧”,即两名之义,争明而相混淆,此即足使名与名之同异不彰,而其与实之同异之对应之关系,亦不得显,遂使名实无当。其所举之名为乱名,其举为狂举。今能先把握此旨,自于其前文之解释,有一可循之路,而不致如人之任情作歧想,以为解释矣。

此文首言二无一、无右、无左,右或左亦无二。此乃纯由“二”无“左”“右”“一”之义,“左”“右”“一”亦无“二”之义,以见“二”与“左”“右”“一”之各有其所指之实而说。故其名亦即足以相别,以与其所指之实之别相应。至谓“左右”可谓“二”,则自左右相与,而合成之一名,所指之实,亦为“二”之名所指之实而说。左右合而为二,固与左或右之各为一者不同。然左或右中之任一个,如右,亦可变而与左相结,以由只可以“一”名之者,而变为可以“二”名之者。此中,人如只自变前以观,则右自是右,故曰“右苟变,安可谓右”,亦不可说之为二。自变后以观,则右与左合,而非不变,故曰“右苟不变,安可谓变”。变前变后之情形不同,故变前之右(或左)中之无二,二亦不能指此右(或左),并无碍于变后之左右既合,而可以二指之。于变后之左右之合所成之实,可以“左与右”谓之,亦可以“二”谓之,以皆同指一实也。然此亦不碍当右未与左相合,右未变之时,右之只是右,亦只可以一谓之,而其中自无二无左,而左中无此右二中无此一也。左之变前变后之情形,亦然。在变前“右”、“左”、“一”三名,与“二”之名之所指之实,互无其所有,以成其名之互异。在变后,则右与左合,可以“二”谓之,亦可以“左与右”谓之,以成此二名之同指一实。然要皆必依名所指之实之异同,以定名之异同。由二名所指之实,非一实,而互无其所有,以见二名之异;更由二名所指之为一实,而互有其所有,以见二名之同;则为上例所示之原则。故必实变,然后名得与之俱变。此即所以通名实之变,而使名实,恒有对应关系之道也。

依此左右一二之例所示之原则,而公孙龙于此篇乃更举“牛合羊非马”“牛合羊非鸡”为例,以见名之异,必赖其所指之实,能互无其所有以彰显;名之同,则赖其互有其所有,以彰显。又必对异明同,对同明异,然后名实之同异俱彰,而不至“争光两明”,以造成名实之混淆。此即后文论此二例之归趣,而为世之释此后文者所忽者也。

在牛合羊非马之例中,公孙龙先自其中之牛与羊之关系而论。其谓“羊有齿,牛无齿”,以谓“牛之非羊,羊之非牛,未可,是不俱有,而或类焉”。或谓牛只无上齿。牛无上齿,为与羊不类,而有下齿,则与羊类。故牛与羊有不类而异,亦有类而同,此则不能彰显牛羊二名之异。今纵谓此齿字专指上齿,此语亦只见牛无羊之所有;而不见羊无牛之所有,而未能兼由此羊之无牛之所有,以彰此牛羊之异。又此语只言羊与牛有异,而未言其无同,则可言其有异而不相类;亦可由其未必无同,而言其或相类。则此语固不能彰显其牛与羊二名之必异,其所指之实之必不类也。

至于下一节谓:“牛有角,羊有角,牛之而羊也,羊之而牛也,未可。”则此当是自牛羊之有角虽相类,其角未必相类,而其他之处未必相类而言。故不能以其皆有角,以言其必相类。因此语只是言牛羊互有其他之所有之角,而言其有同,而未言其无异。此与上羊有齿,牛无齿之例,只是“言牛无羊之所有、而与羊异,未言其无同”之旨相对。合以见:只言二名所指之物有异,或只言二名所指之物有同,皆不足彰显其同异,以言其必不同类,或必同类也。

然在牛合羊与非马之全句所表之意,则又与上二者不同。此中羊牛之有角与马之无角相对反,马之有尾(有须之尾)与牛羊之无尾相对反。牛羊与马之名之异,则以牛羊与马之名所指之实,互无其他之所有,而得彰显。牛羊之同为有角,亦由其与马之无角相异,而使此同为有角得彰显。此即合于由左右一二之例中所示之原则矣。

由此以更观其牛合羊非鸡之例,则又尚未能合于此上之原则者。盖此谓羊合牛非鸡之理由,乃只自牛羊有毛,鸡有羽,牛羊有五足,鸡有三足说;而未自牛羊无羽而有毛,鸡有羽而无毛说;亦未自鸡有“三足”无“五足”,牛羊有“五足”无“三足”说。则羽毛亦可说相似而同类,鸡与牛羊之或有三足,或有五足,亦只是足之多少之别。故依此以言牛羊非鸡,或牛羊与鸡之名之异,其异亦未得全然彰显也。故下文谓“与马以鸡、宁马,材不材、其无以类审矣”。此即谓在“牛合羊非马”之情形中,牛羊有角之材,而马无其材;马有尾之材;而牛羊无其材。牛羊与马,各有其材与不材,互相对反,则显然“无以相类”。然后羊与马名实之异,乃得全彰也。

至后文之他辩,则是另举青以(义同于与)白非黄,白以青非碧为例。青与白合,而相与不骊,即不混。青与白中皆无黄,则青白与黄之名实之异自彰。而白以青,则是白之骊乎青,青白混而争光两明以成碧。则碧与“青”及“白”之异不彰,以碧中似有青或白故。故举黄以与“青与白”对,其名实之异俱彰。举碧以与“白以青”对,则其名实之异,不得俱彰。故举黄为正举,举碧非正举;亦如举马以与牛羊对,为正举,举鸡非正举也。正举者,名实之异俱彰,如君臣之异职而相辅。非正举者,名实之异不彰,如争光两明,以相淆乱,如君臣之争暴。欲去此两明之争暴,以使名实之异俱彰,则唯赖于不同之名所指之实,互无其所有之处着眼,以辨其异。此即同于其前文之自二中之无一、无右、无左,右中左中之无二,以辨“左”、“右”与“二”之名之异也。然此固不碍合左右以成二之实,可以“左与右”谓之,亦可以“二”谓之,亦如牛不二羊不二,合牛羊而可谓之二也。

八 公孙龙之指物论

公孙龙子之最难解者为指物论。吾亦尝玩之数十年,自屡易其解,终觉其文如龙蛇天矫,缚拿不住。后乃渐知此篇不能单独而解,必须通公孙龙子全书之旨而解。其要在知此中之“物”,即名实篇之物,而“指”则“举名用名以指物之实”。物属天地之所产,用名指物,则吾人正名,以使物之实得其正位之事。所谓名,自有其所表之意义,即物之性相之实。此意义或性相之存于心,则为人之意象观念。指物必用名,人用名时,亦自有将此名所代表之“意象观念”,与为其内容之“意义”或物之性相,一齐指向于物,或指目物之事。然此指之一名在公孙龙,则非专表此指向之活动之自身,亦非专表此名所代表之意象观念之意义、或物之性相等,而当是表此整个之“用名与其所表示者,以指物之实之事”。公孙龙书初未对此事之内涵作分析。今世之论者,务于此作分析。或谓此指专表此指向之活动,或谓此“指”专表“此名”,或此名所表之意象观念或意义,性相,此皆翻失其全旨 [10] 。公孙龙只于上述之一事实,总名之曰指,而此“指”即“用名指物”。故此指中亦自有名在。公孙龙言指物,其要点唯在言人主观所造之种种名,乃用以指客观之物之实,如马之名乃人用以指马之形,白马之名乃人用以兼指马之形与色。分别之名,皆只分别负其指物之责。然此种种名,却初非用以指此“用名指物”之事,与其中“所用之名”者。故马之名不可以指白马。若马之名可用以指白马之名,则人可由白马之名中有一马字,将如白马论中所引之问者之言,以谓此马字即马字,而谓白马是马矣。公孙龙在白马论中之答问者之疑之道,是自此白马之是整个之名说,如上所述。而其所以整个是一名,则因其只对其所指之实,即马之形与色,而负责。此名之用,只限于指其实。此“名”属于能指,“实”是所指。然此能指中之名,则不可同时更化为所指。如再化为所指,则吾人亦可就此白马之名中,指出其有此一马字,以谓白马是马矣。知上述之义,而吾人即可契入此指物论全文矣。

此文始于“物莫非指,而指非指”二句。言“物莫非指”;即谓天下之物,莫非吾人用名之所指或所可指。几篇中“物莫非指”之句,或以“物莫非指”加以解说之句中之“指”,皆只能作“所指”或“所可指”解,否则此句不通。由此而与之相对之下句“而指非指”中之上下二指字,只能一作“能指”解,一作“所指”解,否则此句亦不通。又下一指字,更宜作所指解;上一指字,宜作能指解 [11] 。故此“指非指”之句之意,是说此用名指物之事,乃人之能指之事。此能指之事,则非所指,亦非所可指者。是即全文宗旨所在。今对此二句之解能把握,则于全篇之文,亦自不难通矣。

至其下文之二句“天下无指,物无可以谓物”,则是谓用名指物,乃人之正名之事。用名指物,即名实篇以名谓物。若无人之以名指物、谓物之事,则物不能自相谓、自相指。下文谓“非指者,天下而物,可谓指乎?”即言若非有此人之指,天下之物不能自相谓、自相指,即不可谓之为指也。此物之不可谓之为指者,由于此指乃人之事,非天下物之事,天下之物中亦无此指。故下文更曰:“指也者,天下之所无也;物也者,天下之所有也。以天下之所有,为天下之所无,未可。天下无指,而物不可谓之指也;不可谓指者,非指也”。即言不可以客观天下所有之物,为其所原无之指,而物亦不能成为此指,而非指也。

至于下文之谓“非指者,物莫非指也”。则是回证篇首之第一句,即物虽不能相谓相指,然物则莫非人之用指物之名之所指与所可指,如上所已释。再下文曰:

“天下无指,而物不可谓指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指也;物莫非指者,而指非指也。天下无指者,生于物之各有名,不为指也。不为指而谓之指,是兼不为指。以有不为指,之无不为指,未可。且指者,天下之所兼。天下无指者,物不可谓无指也。不可谓无指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指,指非非指也。指与物,非指也”。“使天下无物指,谁径谓非指?天下无物,谁径谓指?天下有指无物指,谁径谓非指?径谓无物非指?且夫指固自为非指,奚待于物,而乃与为指?”

此节文反复缴绕,最难疏抉。但果顺上文之句法,而以“非有非指”,为“天下无指,物不可谓指”之理由;以“物莫非指”,为“非有非(所)指”之理由;以“指非指”为“物非莫指”之平行句,更以“物之各有名不为指”,为“天下无指”之理由;则吾人再逆回其言以观之,即可见其意是说:物各有吾人以名指之之时,所赋与之名,物各有名,以相分辨,各如其物,则无相指之义;此名初只是属于人之能指之事,而非属于所指之物。故吾人于物,虽各有名以指之,而物之自身则不为能指,而不能相谓、相指。然此中人之由指物而赋与物以名之后,或指与物之后,人又恒径以名为物所自有,如将此“名”实物化,遂由此名之能指,以谓物亦能有所意指。此正吾人经常所有之见。如吾人既以一“白马”与“马”之名,赋与于某物之实之后,则可将此白马与马之名,同附着于某物之实,而人可由此二名所附着之实之同,而谓其意指白马与马二名之同,遂谓白马是马,亦以马之名指白马之名,而此则正为公孙龙之所欲破。破之之道,则在言此名之赋与于物,乃由于人之能以名指物,此名初只属于此人之能指。人有不同之名,则有其不同之所指之实;却不能以“指”指“指”,使能指成所指,亦不能此名指彼名,使彼名成所指。故曰指非指。知此指非指,则能指永不能成所指,能指之名,亦不在所指之天下之物之实中;天下之物之实中,亦无此能指、与用以指之名。故物之有名者,其名虽能指,而其物之自身,则不为能指,而物亦兼“不为(能)指”。既兼不为指,则不能谓物有名,便“无不为指”矣。

此上公孙龙之辩之要义,全在自“实物”之非“能指与其名”,以划开“指”与“物”,使一一名,分别只指一一实,更无名实之混合为一物,以使之兼为能指与所指之事。亦即无指中之名、再成为他名之所指之事。由此以观其后文,所谓且指者天下之所兼,即谓“以一名指”,乃可兼对天下之诸物者,如以马一名可指诸马。故其所能指者,宽广于其实际所指之一马,而此马之名所指之实,则又只为诸马之所以同为马之实,即其马之形。故马之名不同于白马之并指马之形,与其色之白之实者。由此指与其名,能兼指诸物同有之某实,如马之形,故指与其名为天下诸物所兼。是即见此指与名,亦决不能只黏附于某特定之天下之物,以化同于物。而指与其名,即决非天下之物中之所有。故天下之物中,亦无此指与其名之存在。此则由能指与其名之非物,以划开指与物也。然指虽非物,而物则不可谓之不为此指与其名之所指,而谓无此“指”与“其名之加施于物”,不可谓有“非所指、非可指之物”也。故亦不可谓此所指或可指者,非所指或可指者。故曰“指非非指”。人又必须知此指与其名,乃人所加施于物之上,而非加施于其能指与其名,故曰“指(施)与物,非(施)与指也。”

以上唯是明“能指与其名”,别于所指之“物”之义。至于最后数语,则不外言天下之物中虽无指,然指则必待天下之物而后立,以明指物相待之义。故曰“使天下无物(为所)指,谁径谓有:非所指者(即能指)?天下无物为所指(之实),又谁径谓有能指(与其名)?此即谓有物为“所指”;乃有非此“所指”之为能指者。下文则是说若天下只有此能指,无物为所指,亦无所谓“非所指之能指”,亦不能说物莫非此能指之所指。在此情形下,无非(能)指之物,以为此能指之所指,则此能指无所指,而此指又不能以其自身为所指,如首句所说;则指即不能成为指矣。指自为非指,则亦何有“待于物,而对之为指”之事乎。此要不外言指必待物,以有所指与能指之分;亦必待物,以使物成莫非所指。否则指不能自指,即无所指,不能待物与为指,而不得成指。即亦无指物之论可说矣。

此篇之文,前半之意在言能指非所指,而能指与其名不得黏附于物,而所指之物亦不能成为能指。使天下无物指以下文,则言此能指之亦待所指之物,以成其为能指,以补足另一面之义。其文义之次序,固显然可见。庄子辩者二十一事中有“指不至、至不绝”列子仲尼篇有“有指不至,有物不尽”(注:吾文写至此:乃忽念公孙龙之辩名指与物,正有类于西方现代哲学之论名指与物之层次之说。然吾初则全无此西方哲学之论在心也。)谓是公孙龙之说。能指与其名,虽指物而不黏附之物,即指不至;而指必待物以成为指,即指不能绝尽其物,以自为指。故曰物不绝不尽也。

九 公孙龙至墨辩及荀子正名、法家言名、至尹文子言名之发展

文选公孙龙五篇之大旨,至其余一篇迹府,无异公孙龙小传,可不论。此五篇之文,因有反复之问答,立义亦颇精密。但其归趣,则实甚单纯。即不外使一一用以指实之名之同异,与实之同异,处处求有对应关系、以正此一一之名。对此公孙龙所提之诸论点之讨论,则墨辩经说下于坚白问题,仍主不相外而相盈之说。此乃纯自“客观之石之实”涵坚白,而“衡指之”说。则加“石”而“参直之”以说,亦可共说坚白石三。此乃自另一观点说,亦非不可说。对白马与指物问题,则齐物论之说近惠施之论,此可参阅原论导论篇〈孟墨庄荀之论辩〉一文,对齐物论所释,以见公孙龙之说与惠庄之说,亦只是观点不同,而一在合同异之名,一在辩同异之名。顺其观点而观,亦皆可说。然公孙龙虽重辩名之同异,而于此“同”“异”之意义及名之有个体名与类名之别,以及个体及类间之包含关系,命题间之涵蕴关系,推论之原则,何为有效之论辩,则又皆未明白论列。然在墨辩,则有小取一篇,论有效之论辩方式。此吾已详析之于原论导论篇之原辩中论小取篇之文。读者可加以参考。至于墨辩中经上下与经说上下中,则有分析种种同异之文。如谓“同”有重同、体同、合同、类同。二名一实为重同,不外于兼,为体同(如坚白兼在于石),俱处于室,为合同(即如二关系项在第三者中而互发生关系),有以同为类同(即二物以有相同之性相而类同)。异者反是。更言名有私名、类名(类名)、达名(最普遍之类名)之别,而私名包含于类名,类名则包含于达名,即见个体与类、类与类之包含关系。墨经中又言推论必立故,以成说。“有之必然,无之必不然”之故,即充足而必须之理由,为大故。“有之不必然,无之必不然”之故,即必须而非充足之理由,为小故。依故或理由以成说,则见故或前提之命题,与结论命题间之涵蕴关系。经说又言人之以言论谓,有移、举、加之别。“移”盖即移一名,以名另一物。“举”则如狗、犬也,乃举一名,以释一名,或以一类包含一类。“加”如“叱狗”,则为以言对一物表示一情意之态度。更言知有闻、说、亲之别。闻即闻知,说即推理之知,亲即经验之知。此皆属逻辑知识论之论,为公孙龙所未能及。然此墨经与经说数篇之文,皆断简残篇,今人用力整理,又多附会之说。唯其能重类与类间之包含关系,而谓狗、犬也,盗、人也,则亦当许依类之包含关系,以说白马是马,则此与公孙龙之言白马与马为二名之旨,即有不同,而不必相悖。墨经之能重此类与类之包含关系,以及前提结论间之涵蕴关系,以为推论进行之根据,由此而小取篇能言“以名举实,以辞抒意,以说出故”以成其有效辩论之道,如吾上提及之论小取篇文之所及。此固皆大有进于公孙龙之只言名与实之同异之相对应关系者也。

至于荀子之正名,则吾在原论中,已有荀子正名与名学三宗一文,读者宜参阅。其当注意者,是荀子乃以同所(空间)者,为一实,异所者为异实。物之实有在异所者,故不得如惠施之视天地为一体之大实。又荀子以同实可有异名,故人可以异名表一实之异状,而指同一实物。故“坚”、“白”二名,可指同一实石。“白马”之表马之色形,及“马”之只表马之形者,可同指一实马。此即不同于公孙龙之所谓“实”即物之“相状”,未尝以“同所”规定一实之义,而言离坚白、白马非马者矣。又荀子于一般社会通用之指物之散名之外,又能言刑名、爵名等法律制度之名。此刑名、爵名,皆涵有价值之善恶高下之估量在内。其他伦理道德之名亦然。此皆为荀子之所重。故言正名“上以明贵贱,下以辨同异”。惠施公孙龙以至墨辩之言名,皆唯以别同异为本。而昔之儒墨道之言名位、名分、名闻、名誉之名,则皆涵有价值高下或贵贱之义,存乎其中。事物同异,固为名所表,事物之贵贱价值高下,亦当为名所表。荀子论名,则又能知此别同异、明贵贱之二义。人辨贵贱,系于人之志意,同异则客观之物所固有。荀子之论名,以名直接表人之志意所定之贵贱,而间接表物之同异。其谓人之所以为有名,在明贵贱、辨同异,即谓其在使人之志意得喻,而其对物所为之事得成。此外荀子又言及循旧名,作新名以制名之道。故荀子之论名,最能综合其前之诸子之用名对名之道以为论。而其所论之用名对名之道,亦最为广大也。

至在申韩之法家,其言“令名自命,令事自定”,或命人臣先陈其言,更考核其实之是否与相合,以定赏罚,亦自是一种名实之论。法家之论,则或以“形”易“实”,而有形名之称。然此法家之名,则不同名家之名实,亦不同于儒家有伦理意义之名位名分之名,其“言”亦非墨家之“言义”之“言”。其所谓“名”,唯是一政治上职位之“名”,其所谓“言”,唯是言一职务上之“事”。法家谓为君上者,当循人臣之有某职位之名,与所言之事,以责其实,而更以赏罚,使其不得不有实,以合乎其名之所命,其言之所陈。法家之重此义之名之能命,更以刑罚使此名能命实,故可称为刑名之论。此法家所重之名与言,乃所以对抗社会上一般之毁誉之言,与由此毁誉而人在社会上所得之名。此人由社会上一般之毁誉,所得之名,对人行为之影响,亦为法家所最能见及,故必以赏罚助成其政治上之循名责实、循言责实之论,以对抗之也。读者可重览前论韩非子之章所述及,今亦不赘。

在先秦诸子中,有尹文子者,庄子天下篇列为宋钘同派。公孙龙子迹府篇、吕氏春秋正名篇,尝称尹文之说。尹文年先于公孙龙,谓其尝学于公孙龙,其说自不可信。今存尹文子书,仲长氏乃序而行世。昔人多谓其书出后人依托。然其书颇载战国时人之事,盖当是周秦之书。其书亦论名实。谓“世有因名以得实,亦有因名以失实”,又谓“有形者必有名,有名者未必有形”,盖有见于名实之可相应,亦可不相应者。其书又言当“名以检形,形以定名,名以定事,事以检名”,以观名实之离合云云。更言“名有三科,法有四呈”。名之三科者,“一曰命物之名,方圆白黑是也;二曰毁誉之名,善恶贵贱是也;三曰况谓之名,贤愚爱憎是也。”法之四呈者,“一曰不变之法,君臣上下是也;二曰齐俗之法,能鄙同异是也;三曰治众之法,庆赏刑罚是也;四曰平准之法,律度权量是也”。此中之命物之名,即公孙龙惠施所言之名实之名。毁誉之名,则为价值上善恶贵贱之名。况谓之名,即主观之情意等情况,心理状态之名, [12] 为儒墨道诸家所重者。不变之法,即政治伦理之名位之法。齐俗之法,即本世风俗尚中,对能鄙同异之毁誉,以齐俗之法。治众之法,即法家之赏罚。平准之法,则纯属经济上量财物多少之法。此其论名与法,亦较法家所言之义为广大,而兼将儒家所言之政治伦理之名位,儒道墨诸家所重之世风俗尚之不成文法,如礼俗、共同习惯之生活方式等,所形成之毁誉之标准,足以成教化民者,以及民生日用中量财物之法,皆一并兼摄于“法”中。法必有名,则其所谓名之义,亦即顺其所谓法之义之广大而广大。尹文子书又言“今亲贤而疏不肖,赏善而罚恶。贤不肖善恶之名,宜在彼,亲疏赏罚之称,宜属我。我之与彼,又复一名。名之察者也。名贤不肖为亲疏,名善恶为赏罚,合彼我之一称,而不分别之,名之混者也。故曰名称者,不可不察也。语曰好牛。好则物之通称,牛则物之定形。以通称随定形,不可穷极者也”。又曰“名宜属彼,分宜属我。……白黑商征,膻焦甘苦,彼之名也;爱憎韵舍,好恶嗜逆,我之分也”。前一节意谓一般之名,有属客观之彼之事实形状者,有属主观之我之价值判断者;属彼者为“名”,属我者则宜为“称”。好牛之“牛”,为牛之定形之名,“其好”,则只为我对诸物之价值上作判断而有之通称。此“称”即上所谓毁誉之名。后一节言属彼者为“名”,属我者为“分”。而其以爱憎好恶为“分”,即以主观之情意等心理状态情况,属于“分”。此分之名,即上所谓况谓之名。总而观之,则尹文子乃谓名:有只表客观之事实形状者,有表主观对客观之价值判断者,有表主观心理中情意状态者。故谓名有三科。唯于此第二科之名,又谓之为“称”,于第三科之名,又谓之为“分”耳。彼名家之惠施公孙龙,唯知定客观之形之同异之名,而不知有以主观定客观之物之善恶贵贱价值之名。此则唯荀子兼知之。故荀子正名篇有“上以别同异,下以明贵贱”之语。然于专表主观之心理上情意之名,则荀子亦未能特加以标出,以成第三种之名。尹文子之分名为三科,则较荀子所言,又更为备足。可谓一能总持周秦诸子言用名、对名之道以为论者。周秦以后之言名,亦大皆有此三科之名。汉魏之所谓名理之论,初亦兼及于辨客观之物之同异,辨善恶贵贱之事,与人之主观心理上之情意状态,而分别与之名者。故刘劭钟会之论才性同异,亦在名理之列。此其原皆在周秦诸子之言用名、对名之道,原有此种种之故。今人只以惠施、公孙龙等,论客观之名实者,方为能言此人用名对名之道之名家,其见亦狭矣。未尝知周秦诸子言用名、对名之道之大者也。