六 神明之知与德行之关系

上言人之德行与人之是否能形成其神明之知,其所以密切相关,在人无德行,则其心志之所关切者小。心志所关切者小,而其心知与思虑,即著于切近之物,而不能旷观其所感应者之范围之大,亦不能遍观由其感应而生之变化,更不能知其变化之有种种无定限之方向,亦不能于此种种可能之变化中,见有一无方不测之易道、神道。又人之心志所关切者小,即于其所关切者,执持而不放,故知存而不知亡,知得而不知丧,知进而不知退,亦不能有一念思及其所谓存者之可亡,得者之可丧;其不能真知天地之感应变化之易道、神道,以有神明之知,即为必然之事。反之,人之有德行者,其心志大,而所关切者大,则其思虑,于远近之事,无所不及,而于任何切近之事,皆可由其所感应之范围之大,以知其变化之可能之无定限而无穷,而见一无方之神。此变化之可能无定限,然其每一可能之实现,皆有一始点,此即为一几。凡一可能之变化,无不始于一几。一事物可引起种种之变化,即有种种之几。几定而有某一定方向之变化,即曰势。老子慎到韩非喜言势。然易传则言几,不言势,其义实深一层。盖几定而后有势,观势已落第二义。势起于几。知几,只是知其变化之始点。在一变化之始点上看,其中亦有其他种种之变化之可能,聚于一变化之始点。故知几之义微,其事亦难。此人之能知几,赖于人之能知一事物种种变化之可能,亦即赖于知一事物,与其他事物可能有之种种感应关系。故必人于一物对其余一切物之感应关系,所知之范围愈大者,乃愈能知几。此则全赖于人之心志所关切之物之范围之大,亦即系于人之德行。人之德行厚、而心志大者,其于个人之得失利害看得轻,则能知存亦知亡,知得亦知丧,知进亦知退,而皆有以自处之正道,以成其德行。由是而亦能平心观其个人与他人之一切存亡、得失、进退之事。斯可一方随处于人与人及天地万物之感应中,见变化之无穷,神之无方而不测者,运于其中,随处知此形而上之易道、神道之无不在;一方能对其所已知之一切远者与近者、过往者与方来者,皆平等的以其当下之心知,加以虚涵通观,自由加以运用,而无滞碍,以见此心知之恒寂然而恒感通。而人亦即能使其心知,化同于神明之知,亦具有此神明之德者矣。

七 易传中即得失、利害、以修德之义

由人之能有形成其神明之知,以知易道神道之无所不在,与自由运用其所知而无碍,皆存乎人之德行;则人即可在其当前之所在之时空,所处之地位,随处求所以自成其德行。我人在一地位中,即有其所接之其他人物,环绕于其旁;而我与之相接之结果,则或对我之所求者为利,或对我之所求者为害。利为福,害为祸;得利为得,失利为失;可致福利者为吉,可致祸害者为凶。是即见我之存于此利害、福祸、得失、吉凶之关系中。此乃我与任何人之所不能逃者,即圣人亦不能逃。因圣人之行道,为圣人之得之利,为圣人之所喜;圣人不行道,即圣人之失之害,亦圣人之所忧也。由此人之必有利害、得失、吉凶、祸福,故人恒欲由卜筮,以知其吉凶、祸福,而思患预防。观易之为卜筮之书,亦正是一方示人以吉凶祸福,一方告人以思患预防之道之书,而不同希腊希伯来之预言、神谕,非人力所可转移者。以易为卜而知吉凶祸福,人仍可有其思患预防之功,即无使人不更努力从事之害。此即易传之所以谓易之为书之言卜筮,亦为圣人之道也。

观此易之为书之示人以吉凶祸福,而告人以思患预防之道,初不外告人以在某一时位中宜进或宜退、宜出或宜处之道。又多就具体之日常生活上之事为说。然在易传,则由易经所言之进退出处之道,更推至人之所以修德进业之道为说。此即较一般之思患预防,仍意在趋吉避凶者,更进一层。然此二义,亦未必相违而可相成。盖人之进德修业,亦正当于其所处之得失、利害、吉凶、禍福之境中,进德修业。亦唯在此中进德修业,其德业乃能贞固。人能在一般得失利害之境中,能得而不骄、失而不忧,则得固是德之得,失亦是德之得。福利固是吉是利,而能忘其利,“不言所利”亦忘害,则祸害亦是吉是利,而非祸害。此即易传言“居上位而不骄,在下位而不忧”之旨,“谦为德之柄”,即“居上不骄”,即“不言利”,而忘其为利也。又言“损德之修,困德之辨”,即“在下位而不忧”,忘害而使害皆不为害,而化为利其德之成者也。人能本此心以读易,“居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占”,斯真“自天佑之,吉无不利”矣。则易中虽满眼是一般之吉凶祸福利害得失之言,亦实无一语是言一般之吉凶祸福利害得失,而皆是所以成君子之德之言矣。世间总有利害得失之为物。故墨法诸家恒口口声声言利害得失。至道家之超利害得失之言,高则高矣,然亦必得此“超利害得失之心”,然后为得、为利,是仍未能尽超之也。儒家言义以对利,亦犹大学所谓以义为利,不以一般之利为利之义耳。若对一般之所视为利者,欲人必不求之,于一般所视为害者,欲人必不去之,固势所不可能。则此中唯有教人于其处一般之利害得失之境之时,同时知所以进德修业之道,使其利其得,是福是吉,其害其失,亦是福是吉,而直面对人之利害得失吉凶祸福,而平等观之。此亦即从根上转移超化:此利害得失吉凶之心,以成一进德修业之心。则亦不须讳言利害得失吉凶,而实只见德业之流行于天地。此盖即易传之著者,就此原是言吉凶利害之卜筮世俗之书,而转俗以成真,以使之成为圣人之书之旨。此诚可谓有一旋乾转坤之大慧之书矣。

八 略说卦与爻之象征意义——物、事、文、与爻之相应,及爻所以当变之理由,与变则通,及道与神

至于剋就易传之释易经之卦爻之旨而论,则上言此易经之八卦之各象八物、八卦合成之六十四卦,各象一事,盖无问题。系辞传言八卦以象告,说卦之文,亦以八卦一一有其所象之物为说。即言八卦之卦,只各象物也。其下文谓爻彖以情言,情即事情实情。物与物交而成事。八卦之卦与卦,合为六十四卦,六十四卦中之每一卦,为八卦中二卦之结合。其中在下者为内卦,或贞卦,或下体,在上者为外卦,或悔卦,或上体。此内外二卦之合,即象一物与一物相交,而成之“事”也。彖辞之断一卦之卦德,即所以断此物与物交之事之情也。又每一爻,既属于内外卦之一,即可各象内外卦之所象之物之一部分,亦象一物之可能与他物相交以成文之处。如依左传所载,春秋时人释易,已有互体之说。依此互体之说,则卦中之每一爻与其前后之爻,又可合为一八卦中之卦。如第三爻属于内卦,又可与第四第五爻互体为一卦,再可与第二爻第四爻,互体为一卦。而此一爻,即更同时在此诸卦之中,而可象此诸卦所象之物之共同之一部分,亦象此诸卦分别所象之物之交处,与其相交所成之文。故系传曰“物相杂,故曰文”。物与物相交,即相杂,以合为一事。故人占卜得某一卦之某一爻,亦即卜得一事情之将出现。在此义上,一卦之一爻,即又可代表一事。一卦六爻,即可代表六事所结成之一事。此六事之结成一事,乃依先后之序以相结。此先后之序,即表由一事至另一事之时序。而每爻所表之一事,在其先后之事中,即有其地“位”。则爻可以表事之时,亦兼表事之位。又一事,由物与物之相交相杂而生,其相交相杂,可为彼此和协,以合成一事,亦可为不相和谐,而实不能合成一事者。故一事有当不当,即物与物之相交杂,而成之文,有当不当。当则为吉,不当则凶。故系辞传于“物相杂,故曰文”之下又曰“文不当,故吉凶生焉”。再一事之当不当或吉凶,又当看其与在其前其后之事之和协与否,及此一事之有无远处之事,与之相应合而定。此远处之事,即其自身之事外之事。而直接居其前或其后之事,则可谓属其自身之所根据以成,或将直发展以成者,而皆可谓属于其自身之内者也。由此而易之为书,即以前三爻内卦所代表之事为一组,而后三爻之外卦所代表之事为另一组。后之易学家或以内卦之初爻与外卦之初爻之是否能相应,表此内卦初爻代表之一事,是否外有其应;以内卦之次爻与外卦之次爻是否相应,表此内卦中爻代表之事,是否外有其应;以内卦之终爻与外卦之终爻之是否相应,表内卦终爻代表之事,是否外有其应。一事必有前有后,欲表一事,与其自身所涵之前后事,必以三爻表之。然一事所连之前后事,则不如此一事本身之重要,故内外卦之三爻中之中爻,因其皆有上下爻,以代表其前后事,而为最重要之爻。而欲表一事之有前后事,与他事之有前后事者之应合与否,亦即宜以各有三爻之内外卦代表之。此盖即六十四卦之一卦,必有内外二卦,而又皆各有三爻之故也。

除一卦之内外卦是否相应之外,一爻之自身,又有当位不当位之分。此乃明见易之爻辞者。在易经以六爻所处之虚位为位,并设定一三五为阳爻位,二四六为阴爻位。由一事之依次序而成,必有其起伏升降之段落。宜先起先升,而后伏后降,否则无事之升起,亦无其降伏,故必先阳而后阴。其以一三五为阳位,二四六为阴位,盖由于此。事既起既升,而不降伏以成段落,则事不成。事降伏,不再有事升起,则无事之相续,事亦不成。故必以阳爻居一三五之位,阴爻居二四六之位,乃皆得其位。又以内外卦皆以中爻为贵,故中爻之得正位,尤为重要。此即见易之贵中正中和之旨。爻不得位,即理当变,以求得位,以喻人当求变动。然皆得位,又无可变,亦无新生之事物;故爻之不当位者,亦理所当有。易经之所贵者,乃在卜得爻不当位时,知当求变动,不可不当位而不求变动。然亦不在卜得之爻皆当位,而无可变。故在六十四卦之排列次序中,六爻当位之既济卦之后,更有六爻皆不当位之未济卦,为其终也。

春秋时以易卦为占卜,其爻有设定为不变之爻,亦有当变之爻。由七八之数所定之阴阳爻,为不变之爻。由九六之数所定之阴阳爻,为当变之爻。爻变即阳爻变阴爻,阴爻变阳爻。爻变而卦变,则原卦为“本卦”,变成之卦为“之卦”。对此卦变,汉以后之易学家,更有种种说,非今之所及。然要之必有由阴阳爻之相变而有之卦变,以表吾人所遇之事物之变,其吉凶之变,与吾人所以应之道之变,则各家易说所同。即此已可以喻易经之有阴阳变化之道,存乎其中,亦可以喻读易者之不可执定原卦之一爻辞之所说之事,测定一切,而当由爻变、卦变,以知此事之变动之方向,而知其变动之几,及此变动之几中,有其“一动、一静”“一阳、一阴”之不可测之神在。故曰“阴阳不测之谓神”也。

九 物之具德、天地之心,与人之观自然物以修德之道

至于就六十四卦之卦名及大小象之辞而说,则此中小象之辞、乃就爻辞而说明其何以为吉为凶、为得为失之故,至少在表面上无甚哲学意味。大象之辞总说一卦之德,则其言皆甚美,而含义亦甚丰。乾坤之文言传,即乾坤之大象之辞,所扩充而成。以六十四卦,皆可说为由乾坤二卦之爻交易而成,故乾坤二卦,居一特殊之地位,而易传中有乾坤文言传。然吾人今亦不拟对此大象之辞,及乾坤文言传之辞,逐句解释。唯当于吾原性篇所及之乾坤之义之外,更说此易传之大象传之一共同之旨趣。此即直就八卦所表之天、地、水、火、山、泽、风、雷可能有之结合之关系,而由之以见自然之物之德,与人见之而心与之相感应时,所可引致、亦人所当有之德。原彼自然之天地水火等,就一般之观点看,原说不上德。孔、孟、荀言人之德,亦不直说自然之天地水火,真有其德,亦罕言直接法天地万物之德,以为德也。唯墨子乃重人之直接法天,道家乃重言天地之德。然在礼记中庸则本圣德以知天德,礼运乐记,更由人之大礼大乐之运于天地,以言命之降于天地山川,与礼乐之中之和序,同异、仁义,为天地万物之道之德。盖本孔子之言仁者之生命,原有对人对天地鬼神之感通之义,亦必当说到此义。然中庸、礼运、乐记,仍未分别就天、地、水、火、风、雷、山、泽之诸自然物,说其皆具德。易传则首于此诸自然物,皆说其具八卦之德。更以由八卦配合而成之六十四卦,表此诸自然物结合所成之自然界之事情,而说其各具六十四卦中之一卦之德。再于六十四卦之每一卦之彖辞中,言每一卦之德为如何,其所表之由自然物结合而成之自然界之事情为何,与人于观此卦德时,当更求有何德何事,与之相配合。由此而人可于观察或想象此诸自然物之结合时,随处可据之以自修其德。此则为其他之书之所未有者也。

此易传之言自然物之天地水火山泽风雷之具德,盖非如孔孟之观水,礼记表记之言“水亲而不尊,火尊而不亲”等,尚可说为譬喻之辞。盖在易传之言诸自然物之具德,乃自其中有形而上之道,在于其物之形器之中,以言其具德。即以此道眼观之,而实见其具德。在一般以物眼观此诸自然物,诚可只说其有种种形象,存于时空中,而其形象,只有种种数量,即可不言其具德。然此以物眼观,而不见其具德,与以道眼观,而见其具德,正不必相冲突。亦不可说只以物眼观所得者为客观,以道眼观者为主观。因自能观而言,即皆有主观之观法上之根据;自所观而言,则皆有所观之实境。唯以物眼观,可称为低一层次之观法;而以道眼观,则可称为高一层次之观法。此中低一层次之观法,必升至高一层次之观法,方能至其极;而高一层次之观法,则可涵摄低一层次之观法于其下。故必以道眼观一切自然物,而知其具德,方为究竟也。

所谓以道眼观一切自然物,即可知其具德者,因依吾人所说形而上之道,以观自然物,则一切自然物,皆在与其他自然物相感应,而生变化,其变化亦有不可测之神,运于其中者。从自然物之互相感应而观,则一切自然物,皆为两两相对者。易中八卦所象之天地、水火、雷风、山泽,诸自然物,亦正为两两相对者。天高地下、水降火升、山凸泽凹、雷震出自内,风回绕于外,皆两两相对者也。于诸自然物两两相正对、相平衡、而相聚合,更相感应,以成其继续不息,而不断扩大之变化生成之中,即见天地万物之所以为天地万物。故彖传言由:“观其所聚”、“观其所感”与“观其所恒”,即可以知天地万物之情。又言“正大而天地万物之情可见矣”。在此物之感应历程中,每一物呈其用于他物,以生他物,即有其生物利物之功。一物之死而终,必有他物继之生而始,则其终即是其自己限制自己之“义”,以使继之者,得生而始,以见其“仁”者。则仁义之德,亦即藏于物之生物之用之中,而显于其所生之物之中,故曰“显诸仁,藏诸用”。此中,吾人不必先问,此自然物中一一物之是否有知。若分别而就一一自然物以观,固可言其无知。然整个言之,则人既有知,而此知通于万物,则整个宇宙,未必无知,而此人之知之原,亦当是一无限之天知。但此皆可不必及。易传亦未明言此义。实则吾人之谓自然物之具德,亦不必自其本身之有知无知上说。即其无知,仍是有德。人之资于日月之光明,天地之和气以生,即此光明与和气之有德于我。此德可只自其对我表现功用而说。人于此,如只本一自私之心,以享受其对我之功用,即功用只是功用,而不见其德。人于此若不本自私之心,以观其对我能表现功用,即皆可见其乃依一形上之道,而自己超越其自己,以有贡献其功用于我之德。由此以遍观天地万物之相感应而生之变化,即皆可见此中之有一至德流行于其中。于此人若无自私之心,亦不自私其心为我所独有,将此心亦还诸天地,而观凡此天地之所在,即吾之心知、吾之神明之所运所在,天地皆此心知神明中之天地;则天地之现于前者无穷,此心知神明,亦与之无穷。合此天地与心知神明而观之,则天地正未始无心;而吾人由天地之始生一物,即皆可见天地之心之一始。故复卦彖辞言“复其见天地之心乎”。今本此意,以观一切天地水火山泽风雷之自然物之相聚相感,而“雷以动之,风以散之,雨以润之,日以烜之”(说卦),“在天成象,在地成形,刚柔相摩,……鼓之以雷霆,润之以风雨”(系传)以成其变化而生物,更观“动万物者莫疾乎雷,桡万物者莫疾乎风,燥万物者莫熯乎火,说万物者莫说乎泽,润万物者莫润乎水,终万物、始万物者莫成乎艮”(说卦);则天地水火山泽风雷之生万物、成万物,固皆见其德,而亦见天地之心之生万物、成万物,天地之神明之无所不在矣。故说卦传将象此八者之八卦,分配于八方,而言其运行于八方,由震而始,如帝之始出乎震之东方,以至于其余之七方也。唯此非西方之超神论以帝为在万物之上者,亦不同西方泛神论之说,以神帝遍在万物者。盖依此易传之思想,而以道观物,则物之体见于其用、其德;其用、其德,亦见于其变化;而即在由此变化而生起之物之不可测处,言神,故言神曰“妙万物”。妙为少女,未为母而能为母以生育,而其所生者为谁,尚不可测者也。故谓神曰妙,而不言神超万物,以计划生万物;亦不言神遍在于万物。以计划生万物,则皆有定限而可测者也。遍在万物,乃就万物之已成者而言其遍在。此与言神妙万物,即就神之运于方生者之不可测,言其妙,固不同也。

由此八卦所代表八种自然物,皆在其相感应相结合之际,分别具德;故由其相感应相结合,各成为一自然界之事情,而各以六十四卦之一卦代表时,此一事情,即为二自然物之德之凝聚。如蒙卦由外卦艮、内卦坎所合成。艮为山、坎为水,则此蒙代表山下出泉之一事。而此一事,即山之德与泉之德之一凝聚。师卦为外卦坎内卦坤所合成,坎为水,坤为地,则师卦代表地中有水之事情。此事情中,即有地与水之德之凝聚也。由此类推,则知六十四卦,即为八卦所代表之八种自然界可能有之结合方式,亦即八卦所代表之物之德,所可能有之凝聚方式。自然界既有此八种物,而恒相感,即必有此六十四种之物之结合方式、与其德之凝聚方式;而此六十四卦之全体,与其相互之间之卦变,即可代表“此自然物之德之凝聚,而流行于此自然界之全体”之事。此即六十四卦可以“范围天地而不过”也。

由此六十四卦所分别代表之自然界之事情之具德,故易之大象传,于每一卦,言其代表一种自然界之物之结合外,更举一当有之德行上之事为说,以见人与天地万物之可合其德。如于蒙卦言其为山下出泉之外,更言君子以果行育德,此即言君子之蒙以养正,而果行育德,亦如山之不断出泉也。师卦中于言地上有水之外,更言先王以建万国、亲诸侯。此即言先王之“建万国、亲诸侯”之相比,如地中之水之相比也。由此而人于见山下有泉时,即当念果行育德,如山之出泉。人于见地上有水时,即当念万国诸侯之相亲比,如水之行地。此外如咸卦代表山上有泽,君子念之,则当学“以虚受人”,如山高而能受水。谦卦代表地中有山,君子念之,则当学“谦尊而光,卑而不可中逾”,而自假想如山之降于地下。大畜卦,代表天在山中,君子念之,则当学山之畜天,而“多识前言往行,以畜其德”。泰卦代表上天下地之交泰,而万物通,君子念之,则当使“上下交而其志同”,“以裁成天地之道,辅相天地之宜”。……由此而人在观自然界之物之相感,或想象自然物可能有之相感时,皆可一面见自然物之德之凝聚,一面自求有其德行,与之相应;而后一切自然界之事,无不启示人一当有之德行,而亦无不显为一有德行意义之自然,亦无无德行意义之纯粹之自然矣。

严格言之,上所谓自然界之物与物相结合之事,有其德之凝聚,可启人一德行之意义,当不能只限于二种物之相结合。众多之物之相结合,自亦有众多之物之德之凝聚。一自然界之事所启示之德行意义,亦可自不同观点,而有其不同。故于易之彖辞与大象之辞之义,亦不能执定之而说。然要之易传之文,可合以表现一“随处在自然物之结合中,发现有自然物之德之凝聚,而启示人以某一德行上之意义”之教。此即可形成一人之观自然界之物之相感之一态度。人能时时保此态度,则人不特可学于诗书礼乐等由历史传来之人文,亦可随处学于自然,而见自然之变化无非教。如礼记孔子闲居载孔子语“天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也”。在中国后之学者,亦善于随处由自然得其所启示于人之德行上之意义。此则固其原甚远。而此易之大象传之附于易经之原文,其影响之及于后世者,亦固不可忽也。

至于统此大象传于六十四卦中所言之“人当由六十四卦所代表之自然物,而当有当学之德行”以观,则除于乾卦下,兼以孟子所恒言之人之“仁、礼、义、智”之德,乃人所以合天之“元亨利贞”之德者,及坤卦下言“敬义”之德,乃人所以合地之德之外;则乾卦下言“天行健,君子以自强不息”,坤卦下言“地势坤,君子以厚德载物”。此乃与中庸所谓“高明配天,博厚配地”之义,不甚相远者。此外在各卦项下,又分别言君子所以自修其德,而自居其位,以为学、施教,以化民为政之道。如蒙之言“果行育德”,小畜之言“懿文德”,大畜言“刚健、笃实、辉光,日新其德,……多识前言往行,以畜其德”,升言“顺德积小以高大”,益言“见善则迁,有过则改”,小过言“君子以行过乎恭,丧过乎哀,用过乎俭”,晋言“自昭明德”,蹇言“反身修德”,家人言“言有物而行有恒”;恒言“立不易方”,坎言“常德行,习教事”,否言“俭德避难”,大壮言“非礼弗履”,颐言“慎言语,节饮食”,损言“惩忿窒欲”,震言“恐惧修省”,皆君子自修其德之言也。至于鼎言“正位凝命”,艮言“君子思不出其位”,需言“饮食宴乐”,随言“向晦入宴息”,大过言“独立不惧,遁世无闷”,皆言君子之居位而乐之之事也。至若同人言“类族辨物”,未济言“辨物居方”,兑言“朋友讲习”,离言“大人以继明照于四方”,则言君子之学。蛊言“振民育德”,临言“教思无穷”,无妄言“对时,育万物,贤德善俗”,观言“圣人以神道设教”与“省方观民设教”,则言君子之成教。屯言“君子以经纶”,困言“致命遂志”,既济言“思患而预防”,归妹言“永终知敝”,萃言“除戎器,戒不虞”,明夷言“莅众用晦而明”,遁言“远小人,不恶而严”,大有言“遏恶扬善”,咸言“感人心”“以虚受人”,睽言“以同而异”,谦言“裒多益寡,称物平施”,同人言“通天下之志”,则皆是言君子致命遂志,以成其事业与待人之道。比言“建万国,亲诸侯”,履言“辨上下,定民志”,师言“容民畜众”,颐言“圣人养贤以及万民”,剥言“剥上以厚下安宅”,泰言“内君子而外小人……以裁成天地之道,辅相天地之宜”,革言“治历明时”“革命以顺乎天应乎人”,豫言“作乐崇德”,涣言“享于帝立庙”,姤言“施命诰四方”,巽言“申命行事”,节言“制数度、议德行”,井言“劳民劝相”,则皆言君子之王道之政。至于噬嗑言“明罚饬法”,贲言“明庶政,无敢折狱”,解言“赦过宥罪”,丰言“折狱致刑”,旅言“明慎用刑,而不留狱”,中孚言“议狱缓死”,豫言“天地以顺动,故日月不过,而四时不 ;圣人以顺动,则刑罚清而民服”,皆使刑罚轻且清为善政之言。合此以见易之大象传之旨,皆不出儒家自昔所常言之义之范围;其特色,唯在分隶之于六十四卦之下,而与六十四卦分别代表之自然界之事情中之德,相配应而说,以见人之德与天地之德之相合,以使人之“观乎人文”之化成天下者,与人之“观乎天文”所察之时变,亦相对应,如贲之彖辞之所言者耳。

易传除上下系辞传,乾坤文言传,彖象传以外,更有说卦传,序卦传、杂卦传。说卦传在说卦象,而明白指出八卦之每一卦,能兼象各类之物,如乾象天、象父、象首、象马;坤象地、象母、象腹、象牛。依一般之说,天地为自然物之类,父母为家庭中人之类,首腹为人体中之物之类,马牛为动物类,此各类互不相通。然在易经,则由天、父、马、首,皆在有健之德上为同类,而皆为乾之象。由地、母、牛、腹,皆在有顺之德上为同类,而皆为坤之象。是则由于见德之同,而忘其形之别。物之德即物之情,故以八卦象物类,即皆所以“类物之情”者也。序卦传在说上下经之卦排列之序,杂卦传在说卦之相反对而相杂。序卦传之言卦之排列之序,即所以见天地万物,与人事之演生之有序。卦之有反对,即以见天地万物之有相反,而可合相反者为一全、为一大中。此中序卦传以上经乾坤之卦始,而屯、而蒙、而讼、而师……,即言由天地、而万物、而人类社会之事之演生之序。又以下经之由咸恒之卦始,即言由男女夫妇、而有人伦之事之演生之序。此中一切事物之演生,皆有所自始,更由顺承其始而发展,至乎其极;乃更转变至其相反者,由相反以见相成。如其言物生必蒙,而始于蒙,于是物不可不养而有需,由需而有讼,由讼而有众有师,由师而有比,由比而有所畜,有礼可履,有履而后安泰,即皆一顺承其始之发展。然由泰而否,更言,“物不可以终通,故受之以否”,“物不可以终否,故受之以同人”(序卦传),则皆为言正面直转变至反对面之事。就此序卦之文,整个观之,则言顺承之发展之义者多,而言正反之直相转变者少。故与西方之辩证法,直下以正反相转变为第一义者,其说初不同。凡顺承其始之发展,皆见生而又生以成易,亦即所以见乾健而坤顺以相承之义。至于其言正反之相转,以见正反之相成,亦不必与西方辩证法之由事物之有正反之相转变,以见事物有内在矛盾者同其说。此则皆可由吾人读序卦之文可自得者也。为避繁文,不更详释,读者可自取序卦而读之。

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[1] 吾写上段文既毕,偶读湛甘泉文集卷二十六玉泉书堂诸章,释孟子此章,亦言尽心知性存心养性“其实一段工夫,即尽即存”,并评及朱子以养心知性为圣人之境之说,但未提及阳明之说耳。

[2] 朱子语类百二十五除引及将欲取之言外,又谓老子“窥得些道理,将来窃弄,如所谓代大匠斫则伤手者。如人之恶者,不必自去治他,自有别人与它理会。只是占便宜,不肯自犯手。”又谓“老子之学最忍,闲时似个虚无卑弱底人,莫教紧处,发出来,更教你支梧不住。张子房是也。……与项羽讲和了,忽回军杀之。这个便是他柔弱之处,可畏可畏。”

[3] 此句似明有错字,严灵峰陶鸿庆老子王弼注勘误(无求备斋出版)二十页,谓主为王之误。盖是。

[4] 高亨老子正诂(中华书局出版)六十三页。

[5] 朱谦之老子校释(一九五八年上海龙门联合书店出版)六十页所引。

[6] 奚侗老子集解(民国二十五年自刊本)上二十一页。

[7] 此“子”可能有其他之意义,如指由道而生之玄德,然谓指天地万物亦可。因天地万物在此第三层面,即表现道,而有得于道之玄德者也。见下文。

[8] 清人熊赐履学统卷四十二列荀子学为杂学,并录程朱责荀之言,可供参考。

[9] 此只字难解。俞樾校改作奚,人多从之。陈柱于公孙龙子集解引章从益云:“夫,一右也,所谓只也。”

则变只,犹问在右与左合之情形下,所谓变是变那一只?故下文答以:“变右”。则不改亦通。

[10] 公孙龙子指物之指,注家最多异释。如谢希深旧注,以物我相指为相是非,乃以庄子义释公孙龙。王时润公孙龙子校诠,取俞樾说,以指为“指目”。然亦半取庄子义,以注其文。章从益公孙龙注以指为指归。陈沣公孙龙子注谓指为以手指物之指。(并见陈柱《公孙龙子注集解》所引)。章太炎齐物论释,以指为能指,即识,物为所指,即境。乃以佛家唯识义释公孙龙。友人徐复观先生《公孙龙子讲疏》,则谓指为映象。此外则或为谓对物之指定,而属于物之一种抽象(王琯公孙龙子悬解),或谓指为代名词(金受申《公孙龙子释》)或谓为物之表德(胡适中国哲学史大纲),为名(钱穆惠施公孙龙子》),为共相,(冯友兰中国哲学史),为类,(劳思光《公孙龙子指物论疏证》,见崇基学报六卷一期)及Chmie1eWshi(中国名学注释)为意义,(张东荪〈公孙龙的辩学〉,见燕京学报三十七期。Graham公孙龙论意义与物)为指涉活动,(成中英公孙龙逻辑与本体论。夏威夷《东西哲学》杂志二十卷第二期。上引二西人说亦见此文)。然凡此所谓心识、映象、物之德业或共相、类、意义,与指目、指涉、有所是非之活动,并涵在人用名时之“一面表意、一面指物之一事”中。析而论之,固亦可说有此种种。此种种亦实未尝不相连,故皆未尝不可说,而诸说亦可互转。(试自思之)然在公孙龙则只统之于“以名指物”之一事中,未尝于此更分析说。今更分析之,而指定一义,为公孙龙之“指”之义,视为互相排斥,以相争辩,而人对指物论原文之解释,亦更多 。至于由此而入或以公孙龙之思想同于西方之无本体之现象论,或共相实在论,或唯意象观念论,或唯名论,或唯物论者,则似皆可说,而亦皆不能作定说。诸说亦自相抵消。不如谓公孙龙之思想,原无后人之一套问题,亦不如后人之多分析之功,而后人之说,皆并包涵公孙龙之“以名指实”之一语中。而此公孙龙之原旨,亦最为宏通而简易,以自有其旨趣所存也。

[11] 章太《炎齐物论释》,谓物莫非指之指为所指。上注之陈柱书引伍非百说亦谓“物,所指也;指,能指也。”然章又谓“指非指”中之上一指字,为所指之境;下一指字,为能指之识。以境识解,乃不必要。又以二句相对成文,上句之“非指”与下句之“非指”中之“指”,皆同在宾位,宜同作所指解。

[12] 按公孙龙以名指实之“指”之自身,亦是一名(而“非指”亦是一名)。但此指之名则非一般之名,亦非实物。此即初是表人之指之情意活动之名也。若无此表情意活动之名,则于指(或非指)之一名,即甚难安顿之于其他之名中,可试思之。