一 晚周之学术融合之趋向,及圣王之名义之变迁

周秦思想之发展,大约儒道墨法诸家之思想,皆相沿而次第兴起。此即由诸家之对名用名之道之演变而可见。然此儒墨道法诸家之学派既立之后,亦互相影响吸收,以终趋于融合。庄子外杂篇中,固多以道德为本,以涵摄仁义礼乐名法之论。荀子言心,亦有取于道家之义;其以礼言法,并以王道统霸道,即以儒家之义统法家义也。其重儒效,兼言义与利,亦涵墨家义也。韩非子之言法,可以道家之虚静之论为用。编管子书者,更兼取法家儒家道家言,以成书。亦见一思想融合之趋向。今存庄子中之天下篇,统论古今之道术,而位庄子为百家之学之最高者,盖非必庄子所著。当是道家之徒缘道家思想之线索,而更开阔其心胸,以概括古今学术,而综贯论之之文。至于儒家之礼记中之礼运、乐记大学中庸等与易传,则其中所包含儒学之观念理想,固多可上溯至孔孟与孔门弟子,亦多明本于荀子,又兼取道墨诸家所常用之名辞,并旁通于其义以为论。则其成书,当多在荀子以后。唯此诸文,与韩非之法家思想,则又似全无关系。故此诸文,当多是晚周或周秦之际之著。而非如秦汉学者其心目中,已先有韩非之法家思想在念,而后有之著,如吕氏春秋陆贾新语贾谊新书淮南子董仲舒书等,意在将此法家思想与儒道之思想,加以融通,或以儒家义道家义统法家义者。故即此诸书,乃成书于汉初,亦当是七十子之门人后学,历当世之遽变,而仍向往在上继孔孟荀所传之文化与思想,以守先待后者之所为。则其思想史上之地位,仍当属于晚周或周秦之际也。

对于上所提及之庄子天下篇,及礼记中大学、中庸、乐记、礼运等篇及易传,今拟视为各表现一综贯的论学术之著,亦各有其综贯的论学术之观点,或基本观念之所在者。兹试一一分别论之。读者能将此所一一论者,再通而观之,即可见晚周或周秦之际之学术之融合之大趋向所存矣。

庄子天下篇一文,乃以内圣外王为基本观念,亦即以此为其观今古学术之地位之观点。此一圣王之名,初为墨子书所及。然在墨子之书中,此圣王即圣的王,如尧舜禹汤文武等。故重点在王字上。而墨子之言义道,乃归于一同天下之义于天子,即谓尽此义道之责在王。墨子之学,以上法天志,下利万民为义,故终成义外之论。其王道亦真可谓外王之道也。至孟子言王道,则本于仁心,乃将外王之道之根据,立于此内在之仁心。然孟子之理想人物,唯名曰圣。王者能循圣人之心,以为政治之道,即名王道。则王道与圣道、王与圣不必相连而说。王而不循圣人之道,以为政,则王只是一夫或一人而已。在孟子亦未尝如墨子之用圣王之名。至荀子,则重圣德之客观表现。圣人必兼尽伦亦尽制,以为王,而圣王之一名,遂为荀子所常用。此则转近于墨子。唯荀子亦重圣之如何成其内心之德之学,故又不同于墨子之不重成此内心之德之学者。此如何成德之学,与如何建立王者之制之学,在荀子,固当兼备于一人之身。然其学其道,亦固可分别而论,如其书之所为。在荀子圣自是成德之名,而不必为王,故亦有圣臣;王是圣而为王者。此亦不同于墨子之圣王,只是圣的王者也。至在韩非子,则其所言之圣人,即明主、明王。此明主之名,荀子书已偶用之。其义盖同于荀子之圣王,而亦具德者。韩非书所谓明王、明主,则唯是能本其聪明之智,用法术而核名实者。此王则除能自虚静其心,以有明察之外,可别无其他内心之德者,此乃吾人论韩非时所已及。今庄子天下篇之言内圣外王之道,以圣有所生,王有所成并举,有似荀子。然或谓天下篇为荀子之徒所作,则又不可。因庄子天下篇非深知庄子之学者不能作。而其文章之气象、境界、义理,皆不同于为荀学者,庄子天下篇所谓内圣外王之道,有开有合。合则为一道术之全,开则有种种方面层次之别,以与天下篇所分别论述之不同学术,分别相应。此即又异于荀子之自王必先为圣,圣必求为王,以言圣王之道为一,而未尝更开之,以论天下之学术者也。

二 天下篇论道术之规模

对庄子天下篇论慎到田骈、彭蒙之学、与老庄之学之不同,吾前于论道家思想之源流及庄子处,尝一一分析其文句。然对整个天下篇之旨,则尚未能及。按庄子天下篇所谓古之内圣外王道术之全中,开之则包含三支之学:其一为在数度者,此即实际之政治行政中之“以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决”,而“百官以此相齿,以事为常,以衣食为主,其蕃息畜藏,老弱孤寡为意”,以养民之学。此即法家言之所自出。其二为在诗书礼乐者。此即自古相传之人文之学。此中之诗乐可导人之心志情感,书使人知历史上人之行事,礼所以自正其当下之行为,易以知天地之阴阳变化,与吾人在世间之进退行止,春秋以知人在其名分上之所当为。故曰:“诗以道志,书以道事,礼以道行,乐以道和,易以道阴阳,春秋以道名分。”人之得为世之君子,皆不可不有此礼乐之学,并兼有为礼乐之本之仁义之德等。故曰“以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子”也。天下篇谓此一支之学,“邹鲁之士,缙绅先生,多能明之”。此明是指儒学之传。至于天下篇所谓第三支之学,则为所谓散于天下之百家之学。按上述之数度之学,其基础在政府;诗书礼乐之学之基础,在社会之邹鲁之士、缙绅先生;而此百家之学之基础,则在私家以师弟相传,而散于天下者。此百家之学,要在各有一套学术之理论,与对于宇宙人生之看法、态度、及行为生活之方式。故在思想之范围内说,其所言及者,较只言政治之事者,与诗书礼乐之人文之事,更为广远。观天下篇之论此百家之学之分为五宗,而附及惠施与辩者,则又见此诸家之对内圣外王之道术之全,各偏重其一端。然又皆有其所以对己、对人、对物、对世俗、对天下、对生死之态度、对心知与情等之看法、观念,以说其所分得于之道术之全者、与其所成之德。天下篇之此文,分别就此等等,以对诸家之学比对而观其异同,原文甚明,唯以其行文之摇曳变化,而或为读者所忽。今试略分析其文句,以证上之所说。

按天下篇言墨翟、禽滑厘之学曰:不靡于“万物”。言宋钘、尹文子之学曰:不饰于“物”。言彭蒙、田骈、慎到之学曰:趣“物”而不两、于“物”无择。言关尹、老聃之学曰:以“物”为粗,空虚不毁“万物”为实,在己无居,“形物”自著,常宽容于“物”。言庄周之学曰:“万物”毕罗,莫足以归,不敖倪于“万物”。言惠施之学曰:历“物”之意,强于“物”,散于“万物”,厌逐“万物”而不返。此皆就诸家思想之所以对“物”,言其学之异也。至于天下篇言墨翟、禽滑厘之学曰:以绳墨“自”矫,而备“世”之急,言“自”苦为极。言宋钘、尹文之学曰:不苟于“人”,不忮于“众”,“人”“我”之养,毕足而止,其为“人”太多,“自”为太少。言彭蒙、田骈、慎到之学曰:“公”而不“党”,易而无“私”。言老聃、关尹之学曰:澹然“独”与神明居,未尝先“人”,而常随“人”。言庄子之学曰:上与造物者游,下与外死生、无终始者为“友”,不谴是非,以与“世俗”处。于惠施之学曰:以反“人”为实、胜“人”为名,“自”以为最贤。此皆就诸家思想之所以对人、对自己、对世俗,而言其学之异者也。

再天下篇于墨翟、禽滑厘曰:反“天下”之心,真“天下”之好。于宋钘尹文曰:以此周行“天下”,虽“天下”不取,强聒而不舍者也。于彭蒙、田骈、慎到曰:非“天下”之大圣,笑“天下”之尚贤。于关尹、老聃曰:为“天下”溪、为“天下”谷,受“天下”之垢。于庄子曰:以“天下”为沈浊。于惠子曰:特与“天下”之辩者为怪。此皆就诸家思想之所以对天下,而言其学之异者也。

又言墨翟、禽滑厘曰:“生”不歌,“死”无服;言宋钘尹文曰:愿天下安宁,以“活”人命,我必得“活”哉。言彭蒙、田骈、慎到曰:非“生”人之行,而至“死”人之理。言关尹、老聃曰:人皆求福,己独曲“全”,曰坚则毁矣,锐则挫矣。言庄子曰:“死”与“生”与,下与外“死生”无终始者为友。此皆就诸家思想之所以对“生死”,而言其学之异者也。

再于墨翟、禽滑厘曰:其道不怒,歌而非歌,哭而非哭,使人“忧”、使人“悲”。于宋钘、尹文曰:以此白“心”、语“心”之容,命之曰“心”之行。于彭蒙、田骈、慎到曰:不顾于“知”,不谋于“知”。于关尹、老聃曰:与“神明”居,其静若镜,其应若响。于庄子曰:“神明”往欤。此皆就诸家思想对心之知、精、神、明之看法观念、以言其之学之异者也。至于天下篇每节前所言,而以古之道术有在是者,一语提说之者,即各家所分得于道术之全者。如“不侈于后世,不靡于万物,不晖于数度,以绳墨自矫而备世之急”,即墨翟、禽滑厘所得之道术。“不累于俗,不饰于物,不苟于人,不忮于众,愿天下之安宁,以活人命,至人我之养,毕足而止”,即宋钘、尹文所得之道术。“公而不党,易而无私,决然无主,趣物而不两,不顾于虑,不谋于知,于物无择,与之俱往”,即田骈、彭蒙、慎到,所得之道术。“以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居”,即老聃、关尹所得之道术。“芴漠无形,变化无常,死欤生欤,天地并欤,神明往欤;芒乎何之,忽乎何适,万物毕罗,莫足以归”,即庄子所得之道术。其言墨翟为天下之好,谓宋钘、尹文之言“先生恐不得饱,弟子虽饥,不忘天下”。言彭蒙、田骈、慎到,全而无非,动静无过,未尝有罪。言关尹、老聃未尝先人,而常随人,常宽容于物,不削于人,可谓至极,而为博大真人。言庄子“与天地精神相往来,充实不可以已;其于本也,宏大而辟,其于宗也,可谓调适,而上遂矣”。则皆言此诸家于其道术之所得,所成之德者也。此中唯不言惠施之对生命、对心之知情神明等之态度,亦不言惠施之所承于古之道术与其德之所在者。盖以惠施之学,只知历物,其道舛驳,而无可说。惠施只有“以其知与人辩,以胜人”之心,而未尝知此心之知、情、神、明等之为何若。其学只以口谈逞雄,而无心上之道术以自宁。故曰“施存雄而无术”。无道术而只历物,亦无真实之德。故谓其“强于物而弱于德”,只以善辩为名也。

三 圣王之道术之全

上文之就天下篇文句,一一指出其论此道术之散为百家之学者,而一一分别就其对物、对人、对己、对天下、对生死之态度、对心之观念,以说其所得之道术、与其为人之德。此即为一自极广阔之角度,论此百家之学之观点。其由散于天下之百家之学之道术,及道术之在政治之数度者,及在社会文化中之诗书礼乐者,以观由古至今之道术之全,与古之圣王之为人之德之全,即形成一极博大崇高之道术,与人德之理想。此即为天下篇首所谓“无乎不在”,由神明之降之出、而有之道术,与所生所成之圣王之德也。天下篇之言曰:“古之道术果恶乎在?曰:无乎不在。神何由降?明何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一。不离于宗,谓之天人;不离于精,谓之神人;不离于真,谓之至人;以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子。……百官……古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度。……天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉,以自好。譬如耳目口鼻,皆有所明,而不能相通……虽然不赅不遍,一曲之士也,判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人,各为其所欲焉,以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”

此一段文之意,明是以古之道术之全,见于古之天人、神人、至人、圣人、下贯至君子、百官之人者;而其道术之内容,则包括配神明、醇天地、育万物、和天下、泽及百姓,由本数至末度。而上述之百家之学,唯老聃、关尹、庄子,能与神明居,有神明之往,然尚未必已能使神明出、神明降。神明之出降,必由“本数”贯至“末度”,由天人、神人、至人,贯至君子与百官,然后为内圣外王之道之全。天下篇言百家之学,固皆未言其有君子之诗书礼乐,与百官之数度之学;则老聃、关尹之与神明居,非神明之出;庄子之神明往,亦非神明之降,皆尚未合于此圣王之道术,直原于神明之降出者也。至于所谓“醇天地、育万物、和天下、泽及百姓”,则不外上所谓百家之学之对生命、对心之知情、对物、对人、对己、对世俗、对天下之态度中之所涵。其中墨翟、禽滑厘,能求利天下,以泽及百姓,而其对己之道太觳,则有外王,而全无内圣。宋钘、尹文,略有自为之内圣工夫,以自白其心,仍为人、为天下太多,而自为之内圣工夫不足。慎到、田骈、彭蒙,能自弃知去己,则内圣工夫更多。然慎到等之外王之学,只任势,则无为人之功;弃知去己,至于同无知之物,则亦内无所有;笑天下之贤圣,而亦不能自为贤圣。此则其道在外王与内圣之间,又左右失据,二者兼非者也。至于老子则能与神明居,以为真人,亦知“以本为精”之义,能上希于“不离于精”之神人矣。然又尚未能如庄子之“与天地精神相往来”,直至神人之境,更能“于宗”求“调适上遂”也。然上遂于宗,尚未必即已“不离于宗”,而为天人也。则此百家所达之境,下则只如墨子之外王之学,能泽及百姓,而其道又太觳,尚未至于和天下者。上则老子为真人,而非神人,庄子上遂于宗,而未必不离于宗,亦即未必已成天人。纵已是天人,亦尚未能至于“以天为宗,以德为本,以道为门,以上通内通于天人、神人、至人之境,更‘兆于变化’,以下通、外通于君子、百官之学”之“圣人”,以兼备内圣外王之学者也。则百家之学,皆同不免于“得一察焉以自好”,为“不赅不遍”之“一曲之士”、“以判天地之美、析万物之理”,而只各得其一端;而非能“和天下、育万物”,以如古人之全备天地之美,而与“神明之降与出之容”相称者也。天下篇之文,明以天下之治方术者,与古之道术,相对成名,故言“百家之学……天下之人,各为其所欲焉,以自为方”;则百家之学,即高至于老子、庄子,犹是方术,即道术之一方面,而非道术之全,而为道术之裂于天下之所成者也。是见此天下篇之文,如为庄子所作,或庄子之门徒所作,亦是由一般之庄学,而更超进一步之所成。以理推之,则此文以“方术”与“道术”对举,盖由于方士之方术,既著于晚周之后,而为此文者,遂以此不美之名,施于当时之为百家之学者。则此文之著,盖当在晚周之末、或秦汉之际。然此文于孟荀,皆未尝提及。孔孟皆可称为邹鲁之士,此可不论。然其不论及荀卿,则此文之著者,盖或未见荀卿书,或著于荀子之前。此皆难有一定论。然要之为此文者,其心胸至博大而高卓,而所向往之古之道术,亦为六通四辟,而至全备,而能称神明之容者。故其文章,亦见一超出于诸子之上,而更加以涵盖之气象,而为一综贯诸子之学,而论之之大文也。

四 礼记之成书,与对其前儒家思想之承继

至于在礼记中,吾人之所以特标出大学、中庸、礼运、与乐记等文而论之者,则亦以此诸文皆为综贯的发挥儒家思想,以涵摄他家思想于其下,或间接答他家对儒学之疑难,而成者。原礼记一书,成于七十子后学。其诸篇所言,固多孔孟之所未言。然自宋以来之学者,由欧阳修、朱子、王柏,至清之陈确崔述与今之学者,徒按文责句,以谓其中所言者或不合于孔子所已言者,而贬之,则亦不必。诸篇自是孔门之书。唯诸篇之义,其毕竟有多少出于孔子,多少出于孔门弟子之何人;或七十子后学之何人,皆不可考,而亦不须细考。盖儒家之学,本重承先启后。观礼记之文,就其根本义而观,说其皆孔子所传,原未尝不可。而孔子之言、弟子承之,其更有发挥者,一一皆归于孔子之所言,亦未尝不可。则由乐记末,有“答子贡问乐”之文,礼运以孔子之答子游之问礼为言,谓皆孔子说;以及后人之由大学中之引及曾子言,而谓之为孔子告曾子,而曾子述之者;又由子思之言传有同于中庸者,谓中庸为子思所作,以述其乃祖之教者;固皆未尝不可。唯就此数文之用名,所对付之思想上之问题以观,又似显见其对他家之思想之有所摄取,亦意在本若干孔子之教,加以发挥,以答覆由他家之思想而来之若干问题者。此诸篇及礼记他篇之成书时代,仍当断在孟荀之后为宜。礼记中之言礼之文,如三年问,全同荀子之礼论,而荀子礼论言礼之义,亦见于礼运及其他之文。乐记文亦多同荀子乐论之文。然礼记之礼运、乐论,及其他文,又对荀子之言,有所增益修正。荀子之思想,卓然成家,非袭取他人之言,以成其论者。即可证礼记之文与荀子文相同者,乃礼记之袭荀子,非荀子之袭礼记。又礼运篇言大同、大道,此大同之名,盖由墨家言尚同、道家庄子天地篇“不同同之之谓大”,在宥篇“大同而无己”,而来。吕氏春秋有始览言“天地万物,一人之身也,此之谓大同”。此与礼运言大同,盖一时代之辞语。大道之名,则亦道家所喜用。孔子偶言“小道”,则言道即是大道。孟子言道若大路然,言君子之大道,与小才对比。但皆未用大道之名以别于道也。道家为彰其道之不同于儒墨之道,而自标曰大道。则礼运之用此大道之名,亦当是袭道家之用名。荀子书末所附之哀公篇,大戴礼小辩篇,皆记孔子告哀公以大道。然此荀子书之哀公与尧问篇,明为编者所附入。因其不关荀子思想,而尧问篇后有论“荀子之学,不下于孔子”之一段文,又言荀子“下遇暴秦”云云,明为汉人所辑。哀公篇与尧问篇体裁同,大戴礼小辩,又与荀子哀公篇文多同,应皆同为汉人所辑之书。其用大道之一名,亦当是袭道家之用名。此外礼运大同章之用语,更多明用墨子语者,亦见其后出。后文当再及之。乐记中言人生而静与天理人欲,初亦道家语,昔陆象山已言之。此不可为讳也。至于中庸之言今天下,车同轨、书同文、行同伦之言,当指秦政,其语亦见秦刻石。另作解释,以合旧说,终嫌牵强。大学多言止至善之止,文句类荀子之言止诸至足。儒家孔孟固只言行、言推、言举,不言止也。庄子乃喜言止,墨辩更多言止,荀子亦然。则大学之成书,亦当在荀子后。此乃只就诸文之若干用名而言。至说其思想义理,则更宜说其在墨道诸家已盛,孟荀之论既出之后,方可见其思想义理,何以上承孔孟荀,而更如此说之故。今将此诸文之时代推后,在吾意并不以此证此诸文之思想义理,全皆属于后之一时代。因上已说儒家思想,原重承先启后,故其成书之迟,只可证其中若干思想义理,属于后起之后代,然不证其思想义理之大体,非由孔子与七十子之所传也。然若依昔人所说,谓此诸书皆孔子所授,子思、曾子、子夏、子游所述,则虽可证孔子与其弟子之伟大,却又无异谓其余七十子后学,更于儒学,无所引申发挥,则未免对此后学,贬抑过甚。此亦非人类学术思想发展之常轨。今谓此诸文,为晚周或秦汉之际之学者所述作,实亦更可证此儒学之发展,即在天下大乱之世、秦政之暴虐之下,亦未尝中断。并见为儒学者,虽在时代之遽变之中,仍有其不疑不惑,以自信自任者在。然后吾人对秦亡之后,儒学之何以立即更得再兴,乃可本一思想史之线索,加以说明。此礼记诸文之著者,皆名不见称,虽为一千古之憾;然其本守先待后之精神,以为此诸文,则亦正以其名不称于后世,而益见珍贵。论语首章记孔子曰“人不知而不愠,不亦君子乎”。中庸言“遁世不见知而不悔,唯圣者能之”。此礼记之诸文,以及作中庸者,盖皆期在为一“不见知之圣者”或“人不知而不愠”之贤者也。则吾人居二千年之后,诵其诗,读其书,而不知其人,亦未尝不可想见其人之心境气象也。

五 大学之兼摄孟荀义,而以本末、终始,贯儒家之内圣外王之道

大学之一文,吾人可谓之为综述儒家之内圣外王之道,而以始终本末之概念贯之者。此大学之系统,有格物、致知、诚意、正心,以修身,更由修身,以齐家、治国、平天下等八条目,而以八条目中之居前之事为始,居后之事为终,居前之物为本,居后之物为末。此即成一言“物有本末,事有终始”之儒家内圣外王之学之系统。然大学又未明标此内圣外王之名。此大学之言物有本末,以身为家之本,家为国之本,国为天下之本,乃本于孟子所谓“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”。唯大学更涵心为身之本,意为心之本之旨。则孟子之言心性,其明文尚未及于此。意之涵知,知之及物,亦非孟子所重之义。此中之意知物,初是墨道诸家之所重。墨家重选择,故重知与意或志。墨家又重爱之必见于利。利恒是以物利人,故墨家思想亦重物,复重以“知论物”。吾人前论道家之老庄,皆未尝不重心知。老子之思想,重先观万物之物势,庄子则重游心于天地万物。荀子亦特重心知之疏观万物。大学既以“意”为心之本,更依知以知物,并以格物致知之事,先于诚意,诚意先于正心。此乃明不同于孟子之言身为本,只重直下扩充此心之性情,以由己及于人,及于家国天下,以使万物自备于我,为学圣之方者。此大学以格物致知,为学者所当首务,又以知止言致知,明似荀子之言学当先知所止在圣王之伦制之旨。大学之知止,乃知“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人父,止于慈;为人子,止于孝”之类。此即皆是人之尽伦之事。此中之君臣父子,即皆吾知所止时所对之物也。(参考中国哲学原论导论篇论大学之文)故此物实即是人之人伦关系中所对之一一人,而不同于道墨荀所谓自然之天地万物者。道墨诸家所谓万物中,自亦原有人在;荀子所谓万物中,亦有人在。但道墨诸家,可言人外之物,亦人之知所当运及。荀子则以学者要在尽伦。此即意涵唯人伦关系中之物,乃学者之所当及。大学之致知格物中之物,皆只举父子君臣等物为说,更明涵此人之物,乃人之知所当及之意。然大学言知之所止,在至善。则此知之所止,又非此父子君臣之物之自身,而是吾人对此诸物之态度、行为之达于一至善。此即仁敬慈孝等道德理想。大学言知止,即与荀子之教人于见种种人伦关系中之物时,知止于至足,或圣王者略异。其异点,乃在荀子说至足,乃一笼统之言,其言“知止”,亦未明涵“止于至善”之意。荀子之圣王,乃指整体之人。今谓人当知止诸圣王之至足之道,便可使人由念圣王之为整体之人,乃外于我之为人者,而视此知止之事,只为学“圣王”于外,而非“自求止善”于内。大学则只说人当知止于种种对人之道德理想,如仁、敬、慈、孝,则人虽可视此中之人为外在,然亦可视此诸理想,为由自己发出,而初为内在者。能止于此诸理想,即人自求止善之事。观大学之首言明明德,亦见其先承认人有一内在之明德。学者之工夫,唯在自明其内在之明德,以表现于其接人之态度行为之中。故吾人于接人之态度行为中,求止于种种仁敬孝慈之至善,即可视为此人之所以自明其明德,而表现之“明明德”之事矣。由此即见大学之言止至善,虽似同荀子言止诸圣王之至足之道,而又实大不同。此大不同,则在荀子初未有此内在之明德之观念,亦未尝以其止诸圣王之至足之道,言尽伦制之事,即明明德之事。大学之承认人有此内在之明德,即以人之求尽伦,而对人实有忠敬孝慈等,为自明此明德之事。此显然是近于孟子之承认人有其内在之心性之善之说。大学谓明德为天之明命,亦大同于孟子言心性之善为天所与我之旨。唯孟子未尝以明德之一名,名其其所言之心性之善,亦未言此明德即天之明命耳。

此孟子之所以未以明德之名,名其所谓心性之善,由于古所谓德,皆指人之所修成之德,而言明德,如左传所谓“昭先君之明德”,即自先君所已修成之德而言。然在道家,则言人有藏于心之内部之原始的“德之和”,此原始的德之和,即同于人生而具有之性。以至可谓人必由天,以有此“德”,方有此人之性。此即庄子天地篇之所以由“物得以生谓之德”,再说到“人之性”也。依此,则说人有自然之性德,乃始自道家,而非始自儒家。老子言“归其明”,庄子言“以明”,亦意谓明为本有。大学之言人由天之明命,以生而具明德。此明德,亦当是一本有之性德,此正有似于道家性德之言。依此而谓人之学问工夫,在明明德,亦似同道家之言修道之工夫,在“归其明”、“以明”,而复其性德。然大学于此明明德之事,又必说其表现为人伦中之止至善之事。则此一本有之明德,即至少是一“能知仁敬慈孝之善”者。即又见大学之明德,与孟子所谓人原有之“心性之善”正相类,而与左传等书所泛言之明德,纯属修成者不同,而亦不同于道家之本有之性德,不必涵“能知仁敬慈孝之善”之义者也。

六 大学之始终本末相贯义

由大学之谓人有同于孟子所谓善的心性之明德,为天生,言人能本此明德,而知止至善于其所接之物,以明其明德,方更有其以下之诚意正心等事;故大学之用名,与其思想,虽或受有荀子及他家之用名与思想之影响,然其根本思路,则仍是上承孟子之学,而在吾人内在的心性之善上立根者。此大学言格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下之事,有一此终彼始,而相续之始终关系,则亦可说是本于孟子之言“始条理”、“终条理”之意。然孟子之教学者,则多是直截简易,似无多次第。荀子之教学者,乃更较重此为学之始终次第,如荀子劝学篇言“学始乎诵经,终乎读礼”,更“好其人”,即言为学始终次第者。荀子书言及始终之义者,亦较孟子为多。此外,则庄子老子,亦皆喜言终则有始、如环无端之义。然大学言有终始,则又非只重始终之为一次第之义,亦非以始终为一环之义,而是重此格致诚正修齐治平之事之始终之相涵与相生相成之义,以见意心身家天下之“物有本末”。此所谓始终相涵,相生相成,即谓此大学八条目所说之八事,前一事之必归向于后一事,亦生起此后一事,以后一事为其末;而后一事即成就此前一事,还完成前一事,亦以前一事为其本。故由格物致知,以知吾人接物时之态度行为所当止之至善,即可为吾人之本此善以诚意之始;而诚意以好善恶恶,不自欺其所先知之善之工夫,即所以成就完满此由格物致知所止之善,以为格物致知之事之终。又诚意之好善恶恶不自欺,又即吾人之心之得正之始;而吾人之心之不以有所好乐、恐惧、忿懥而不得其正,而恒使心自正之工夫,又即所以成就完满此意之好善恶恶而不自欺之诚,以为诚意之事之终。此正心之工夫,为此心之主宰及表现于身体之行为,以修身之始;而此修身之工夫,又为成就完满此心对此身之主宰及表现于身体之行为,亦成就完满其先之正心之事,以为其终。此人之自修其身,为其德之表现于其家而齐家之始;而齐家又为成就完满其先之修身之事,以为其终。此齐家而德表现于一家,为人德之表现于其家人外之国人,而治国之始;而治国又为成就完满其先之齐家之事,以为其终。治国更为平天下之始,而平天下又为成就完满此治国之事,以为其终。其中终始之相涵而相生相成,即见此为始与终之事,有共同之道为之贯。始必归向于终,终亦必可完成其始,即成一终始相涵,相生相成之相续不断之历程。总此相续历程而说之,则整个不外始自吾人之自明其明德于其知所止之至善之前,而终于平天下之一历程。简言之,即一“明明德于天下”之历程。在此整个之历程中,自己之明德是始,其后之一切、至平天下是终。然此明德之自明,而表现于知止至善,即同时表现为求明明德于天下,而归向在此平天下之终。故大学之八条目,可摄于明明德、新民,与止至善之三纲领。此三纲领中所谓新民,即使天下之民新。所谓使天下之民新,即由明明德,以使此明德之明,照明自己之意之心之身,以日新不已,而更次弟及于家人、国人、天下之民,以使之皆日新不已。此即使吾人一己所止之至善,成为天下之民所共止之至善。故此三纲领,亦可以“明明德于天下”之一语概之。此中明德属己属内,天下属人属外,明明德为内圣之功,平天下为外王之功。明明德之内圣之功必表现,而终于平天下之外王之功;而平天下之外王之功,必本原于明明德之功,亦以此明明德之功为始。则此整个明明德于天下之一语,只说此始终相涵之内圣外王之一功。在此始终相涵之一功中,则见“天下之本在国,国之本在家,家之本在身……”而见物之本末之相贯。大学之教,亦可谓除发明此一“事之始终”、“物之本末”之相涵相贯,为一“明明德于天下”之一事外,别无余义矣。

依此大学之“事之始终相涵,物之本末相贯”之教,以观墨家之教人爱利天下,而忘其自己,以成外王之业者,与道家之教人只求完成其自己之内圣之功,而超出于世俗之天下之上者,即皆尚为一偏之论,而未尝知通此人己、内外,为一贯之道者。若知通此人己内外之一贯之道,则当言人之利天下,以成其外王之业,当以明明德于天下为归。只使天下人为我所爱利,而不能平天下,以使天下人皆得自明其德,皆以德为本,财为末,尚不能称明明德于天下,亦非外王之至者也。此明明德于天下之事,则又初只为自明其内在原有之明德之事。此自明其明德之事,亦即所以成就人自己之内圣之功。此中,人之为人与为己,外王之业与内圣之业,应只是相涵之一事。则墨家之为人,与道家之为己,皆当由此大学之道,以通为一贯矣。此即契于荀子言合圣王之道之旨。然荀子言合圣王之道,乃自尽伦之事,必连尽制之事而说。今只在事上说,则此尽伦之事,乃道德之事,尽制乃政治之事,即有不同。今欲通此尽伦之事与尽制之事为一,唯赖吾人之于为尽伦尽制之事时,有一必求尽伦尽制,由己以贯彻于一切在伦制中之天下人之心愿或心志。此即为有极大之广度,而兼极高之强度之道德的心愿或心志。荀子所谓能虚壹而静之心,则虽有一极大之广度,以遍知察万物,求其各得其位;却并不能直下贯彻至一切在伦制中之天下人以求明明德于天下;故荀子亦未能以此一切尽伦尽制,即所以完成其虚壹而静之心之志愿之所存,而直下以此尽伦制之外王之业,皆所以成就此心,而成就自己者矣。然大学之明明德于天下,则可说为从事大学者之开始点上之一心愿或心志。此一心愿或心志,则兼有极大之广度,同时有极高之强度,以贯彻于次第之由修身,以至齐家、治国、平天下之事之中者。由此而吾人即可本此大学之义,以直下说此大学中之齐家、治国、平天下之外王之业,即所以成就此开始点之一心愿、心志,而成就此自己之明德之明者矣。此中大学虽未明说齐家、治国、平天下,即成物之事,明明德之事即成就自己而成己之事,然其义则应涵具此成物之事,即成己之事之旨。至于明白说出此中人之成物之事即成己之事,以通内圣外王之学者,即中庸之书也。