中庸之道之兼横通内外,与纵通天人义,及首章所谓天命与性、道、教之义

吾人于上章之末,谓中庸明言成物之事,即成己之事。此中庸用以通成己成物之事之概念,则为诚之道。此诚之道,为通贯内之己与外之他人他物者,同时亦通贯人之性与天之命者。大学言明明德于天下,已涵成物即成己之旨,大学亦言及诚意;然大学未明言成己成物,亦未明以诚之道通此二者。大学言人内在之明德即天之明命,此应即指人之善的心性,而涵性德之义者,然尚未有其语。大学亦未明说此性即天所命于人者。中庸则既以诚道通成己成物之事,又明言天命之谓性,更明言诚者天之道,自诚明谓之性;则言天命之谓性,又明言性之德,即言天之诚之道之命于人,而明于人者,即是性;而此“诚”之概念,即又为通天命与人性者矣。此中以“诚”之道,通成己与成物之事,可说是横通内外,以“诚”之道,通天命与人性,则可说是纵通上下。大学中只有以八条目之始终相涵,横通此内外之义,虽有人之明德,为天之明命之义,而未尝加以发挥,遂缺此中庸所陈之纵通上下之胜义。故中庸可统大学,而大学不可统中庸。王阳明尝言子思约大学之义,为中庸首章,盖兼谓大学格、致、诚、正、修、齐、治平之功,不外中庸率性之谓道,修道之谓教之旨也。唯大学虽以明德为天之明命,未明言性,故未如中庸首章之指出天命之谓性耳。中庸首章有此一句,已见其除涵大学之横通内外之旨外,更涵一纵通上下之旨。观中庸全书,亦随处见其兼有此横通内外与纵通上下之旨,周遍贯彻于全书诸义之中,以有其纵横交会之义理之陈述。故不同于大学于八条目,只本始终相涵以为论,犹是一单线进展之论者也。

此中庸之言天命之谓性,以及大学之以天之明命即明德之言,初皆非孔孟所明言。孔子所谓命,初只指此天所命令人者。此乃由人在其所遇之环境,自识其义所当为时所知得。孟子于性只言其为天所与我,而于命则视为人之性之表现于外,而与其境相遭遇,而知其义之所当为时,所当立者。唯孟子于此,更言此命之所在,亦即性之所在,则与孔子之言略有不同。然皆尚无此大学之天之明命即生而有之明德,及中庸之天命之谓性之说也。对此大学之天之明命即明德之说,上已言其大同于孟子言心性之善为天所予我。而谓心之所不容已者即命,则似可能首出自庄子之言“子之爱亲,命也,不可解于心”之言。唯庄子未说此命即性。然依孟子言性之旨,则亦原可转出天命之谓性之旨。盖依孟子言性之说,吾人在一境遇而知之义之所在,即可视为天之所命之所在,亦我之尽心知性之事之所在。故曰“命也有性焉”。则于此天之所命于我之义,亦可同时视之为己之所自命于我者,而此心性即有自命之义。孟子既谓心性为天所与我,则可由此更进以说此性中之自命,即天之命之贯彻于此性之中,或天之明命之见于吾人内心之明德之中;再可更进以说此内心之明德所在,即天之明命所在;此心之性之所在,即天命之贯彻之所在,亦可更说此性即天命之贯彻凝注之所成,或即此天命贯注之所成矣。天命贯注,即谓之性,是即成中庸之天命之谓性之说矣。此天命之谓性之说,固不同于庄子以子之爱亲等不可解于心者为命,而未说其为性者,亦不同于孟子之以爱亲等心为性,而初未明说其为命者。此唯是由孟子之言性为天所与我及言命之旨,所转化而成之论也。

吾人如循上述所谓由孟子所言性命之义,如何转出中庸之天命之谓性之义上看,则此中庸之性,自始为天命之所贯注,此天命亦当为可由吾人之内心之自命而见及者。则此所谓天命之谓性,不宜如传统宗教之说及汉儒及朱注之解释,先客观的、信仰式的,独断论的设定一天,谓其于生人物之时,自上而下,由外赋与以一定之性。若如此论,则是先知有天命之下贯于人性,非先知人性之能上达于天命。即与孔子先言“下学上达”,乃更言“知我其天”,孟子言“尽心知性则知天”之传统,不合。若如此说,则吾人所内具者,亦可说只此居下位之性,何处见得有其上其外之天命?若循吾人上之说孟子之性中原有天命之贯注去看,而又要于此体会亲切,则首当知吾人于原性篇所谓性之义,可释为心之生之义。吾人须知此心之生,可表现为主宰此身之行为,亦可只表现为心之自超越于其已成之自己,而更有所自命之事。当此自命为一依普遍之道德理想而有之自命时,由此理想之可伸展至无穷,即可见此自命之可开拓至无穷,亦可见得此自命之有一无穷之原泉,如自此原泉而流出,以由隐而显。为此自命之泉原者,即天命,而此自命,即为此天命之所贯注。此自命为我心之生之表现,即我之性之表现;而其中有天命贯注;则吾人可同时由吾人之性以见此天命之表现。则此“天命之谓性”一语,人皆可由其心之依道德上之普遍理想而自命,而有其心之生、心之性之表现时,当下得一亲切之体证,便不同于先客观的说。亦独断地说一天命,使人先对之作一悬想,然后说其贯注为人性;于天人之际,先分而后合之说之支离矣。

若吾人识得上来之义,则于中庸所谓“天命之谓性”之下之“率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也;可离,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,是故君子慎其独也。”一节之语,即皆可有一善解。对此率性之谓道一句,人可问谁为率性者?王充论衡率性篇,即尝谓此率性者乃外在之教化。此则明不可通。若如其说,则修道之谓教一句,应在前矣。或谓率为由,则又成任性之说矣。朱子释率为循较妥。然此循性,即人之自循其性。此所谓自循、必循一个什么,又必为一有道德意义之自循。则此自循,只能是自循自己对自己之道德上的理想,而本之以自命。说此自循为自命,则上可连于天命之谓性一句,而下可连于率性之谓道一句。盖谓此自循为依道德理想而自命,则率性,即自命自率,而于此自命自率中,见此性之表现。于此说率性,便非以性为此命此率之外之物。说率性,只能是说因此自命自率之为性之表现,乃一相续之历程,则其前一段之表现,即如引起领率此后一段之表现。此引起领率后一段之表现,即自命其有后一段之表现。亦可说是自领率其性,以有此后一段之表现。故此中庸之“率性”之一名之本义,应为;人之本道德理想而自命自率,以见性之表现之意。此自命自率,为一相续不断之历程,即见此自命自率之自形成一道路,亦见性之表现之自形成一道路;而亦可依上之所说,以说此道路为率性之所成。故曰“率性之谓道”也。兹按论衡本性篇引陆贾言曰“天地生人也,以礼义之性,人能察己所以受命则顺,顺之谓道”,淮南子齐俗训亦言“率性而行谓之道,得其天性谓之德”。此与中庸“天命之谓性、率性之谓道”相类。盖同时代之语也。

至于中庸再下一句所谓修道之谓教者,此修亦不能是在此道之外,别有一修治此道者。此中之修道者,应亦即此性之于其自命自率之历程中之自修。其所以须自修者,则以此自命自率,或不能常循于一道德理想而发,或不免有违此理想之意念等为阻碍,以断而不能续。故须自加修治,以去其阻碍,使断者相续。后文所谓戒慎恐惧,亦自戒慎自恐惧,有与此理想相违之意念等之生起,虑其或断,而自加修治,以使之相续之修道之事也。此自加以修治之事,固亦仍只是人之自命而自率其性之事,而与自己不可须臾离之事。此自己即独,故总之于“君子慎其独”之中也。由此以观,则此“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”三语,虽各有其义,然固所以合见天命、人性、与其道、及修道之教、四者之一贯之旨者矣。

至于“君子慎其独也”一句,后为“中也者,天地之大本也;和也者,天下之达道也”。此所谓中,即在中之义,即所以指心内或心中。谓此中之为大本,亦即指天命之性为大本。然人之不可须臾离之内心的自率性自修道之事,恒自戒慎恐惧,亦即在心中。则此所谓中之义,亦可包含此内心的自率自修之事。即凡在人未有对外在人物之喜怒哀乐情感之表现之事时,其心性之自率自修,皆属于此“中”,而此“中”,则为人之一切对外之情感之表现之大本大原所在。故曰“中也者,天下之大本也”。至于其表现为喜怒哀乐之情之中节,而有其中节之行为,以与外在之人物,相应成和,亦使诸人物彼此相应成和,而皆得其位,而得其育,则为致此内在之中,以成对外之和。亦即由致中以致和,或致中和,以使天地万物得其位、得其育,亦使天地得成为万物之位,以使万物于此位中得其育之事。故曰“致中和,天地位焉,万物育焉”也。

此中庸之首节中,以中指喜怒哀乐未发前之内在的心之性,与大戴礼小辩篇“知忠必知中”,中指内心之义同。庄子言养中,老子言守中,亦皆指此内心或内在的生命心灵以为中。然在论语中所谓中行,孟子所谓中道、执中,则皆就其通两端而谓之中。此与大戴礼小辩篇、老庄书及中庸首章所谓中,明不同其义。中庸后文引孔子“执其两端,用其中于民”,则此盖意在以未发之中释两端之中,而通此二中之义。又论语无天地万物之名,孟子亦只分言天地与万物,而未对举之以成名。道墨二家乃喜连用天地万物以成名。儒家孟子言万物皆备于我,不言育万物。孔孟言保民、养民、爱民,墨子言爱民利民,亦未明言育民。老子以慈为教,而母之育子,为慈之至。老子又以母言道,乃亦以“生之、育之”言道。庄子更时言育万物,化育万物。则中庸之言育万物,亦用老庄之辞。又孔孟多好恶对言,于喜怒哀乐皆分说,而未合之以成辞。墨子、庄子,乃多连用喜怒哀乐为一辞。故或谓中庸之言喜怒哀乐,亦可能为袭用其辞。是皆见此中庸首章之成书,在庄子之后。然此中喜怒哀乐之成一辞与否,无关大体。中庸之言天地位万物育,乃由于人之致中而致和。此中庸之所谓中之大本,初在天命之性。故致中和而有之天地位、万物育,皆本于天命之性。此则纯为承孟子之言性而有之论,如上所述。中庸之由率此性之道,修此性之教,表现于喜怒哀乐之发而中节,以言天地位、万物育,固为以儒家之义为大本,以用道家所喜用之辞,而亦将其辞所代表之义,亦摄于儒家之义之下。固不可以之为道家之说也。

二 中庸之诚道,及圣德与天德义

除朱子所定之中庸首章外,其第二章至十九章,则皆引孔子、子思之言,以说中庸之道之名义,以及忠恕之道、鬼神之道、古之圣王之道之名义,再说至五伦之五达道,智仁勇之三达德,求有此三达德之生知、学知、困知及安行、利行、勉行等,种种知行之事,及为天下之九经。此即所以说明第一章所谓由致中而致和,由大本而至达道之种种规模。其中五伦所以尽伦,九经所以尽制。五伦可称达道,九经亦是达道。知仁勇之达德,则由人之行于达道所成之德也。行五伦至九经之达道,即齐家,治国、平天下之外王之事,而所成之达德,即内圣之德。然德曰达德,则自其是由行达道而成者言,亦自其通于外王之事业而言。此中人行达道以成物,同时即成其达德以成己。此即见成己成物之一贯,内圣外王之一贯。故既论毕天下之九经,二十章以后之中庸,即更提出此成己成物之道,而只以一诚为之说。此即谓行于五伦、九经、与三达德中之德,只是一诚之德,亦见人之由大本而达道,由中而和,只是一诚之道、诚之德之表现。第二十章以后之中庸,同时言人之性,亦只是一诚之性,由人之性而见得之天命中之天道,亦只是一诚之道。故二十章即有“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”之言。由此以更说人之一切成己成物之事,亦即只是一自尽其诚之性,以上达于天命天道之诚之道之事。此即中庸二十章以下诸章所陈之大旨也。

中庸二十章言“自诚明谓之性,自明诚谓之教”。所谓自诚明谓之性,即言性原是一诚,所谓诚即自成。吾人前所谓人心之依于其道德理想,而命令自己,以自己领率自己,即亦是自己成就自己。此自己成就自己或自成,原于人之自成的性,亦即原于人之诚之性。由人之自己成就自己。同时自知其自己,即是明。人不自己成就此自己,即不知其自己毕竟为如何。故人必自成而后能自明,即必由有自成之性之表现,乃有其明。此亦即由诚而明之情形。此自诚而明,即前文之率性之谓道。至于所谓自明诚谓之教,则当是连于前文之修道之谓教说。此乃由于人之性之表现,可有其他意念为碍,或断而不续的情形,此时人即有未诚之处。人便须自知其有此情形,而明白之,更求去此不诚之处,以修治其性之表现之道路,使此诚之性能相续表现,是即为由明而诚之教。在此二情形之前者中,道由性之诚之直接表现,而现成在此,不须修治。性之诚出于天,则此“自诚明”,即直接以天之道为人之道,此即圣人之所以能无不诚,亦见圣人之道全为天之道者也。然人通常并不能有此诚之性之相续表现,则须由人之自明其未能相续之处,以自修道,而由人之思此诚,而明此诚之道,以达于如圣人之“由诚而明、即天之道以为人之道”之境。此即为人之求自尽其性之工夫。人亦必至于诚,为至诚之人,乃能尽其性,以使其性之表现,恒相续不断,而不息不已。人果能尽其性,使其表现不息不已,则于其尽己之性,以成其自己之达德时,同时行于达道,以通达于外之人之物,亦同时求尽人之性,求尽物之性。此即可至于“赞天地之化育”,而人德可与天地参,而有天德矣。至于人之尚不能达于尽性之圣人之境,则只能次第由不诚至诚。此中人之诚有间断,而人之行于此由不诚到至诚之道之中,即须经历种种道德生活之曲折,而后有诚。此即中庸所谓“其次致曲,曲能有诚”也。但无论是由直尽其性以有诚,或由致曲以有诚,而尽其性,其有诚之后,皆有其外在之表现,以及于其他人物。此即一由开始表现之“形”,更显“著”此表现,以使自己之心知“明”照于外,更感“动”及其他人物,使之有所变“化”,以使人之性、物之性亦得尽之一历程。此即中庸所谓“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则化”之一历程也。

此上所谓诚,即人之自成之性。人有此自成之性之相续表现,即此性之自显为一道路。性只是自己成就自己之性。此道路,亦只自己引导自己之道路。此中人之自己成就自己,引导自己,皆是一相续之历程,即一终而有始之历程。若终而无始,则同于空无所有,或无物。故下文曰:“诚者,自成也;道,自道也。诚者,物之终始。不诚无物。”至于下文所谓“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,智也。性之德也,合内外之道也”,则不外自此性之诚之必由内之大本,而显于外之达道,以说成己成物之为一贯。如上已讲。至于中庸之言“成己,仁也;成物,智也”。此与一般之以成己为智、成物为仁之说不同。盖正意在见成己所以成物,成物亦所以成己之义。成物所以成己,故成物之仁,即是成己之智。成己所以成物,故成己之智,即是成物之仁。此仁智之合一,正所以见己与人内与外之合一之道者也。

中庸再下一章,则更由人之至诚之不息不已,以说由悠久至博厚高明,即所以载物、覆物、成物,而以博厚配地,以高明配天,以悠久成其无疆,则人可与天地合德,亦与天之道合一,以有此天道之直接表现为此至诚之人之道,而能“不见而章,不动而变,无为而成”矣。于是此天地之道之生物不测,其无穷不息,亦皆在此至诚无息之人之德中表现。故曰:“维天之命,于穆不已,盖曰天之所以为天也;于乎不显,文王之德之纯,盖曰文王之所为文也,纯亦不已。”此即言天之于穆不已,文王之纯亦不已,皆同一至诚无息之道之表现也。

至于再下一章,则承上章言圣人之道之不已,同于天道之不已,更言圣人之道之“发育万物,峻极于天”,其“礼仪三百,威仪三千”之表现,皆属于圣人之人,亦待其人而后行。此即言至道之必凝于有至德之人。由此遂及于君子之“尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼”之功。此中之尊德性而道问学,吾意当连上文所谓文王之德之纯亦不已言。纯则德性尊,更道问学,即所以成其德之“不已”或“悠久无疆”也。致广大,即前文之博厚;尽精微,即言其博厚更载其精微也。极高明,即前文之高明配天;道中庸,即言其高明之能覆万物也。至于温故而知新,敦厚以崇礼,则吾意当连后文讲。后文之“居上不骄,为下不倍;邦有道,其言足以兴;邦无道,其默足以容。诗曰:既明且哲,以保其身”,即敦厚之旨。“生乎今之世,反古之道,如此者灾及其身者也”,即当知新之旨。后文三节:“非天子不议礼,不制度,不考文。虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”“吾说夏礼,杞不足征也;吾学殷礼,有宋存焉。吾学周礼,今用之。吾从周。”即“温故”与“崇礼”之事者也。至于下文之“王天下有三重焉”一章,则要在言圣道之通于王道。其言“本诸身”,即修己成己之意;其言“征诸庶民”,即安人成物之意;其言建诸天地,即见人道通于天道,人成为鬼神而在天,亦体物而不遗,此中“本诸身,征诸庶民”,为证诸人道;“建诸天地”,为证诸天道;“质诸鬼神”,为证诸鬼神之道。然此不同于墨子之以人为下,中为鬼神,上为天之三层之说,而是以人道天道鬼神之道与君子之道,为一之说。至于“考诸三王而不谬,百世以俟圣人而不惑”,则所以见古往之王道,即来今之圣道。此道通于往古与来今,即所以见此道之贯于历史之世界,而悠久无疆者也。君子之道,能“本诸身,征诸庶民,考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑”;则君子依此道而有之言语行动,皆“动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则,远之则有望,近之则不厌”可永终誉于未来世矣。故中庸最后即以仲尼祖述尧舜一章作结。此则意在以至道所凝,而具至德之孔子之人,以为上文所说者之实例。吾意言“仲尼祖述尧舜,宪章文武”,即言其“考诸三王”之事也。言仲尼“上律天时,下袭水土,譬如天地之无不持载,无不覆帱;譬如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也”,即言其“建诸天地而不悖”也。下文言:“唯天下至圣为能聪明睿知,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;斋庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也。”其中聪明睿知,朱子注是生知之质,其下四者朱子谓是仁义礼智之德。“宽裕温柔,仁也;发强刚毅,义也;斋庄中正,礼也;文理密察,智也。”可见中庸合于孟子言仁义礼智之旨。至于下文之谓此德“溥博渊泉,而时出之,溥博如天,渊泉如渊”。则吾意以为此即言诸德之“本诸身”而出者,如天之昭临,渊泉之出也。“见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不说”,即“征诸庶民”也。“是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊,舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队,凡有血气,莫不尊亲。故曰配天”。此则言此圣人之大德;必得其声名以洋溢于中国,施及蛮貊,至于无疆,以与天共祀,亦与在天之鬼神共祀,此即言其可“质诸鬼神而无疑,俟诸百世而不惑”也。

至于再下一章则为总结。谓“唯天下至诚,为能经纶天下之大经”,即由五伦至九经之事也。言“立天下之大本”,则遥应首章中为大本之旨。“知天地之化育”,则遥应首章“致中和、天地位、万物育”之旨。“夫焉有所倚,肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天,苟不固聪明圣知,达天德者,其孰能知之”,则言圣之内在之仁德,充于其生命,如渊泉之时出无尽,以成其悠久,而又浩浩如天地之广大高明,以同于天德也。

再后衣锦尚 一节,则言:“君子之道,暗然而日章。……君子之道,淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣。诗云:潜虽伏矣,亦孔之昭。故君子内省不疚,无恶于志。君子之所以不可及者,其唯人之所不见乎。”此即更言学者之用工夫,当在一人独知之潜隐处用。在此潜隐处,有人之内省,即遥应第一章所谓戒慎恐惧之功。此功中,有人之性之自命自率,而自知其自己之昭明在。故“潜虽伏矣,亦孔之昭”。由此而性之明所成之明德,固不在其表现于外之声色,而纯在内心之隐微处,而无声无臭,以上通于上天之命者。故中庸终以“予怀明德,不大声以色……上天之载,无声无臭,至矣”之言,以与首章言“天命之谓性”一语,遥相应也。

三 中庸本书所言之义理在思想史上之价值

上文释中庸二十章以后各章之大义,重在见其义理之规模。故与昔贤所分之章句与解释,不必尽同。盖当如上所说,然后中庸之以“诚”一方横通内外之成己成物之事,一方纵通人性与天命之旨,乃豁然可见。此横通内外之成己成物之事,以贯内圣外王之旨,庄子天下篇与大学,皆已有之。纵通天命与人性,言人之尽性而有之至诚之圣德,博厚配地、高明配天、悠久无疆,以其纯亦不已,同于天命之于穆不已,则中庸之所特详。由此而中庸所言之圣道之发育万物,即同于天道之发育万物。又中庸言至道之凝,必在人之至德,故归于“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼”之学,而以孔子之至德配天,为其例证。乃更终之以言学者之当于潜隐处,用内省工夫,方达于无声无臭之上天之旨。是见此中庸之书,实一儒家思想之一极高明至博厚,而可垂于永久之著述。此所谓中庸之书能极高明者,可即自上所言之纵通天命与人性之明言上说。此在孔孟荀之言中,固皆未有如此之明言。孔子直下指点人以其生命心灵与“人”、“己”及“天命鬼神”感通之道,而不重由此以反说此生命心灵之性。孟子知此性之善,更言人当直下加以扩充,以由内而外,以至于上下与天地同流,万物之备于我,亦言此心性乃天所与我;然未直下竖立天命与人性相贯之至德至道,与天德、天道,同其不已,以至于悠久无疆之义也。庄子言人必知天之所为,乃能成至人真人,则偏重在天。荀子言人道不同于天地之道,谓圣人不求知天,则偏重在人。中庸乃谓:“思修身不可不事亲,思事亲不可不知人,思知人不可不知天。”此即兼不同于荀子与庄子之言,而谓人之知人之事,亦建基于知天;而真知人以求尽其性者,必尽人性,以尽物之性,而赞天地化育,即必能知天地之化育,而知天。然唯人之实尽其性、实成至德之圣,而后实知天,而能配天;则吾人又当知圣德,知其所以知天;然后能达天德。故归于尊崇孔子之圣。此即皆见中庸纵贯天命人性之义之本身之高明者也。

至于上所谓中庸立义之博厚处,则可本上说其高明之义之所覆,而转以观中庸之文中之所载者,即可得之。此中庸之文之所载者,自是儒家由孔子所传之言,故多先征引孔子之言为据,而更发挥之,归于本敦厚崇礼之旨,以尊崇孔子之圣德之配天。中庸言尽己性、尽人性、以至尽万物之性,而化育万物之教中,所涵摄承载之义,明是较孔孟荀之重在言人道,而未言尽物性,化育万物者,更为广远。此乃足以涵摄道家之言“观万物、游心于物,容万物、育万物”之义者。然道家之言圣人之心之化育万物,恒只是说一心境之量,而非实事。实事必由近而远,由内而外。故必先修身而行于五达道,由好学、力行、知耻、以有智仁勇之三达德,以为天下之九经;既尽己性以尽人性,方可至于尽万物之性,而化育万物。则道家之立义虽高明,然无由近而远,亦由卑至高之切实下手处。不能由卑近下手,则亦尚不能是敦厚博厚之学也。

所谓中庸之立义本身足垂于永久者,则以中庸之立义,原由本诸身、征诸庶民,考诸三王、建诸天地、质诸鬼神、更能百世以俟圣人,既温已往之故,而亦念来日之新,而后立其义。此一立义之心量,即一通于过去今日与未来之心量。此一心量,为一超时间段落之分之一心量,亦即当下是一悠久无疆之心量。本此当下之悠久无疆之心量,以知此所谓悠久无疆之义,则此义亦即当下具足于此心量之中,而不待外求。如依此心量,而谓圣人之德,纯亦不已,维天之命,于穆不已;则此一心量亦即摄尽一切天与圣人之“不已”。吾人亦不能言此“不已”之外,另有“不已”。由三王至孔孟,至为中庸之文者所生之世,以及于今日之数千年,天地唯是一“不已”。再千万年,亦唯是一不已。圣人达天德,亦唯是一“纯亦不已”。则为中庸之文者,虽只生于其世,其所言之此“不已”之义,则溢乎其所生之世,以及于今日,再至千万年,而永不能已,亦无所谓已也。则能知此义、行此义之人,殁而为鬼神,其鬼神之德,亦永洋洋乎如在其上,如在其左右,无所谓已也。关于此一不已之义如是,关于高明配天,博厚配地之义亦如是。如人必高明以配天,博厚以配地,此义亦永无所谓已者也。无论世事之变如何,人终必当以高明之心覆之。人有此高明之心,于世事之变,即无不能覆。又无论世事之变如何,人终必当以博厚之心载之。人有此博厚之心,于世事之变,尔无不能载。则此中庸之高明博厚之义,亦同为永无所谓已者也。知此高明博厚之义,而行之之人,其鬼神亦无所谓已者也。此外,吾人之所以尊崇圣人,尊崇孔子,亦在其至德之高明博厚而不已。则中庸所言吾人当尊崇为圣人之孔子之至德之义,亦永无所谓已。人之以孔子配天而祭之,至于凡有血气、莫不尊亲,其礼其情,亦永当不已者也。人纵谓孔子不足以当至圣,或人所理想之人物,而不尊崇之;人亦必别有其所尊崇之至圣,或理想之人物。则此人之求有所尊崇之心,仍不能已也。人当有其所尊崇之人之义,仍无所谓已也。世之最堪尊崇之人,必其德足以祖述宪章昔贤之德,以涵众德,而无不覆、无不载,而更不息、不已者。此“唯有高明配天、博厚配地、而不息不已之德者,堪为人之所尊崇”之一义,仍不能废。此义亦必无所谓已者也。若世果有孔子以外之人,如孔子之祖述宪章昔贤之德以为德,则吾人之尊崇之,亦犹尊崇孔子。仍未出中庸之义之外也。

凡此上所说之不已,皆非只是自世之变、圣人所为之事之前后不同,而见其不已,而是自此一切世变与圣人所为之事中,见有一深远而不可测,亦无穷者在,方见有此不已。此“不已”之自身,则只是至纯一而至深远之道。故曰,“于穆不已”,“纯亦不已”。于穆即深远也,纯即纯一也。此纯一而深远之道,之表现于天地间之一切世变,即所以“成”此世变;其表现于圣人之事,即所以“成”此圣人。故此道,即只是天地圣人之道,而可一言以名之曰诚。诚者,自成也,天地依此诚之道,而成,而存在,圣人依此诚之道,而成,而存在。一切人物之生于天地,与学者之学于圣人者,亦依此道,而成,而存在。故曰“天地之道,可以一言而尽也;其为物不贰,则其生物不测”。天地万物之道如此,圣人之道学者之道亦如此。诚即自成,即自己成就自己,而只是一自己。故道不贰,而“其为物也亦不贰”。通此天地与人之道,只此一不贰之诚道之悠久不已。中庸之文,即本其知此不已之义而说,岂未知此义者所能已其义者哉。彼不信中庸之言者,其不信,亦终将自己也,非能诚不信也。若其“诚不信”之“诚”能不已,则亦终将信此“诚”之不已之义矣。此即中庸之书之可以垂于永久,而其涵义,则深远无穷,亦如渊泉之时出,以见于人心,而亦恒千古常新之所在也。故今亦自道吾之所见于其涵义者如此。