一 阴阳家之顺天应时之道

中国之学术思想中,阴阳家之思想,其源最远,其流最杂,而影响于后世之民间者亦至大。于先秦诸子中,世皆以邹衍为阴阳家之祖。兹先引史记孟子荀卿列传言其学之一段文,更析其义。其文如下:“深观阴阳消息,而作怪迂之变,终始、大圣之篇,十余万言。其语闳大不经,必先验小物,推而大之,至于无垠。先序今以上至黄帝,学者所共术,大并世盛衰,因载其 祥度制;推而远之,至天地未生,窈冥不可考而原也。先列中国名山大川,通谷禽兽,水土所殖,物类所珍,因而推之,及海外人之所不能睹;称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。以为儒者所谓中国者,于天下八十一分,居其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外如赤县神州者九,乃所谓九州也。于是有裨海环之,……如此者九。乃有大瀛海环其外,天地之际焉。其术皆此类也。然要其归必止乎仁义节俭,君臣上下六亲之施,始也滥耳。王公大人,初见其术,惧然顾化。……其游诸侯,见尊礼如此。岂与仲尼菜色陈蔡、孟轲困乎齐梁同乎哉。”

此段文,乃司马迁之言邹衍之术者。术即其思想进行之道也。此初不外先验小物,以推至于大;先序时间上之今,以至于远古,更至天地未生之时;先列空间上近者,中国之九州为神州,更推而远之,至于大九州,更至天地之际。此种推论,今可名之为一类比的想像之推论。如由中国之有九州,有海在其外,即类比的想像至于大九州,即是其例。故曰其术皆此类也。则其言天地剖判以来,五德转移之历史,亦当是本近事,而以类比的想像,成其推论。然类比的想像,不必皆合法之推理,故司马迁以为闳大不经也。

然司马迁文,又谓王公大人,初见其术,惧然顾化,与仲尼孟轲之困于当时者殊。即见邹衍之术影响之大。其以类比的想像为推理,更兼言 祥吉凶,亦归于仁义节俭之道德,则兼可满足人之想像、推理,一般生活中之吉凶利害上、与道德上之要求。故阴阳家之说,不同于儒家之专依道德理性而说者,亦不同于道家如庄子之寄其想像于寓言,而又知其为想像为寓言者。再不同于墨法家之专重言实际上之功利者。吾人当说阴阳家之思想方式,为一混合杂糅人之推理、想像、功利要求、与道德要求所形成之一思想方式。然此自为人所可有之一思想方式,亦实为一般人在日常生活中,自然而然最易形成之一思想方式。此即阴阳家思想之本质所在,而其源最远,其影响于后世者至大之故也。

又据史记所说邹衍之书,不特于时间上、空间上,重由近至远,由今至古,以至于古今之人群社会之盛衰、 祥、度制,与治之所宜,亦及于名山、大川、禽兽、物类。此即见其所思想之内容,乃在此时空或宇宙及其中之人事与自然物类之事。原此人之知顺时序以生活于一空间,以有其人事,兼与自然物类相接,乃与人有文化之历史俱始。汉书艺文志谓“阴阳家者流,出于羲和之官,乃象日月星辰,敬授民时”。书经尧典作于何时,不必论。然尧典始于言“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时”后;更言分命羲仲、羲叔、和仲、和叔,依日所在之星位,东南西北之四方,以正四时云云,则正与汉志所言者合。此人之能顺四时之序,观空间中天象之东西南北之位,与自然界物类相接,以有其人群生活上之事或政事,固与人类文化历史俱始。如大戴礼夏小正之纪一年中各月之天象、气候与动植物之情形,即可知其源甚远。阴阳家如邹衍之所思者,亦正在此时空或宇宙中之人事,与物类之关系。则谓阴阳家者流出于羲和之官,自义理上言之,固未尝不可说。自历史上言,阴阳家之思想观念,亦必多有自古传来,流行于民间,更为邹衍与后之阴阳家之徒所取者也。

复次,吾人上言邹衍之思想方式,为本想像之类比以推论,亦兼涵功利与道德之要求者。此亦为人自始即能自然形成之思想方式,而用之以解释人事与自然物之关系者。人之原始宗教生活中,皆有巫术之成分。巫术大皆原于人之本联想的想象,以作类比的推论:人之言语行为之及于自然物及鬼神者,其效用皆类同于其及于生人者;又其效用之及于一人物、一鬼神,亦即及于同类之其他人物与鬼神。由此而有咒语及其他种种之魔术。其中即包括种种自然之迷信,亦同时包括若干真正之对自然之知识。此巫术与其中之迷信以及知识,又莫不连于人之“趋吉避凶,希其善行之得赏,畏其恶行之得罚,而为善去恶”之“功利的兼道德的要求”,合以形成人运用巫术时之思想之形态或方式。此巫术中之知识成分,即原始科学与技术知识;其中之想象成分,连于原始之文学艺术;其中希善之赏,畏恶之罚,则连于人之法律政治之意识。至于因此而更专求为善去恶,则连于道德;信有鬼神,则连于对鬼神之敬祀,而连于宗教。然人初固不能知有此种种人文领域之划分,亦恒不知其巫术中之何者为迷信,何者为知识;则此巫术之自古及今次第传来,以流行于民间,更为后之阴阳家之学者之所取,亦恒未能于此严加分别。此即阴阳家之流,其思想亦最为驳杂,恒与一切民间方技术数之学相连,而不可分之故也。

阴阳家之说,盛于晚周;而秦汉之际,有所谓方士。或谓方士原于阴阳家,或谓阴阳家原于方士,实则此二者,正当互为因缘而生。其初则当只有自远古传来之民间社会之巫术,其中包括“人对天文物类,与人间之吉凶善恶之关系”之迷信与知识者。所谓方士,初盖皆集此类知识或迷信以诏世之专家。阴阳家之学者,则如更能将此类知识迷信,加以系统的安排或理论化者。此二者乃由春秋至战国以后之产物。此阴阳家与方士之徒,不断吸收民间之知识与迷信,以自成其为专家学者,亦不断以之诏世,而散布之于民间。故其思想即又终不能只属于个人,一学派,而兼属于民间社会。其思想皆可称为个人之思想与集体之思想之混合物。故其流传于口说,载于文字,以见于古籍者,皆难确考其始于何人何时代。邹衍之书,史记谓其有十余万言,其内容必甚丰。然其中何者为取诸其前之学者之说,何者为取诸民间流传之观念,则司马迁亦未必知。又此十余万言之书既佚,其流传至后世之阴阳家或方士者又毕竟如何,亦皆难考定。然今观吕氏春秋礼记月令、管子、大小戴礼记、逸周书易传,及汉人之诸家易学,与汉代所传之纬书以及医书,如内经之类,以及其他方技术数之书,莫不有阴阳五行之论。五德终始之说,影响于秦汉之政治之转变者,既大且巨。由汉书五行志所载之汉代人对五行之种种迷信,更见此阴阳五行之说,深入人心。然凡此等等,原于邹衍之说者有若干,则一般之考定,大皆出于猜测,抑亦有其必不可确切考定出之故在。吕氏春秋、礼记、管子等书,所记者孰在先,孰在后,亦同有不可必确切考定出之故在。此即因此一流之思想之形态或方式,原与中国文化之历史俱始,而又原为流行于民间之一“个人思想与集体思想之混合物”之故也。

吾人虽不能对后之阴阳家之流之思想与邹衍之关系等,有确切之考定;然对此一流之思想之形态与方式,与其中之基本观念,亦可有较上文所及者更确切之论述;以见此阴阳家之思想之流,亦自表现一道。此与前所述之儒墨道诸家所言之道,相较而言,亦有可称为一新道者在,吾今姑名之为顺天应时之道。

二 阴阳与五行之名义,及五德终始说之起源

对此阴阳家之思想,吾人于上文论邹衍时,已谓其内容包含对时间、空间、人事与物类之关系之类比的想象,而即依之以为推论,而以阴阳消息与五德终始为根本观念,加以说明。此阴阳之二字,自字原观,初盖用之以表日出或日没于云,而连于天象。故说文谓“阴,暗也;阳,高明也。”继即用阴阳以表山之南北之方位,而连于地理。如诗经言山之阳、山之阴。日出而暖,日没而寒,故阴阳亦表天气之寒暖。如周语言“气无滞阴,亦无散阳”。左传昭元年言六气,古注谓指阴阳、风雨、晦明。若依字原而论,阴即晦,阳即明。则此六气中之阴阳,当只是表天气之寒暖,或天地中之寒暖之气,否则只有四气,非六气矣。由阴阳表寒暖,而连于寒暑,亦连于四时;于是“春夏阳气胜,秋冬阴气胜”之说生。由此再引申,而物之寒者,如金水,则为阴物,物之暖者,如火日,则为阳物,则阴阳又可兼表物类。是见此阴阳之观念,乃始于表空间中之天象,进而表空间中之地理,再进而表寒暑四时,而后更表地上之物类者。至由表地上之物类,更以之表地中之物气,而国语周语中遂有“阳伏而不能出,阴迫而不能燕烝,于是乎有地震”之言矣。至于五行之金木水火土,则初当是表人在地上所见之五种物类,而人恒用之,以存其生者。故左传文公七年言水火金木土谷,为“六府”与“利用”、“厚生”之事并言。此五类物,亦对人有最大之材用者。故五行又名五材,洪范言金木水火土,只言其从革、曲直、润下、炎上、宜稼穑之功用,亦是古义。然此地上之五物类,原在地上之各空间位中;其在地上之活动变化,亦有不同之空间方向。如水润下,而火炎上,木横放而向上生,金凝重而向下沉,土则不如木火之向上,亦不同水之流下,与金之沉入土中,故为居余四者之中间之位者。人于金木水火土,既见其在地上之活动之方向之不同;北方之地恒较寒,南方之地恒较暖;寒者为水,暖者为火;遂进而以水表北方,以火表南方。极寒之时为冬,极暖之时为夏,而水火可表冬夏。木盛于春,春时日自正东出,而木可表东方与春。日至夏而偏自南出,由渐暖而至暖,即由木而至于火。至秋以后日偏西,由至暖而渐寒,以至极寒。即如由金之渐寒,以至于如水之极寒。于是金即可以表西方与秋,水表北方及冬。土为余四之中,则宜用以表东西南北之“中央”,与四时之“中气”。此诸观念,盖极早已由人之自然的联想而形成。大率此五行乃初用以表人所用之地上之五物类,而后引申其义,以表空间时间中之方位与季节。便与阴阳之观念先用以表天象天气,后乃用以表季节与地上之物类者,次序正相反者也。复次,人于此五行物类之能辨别,又首赖于辨别其形色。火赤、木青、土黄,皆人所同见。水本无光,故其色黑。金无定色,而有内光,以反映他色,故谓为有无色之色,即白色。则五行连于五色之观念,亦初甚自然。墨子贵义篇谓人言墨子之色黑,不宜去北方,即依北方为水,水色为黑而说。则五方连于五色之说,在当时民间已有之。至于对人所共见之五行星何以名为金木水火土,则其故不可考。近人王梦鸥氏邹衍遗说考一一页,谓汉书艺文志有“五行者,五常之星气也”。此是误引,因原文乃形气非星气;然其谓其色苍者,谓之木星,其色赤者,谓之火星,其色黄者,谓之土星,其色白者,谓之金星,其色黑者,谓之水星。此则大体可说。火星赤,土星黄,而木星苍,皆显然可见,至言金星白者,则吾意当是由见金星晨出,故光白,言水星黑者,则盖以其最小,光不易见,故黑。此上所言,自皆是推想之辞,然亦合乎情理。否则人之以金木水火土名五星之故,全不可解。盖人必先以五色连于地上之五行之物,然后移用于五星。汉志亦先言人之五事失,五行之序乱,而五星之变作。不可谓五行之观念,初依于五星之观念而立也。五行之观念,自是始于指人所用之地上之五类物,以推用于五方、四时、及天星。此原不同于阴阳观念,初指天象,而推用于天气、四时、及地上物类者。汉人尊天,或重五星之变,忘其原矣。阴阳之初表天象、天气之变化,为动态的说;五行、五材之初表五类物之质材,有颜色之不同者,则为静态的说。今以阴阳兼说地上之物,以五行兼说天上之物;又于阴阳之二者中,以阳为动,以阴为静;于五行所表之五类物,兼重其功用与活动,如能有“行”者,则“上天下地中”之物之“动静”之道通。此当是阴阳五行之合为一名,所代表之人之自然宇宙观之基本义旨也。

至于此阴阳五行之观念,如何连于五德之终始?五行既连于五色,更如何连于朝政之当尚何色?如何以秦政之尚黑,至于车马、旌旗、衣服,无不尚黑?而汉政之尚黄者,则于此等等,又无不尚黄?秦汉时人对此色,何以如此之重视?则吾人居后世者,尤难理解其故。此盖当始于人固原知以物类之事,喻人之德行之事。此即如孔子以水之“逝者如斯夫,不舍昼夜”,喻人之为学成德之事之不已。又如孟子以火之始然,泉之始达,喻存心养性之事。再如荀子劝学篇之言“木受绳则直,金就砺则利”,而以金木之当受绳砺,以喻人之当化性以成学之事。荀子取金木之事,以喻德行之事,不同于孟子之以水火之事,喻德行之事。然皆以物类之事,自有类似于德行之事者在。此外,则慎子以块不失道,喻道。老子以水与地喻德。庄子书之喻,更不可胜数,如齐物论言“大块噫气,其名为风”,养生主言“如土委地”,推说其旨,亦以土喻德。合而观之,则以金木水火土喻德,固诸子之常谈。又人之德行必显于人之喜、怒、哀、乐之情,此情即必更见于容色。人之见彼草木之青绿,火日之赤,与大地之黄等之时,固莫不与一定之情调相连,即可由此情调,以引生相应之德行。则人之旌旗与服之为色,固皆可有其所象征之人之情感及德行之意义。而欲变一时代之人之情感与德行者,亦必当即改正朔,亦易服色等,以一新天下之观感。此正朔之改,要在表示人对于天之阴阳之变化之观念之改。旌旗衣服之色等之易,则要在表示人对于五色、五行中所重者之不同,而亦表示人对于色所象征之情感、德行之所重者之不同者也。

若吾人循方才所说,以理解邹衍以降之阴阳家之思想之线索,与阴阳家之道之特性,则吾人可说邹衍之五德终始之说,初当是先有见于物之性质之表现于其色,与人之德行情感之必表现于容色相类似,而物之色亦原有可象征兼引起人之德行情感之意义,遂即以五行之名为人之五德之名。至于何以于人之德说之为五,则其原盖在子思、孟子之说。孟子明言父子有亲、君臣有义、长幼有序、夫妇有别、朋友有信。除君臣有义、朋友有信外,父子之亲,为仁之始,长幼有序,为礼之始,夫妇有别,即智之别;故五伦之德,即仁义礼智信之五常。此五伦、五常之言,亦见于传为子思著之中庸书。中庸书固不当为子思著,如前所辨。然五伦与五常之并举,则可能首倡于子思。孔子与其余弟子,固未有如此之列举也。荀子非十二子篇言“子思孟轲案往旧造说,谓之五行”。今人或谓五行即五伦五常,此固非是。荀子亦必不反对此五伦五常而斥之也。或谓荀子于此乃误会邹衍之五行之说,为子思孟轲之说。此则大有可能。或又由邹衍尝谓其言五德,原是本于子思孟轲而来。史记言邹衍之说归于仁义节俭,则其于儒墨之论,固皆有所承。邹衍盖是一方有取于墨家所传之民间五行之论,更合之于子思、盂轲之五德之言,以成其说。墨家之思想学术,原较近民间,故五行之说,见于墨子。墨辩中亦讨论五行有无常胜之问题。邹衍既合五行五德之说为一,又或尝言其五德之说,乃本诸子思、孟轲,则由此而有荀子之误会,亦不足为怪矣。

然邹衍之五德终始之说,据史记所言,又非只所以言人之德行,而要在本之以上推“自天地剖判以来,五德转移,而符应若兹”。此乃是以五德之转移,言历史中之不同时代之制度中,所表现五德之转移,亦无异将子思、盂轲之道德哲学,转为政治历史之哲学。此以不同时代,当有不同制度之说,则孔子言“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也”,已具其义。至言世运之有转移,则孟子“五百年必有王者兴”之说中,已有之。观孟子之引及此言,盖是指当时之一现成之说。孟子最后言“由尧舜至于汤……由汤至于文王……由文王至于孔子……”各五百有余岁,亦有世运既转,贤圣自随之而出之思想。孟子于圣贤之德,亦尝谓其不必同;亦似意涵:各时代有具不同之德之圣贤,相继而出之旨。然孟子又言孔子至今,百有余岁,而叹无能继孔子者,并以当今之世,舍我其谁自任;则又非信圣王必五百年而后出者矣。又孟子之言王政,多及于以仁心行仁政,而罕及于政治上如何有具体的因革损益之道。至于荀子,则虽重制度,而言“百王之无变,足以为道贯”,则重在树立制度之常道,而不必重在言制度之变。孟荀更皆未尝论制度之变化,本身有一定之规则,如邹衍所谓随五德之终始而转移。然在晚周,除孟荀之儒家外,道家与法家,则皆为显然主张一切文物制度当随时代而变者。礼记中庸言“生乎今之世,反古之道,灾及其身者也”,表记之言“夏道尊命,……近人而忠焉”、“殷人尊神;……先鬼而后礼”与“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之”及“虞夏之质”与“殷周之文”之不同,礼运言大同与小康之不同,公羊家言三世,皆谓不同时代有不同之政治制度与道德精神。邹衍言自天地剖判以来,即五德转移,治各有宜,符应若兹,则正可能为此一流之思想之一先驱。此一流之思想,皆同可谓为对人之政治文化历史,加以反省而生之历史哲学思想,并由此思想以主张在今后应有一新时代、新政治、新道德精神之兴起者也。

三 秦汉时人之历史时代意识

此上所说可能由邹衍为先驱,所开启之晚周之历史哲学之思想潮流,乃晚周之道法儒之徒,所共同开启之一思想潮流。此一思想潮流,乃兼顾往而瞻来者,故亦或以一预言未来之姿态出现。其中法家首实现其开创一新时代之理想。秦始皇帝之自以为“德高三皇,功过五帝”,史记言其自名始皇帝,以使继之者为二世、三世、以至千万世,传之无穷,即亦代表一超越过去一切历史时代之圣王,而使宇宙一新之意识。为李斯所作而以“皇帝临位,作制明法”二句始之泰山石刻文,亦见一空前之新时代来临之自喜之情。然史记又言始皇“推终始五德之传,以周为得火德;秦代周德,从所不胜,方今水德之始,改年,始朝贺,皆自十月朔;衣服、旄旌、节旗皆尚黑……更名河曰德水,以为水德之始,刚毅戾深,皆决于法……然后合于五德之数”,则见此始皇,仍只是应五德终始之说之水德,而兴起者。水德之后,自当有代水德而兴起者,则何千万世之足云?故汉兴之初,张苍以唯汉能应水德,以胜周火。贾谊、公孙弘,又主汉当应土德,以胜秦水。此皆谓后一时代应胜前一时代之德之说;其序,为以后克前之木金火水土之序,以此为革命之说之所据。自刘向以后,乃又有前一时代应引生后一时代,而主五德之转移之序,当为金水木火土之“以前生后”之序,以此为禅让之说之所据。终汉之世,五德终始之说,迄为人所信。此其根底,盖在汉人之历史演变之意识。

今按此汉人之历史演变之意识,一方表现于向后追溯,一方表现于向前期待。其表现于向后追溯者,则沿邹衍之五帝之说,晚周已有三皇之说。三皇之说有种种。秦汉人之天皇、地皇、人皇之说,则纯出于想像之构造。邹衍言有天地未生以前之事,淮南子亦言天地开辟以前之事。(淮南子俶真训)纬书则有“太初为气之始,太始为形之始,太素为质之始”,“太易始著,太极成;太极成,乾坤行;乾坤行,太极大成。一大之物名天,一块之物名地,一气之 名混沌。”(乾凿度)“元,清气以为天,混沌无形体”(春秋说题辞)等言,为汉儒所承。故郑康成注易有太极曰:“极,中之道,淳和未分之气。”,何休公羊解诂隐元年注:“元者,气也,无形以起,有形以分。”,汉书律历志言“太极元气,涵三为一”,正本于纬书。班固白虎通义卷九,论天地之始,亦引乾凿度之太初、太易之说,并言天地始于混沌。许慎说文解字释一字曰:“惟初太始,道立于一,造分天地,化成万物。”此皆由对当前历史,向后追溯,以至天地未生之前之想像,而启示人以一形而上学之情调者。在另一方面,则汉人之历史意识,更表现于向前期待,以由前时代,进入一新时代之想。故汉人之书,多以“新”为名。如陆贾新语,贾谊新书,刘向新序桓谭新论 [1] ,王莽之国号亦曰“新”,皆见汉人之欲建一新时代之想。项羽见秦始皇言,“彼可取而代也”,汉竟代秦而兴,固亦已是一新时代。然此五德终始之说,则更为汉人所据,以期待汉以后之新时代者。故汉兴百余年,至昭帝,而董仲舒弟子眭孟,即据五德终始之说,言汉德之将终,于是有哀帝再受命之事,然仍不能挽回人心之望另一新时代之起之想。王莽即初由应此人民之望,本五行相生之说,而受汉禅;汉光武又由应人民之望有一代王莽之新朝者,而更兴起;本此革命与禅让之说,而汉禅于魏,魏禅于晋,历六朝隋唐至宋太祖受周禅,皆假禅让之名,行改朝易姓之实。此汉世以后,视革命禅让之事为不可已之一思想,固导自阴阳家之五德终始之论。然自其远原言之,则此一新时代当有新精神,在上所引孔子言殷因于夏礼,周因于殷礼,皆有所损益,故继周者对周礼,亦当有所损益,礼记之言夏尚忠、殷尚质、周尚文,道法诸家,重因时势以为新政,并有其义。自其近原而言之,则在秦代,言顺时令以为政,而成之书,则首为吕氏春秋。吕氏春秋,为吕不韦宾客之集体创作。史记吕不韦传,谓其书备天地万物、古今之事,高诱初注其书,谓其“以道德为标的,以无为为纲纪,以忠义为品式,以公方为检格”,其言皆甚泛。吾意此书规模固大,尤善即事明理。其应同篇,亦及于五德终始之说。然其书特色,则要在顺一年十二月纪之时序之变,以说王者之为政修德之事。次则有淮南子之书,规模亦大。其书除有时则训等篇,言人之顺四时而生活之外,更重言古今之时势之变,及学术文化亦随时代而新生之旨,如其要略篇所说。再次,则有董仲舒承公羊家之春秋之义,以天之道虽不变,而三王之道,以遭变不同,必迭起为用,以救溢扶衰,以春秋当新王之思想。更次为王充之不同时代皆有圣贤人出,今世不必不如古,而著宣汉篇之思想。凡此诸家之著,皆见秦汉之世之学者,视其时代为新的时代,而应有一新的政治制度,新的道德文化之精神,运于其中。此皆与阴阳家之思想之流,重人事之顺天应时而俱变之思想,相涵接而不可分,而亦皆可名之为言人之顺天应时之道之思想者也。

此阴阳家与秦汉学者之顺天应时之道,不同于泛言敬天、知天或事天之道,或泛言待时、应时或随时之道。如泛言敬天,而视若一人格神而事之,则此为诗书与墨子中之敬天、事天之旨。至如重知天命以知天,尽心知性以事天,尽性以达天德,则孔、孟、中庸之旨。以天为人之心知生命之原,更知天之亦为知之所不知,则庄子之旨。既知天行之有常,而不更别求所以知天,则荀子之旨。孔、孟、庄、荀之知天,已重在知天命、天道、天德,而不重知天之自体为人格神之义。荀子之天,尤近乎自然主义之天,只为一四时之运之原,故曰“天有其时”。圣于泛言重应时、待时、随时,则各家之论中,固皆有之。如孟子言:“可以速而速,可以久而久……孔子圣之时者也。”即应时而知其义之所存者也。孟子亦言“虽有智慧,不如乘势,虽有基,不如待时”,唯谓“天时不如地利,地利不如人和”耳。墨子急于救时世之弊。庄子大宗师亦言真人“喜怒通四时”、“以知为时。不得已于事也”。易传更处处言时,如乾卦彖言“六位时成”,坤卦文言“承天而时行”,随卦言“随时之义大矣哉”。则言敬天、知天、事天、待时、顺时、随时,乃此先秦诸家之公言。然阴阳家与秦汉学者之顺天应时之道,则自有其特殊之意义。此则要在此所谓天,非泛言之自然之天或人格神之天;而此所谓时,亦非泛言之时,此时乃一有种种“节度”之时。故此时所自原之天,无论视为一自然之天,或人格神之天,皆为一其活动有其种种节度之天。此一有节度之天时之观念,则涵义至为广大,正为阴阳家与秦汉学者所最能加以重视,而求一一引绎之而出者也。

易节卦彖曰“天地节而四时成”,革卦彖曰“天地革而四时成”。四时即天之自节自革,以成四时之节度之事也。易传又言“刚柔者昼夜之象也”,一昼一夜,亦天之变化之节度如一刚一柔者也。易传又言“寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推,而岁成焉”。寒暑相推,即寒暑之自节自革,以使岁有寒暑之节度也。此人之知有昼夜、寒暑、四时,盖与人之历史文化俱始,不待专家之学为之教也。人于寒暑、四时、昼夜中,见日月星之变化,江河之水之盈亏,植物动物之盛衰生死,更应随其时,以为采集、狩猎、耕种之事,亦初由累积经验,而自知为之者,亦初不待于专家之学也。至于记天象、物象之怪异者,及记人对自然物所为之狩猎、耕种等事,以成原始之史籍之内容,亦不足言真正学术知识。然人至于自觉此天时之有寒暑、四时、昼夜之节度;更知其由于天之日月星之运行;并知此日月星之运行,自有其轨道与缠位;再能依日月之运行之周而复始,定一年为十二月,或更分一年十二月之气候之不同,为二十四气;则为人之以空间位定天象之天文知识,与以数定时间历法之知识之始。此中天上之日月星之空间位之转移,见日月星运行于空间之节度;而由之所成之四时、十二月、二十四气、七十二候之变,则为天时之节度。在不同之天时中,地上之川原之盈亏,动物植物之盛衰生死不同,则见地上之物之如何存在,亦自有其节度。由此而人之自求生存于此地上之一切对诸自然物,所为之事,亦有其自然而当然之节度。人之自觉的反省及此天时之变、与地上万物及人之活动,原皆有其自然相应合之节度;更求人之活动之节度,恒与天时之变万物之变之节度,处处相应合,而不过;则为阴阳家之学术思想。史记记邹衍之学,言时间空间与万物,归于仁义节俭。人之所以当节俭者,正所以求与天时之变,及地上之万物之变相应合而不过也。

四 天时与人事历史中之节度意识

按吕氏春秋十二纪,淮南子时则训,以及小戴礼之月令,大戴礼夏小正,逸周书时训解、管子幼官、四时、五行、诸篇,皆同具体指出四时、五方、十二月中,自然界之日月天象之如何、天气之如何、动植物之如何、与之相应之音律数如何、色香嗅如何,及与之相应之人之事之德、祭祀、居处、服色、时政等当为何。此诸书所记,互有出入,而大体相似。谓之月令者,郑目录云以其纪十二月政之所行;蔡邕明堂月令论,谓是“因天时,制人事,天子发号施令”;则此月令,乃王者配天时,而于每月中对人民之所令。亦犹古所谓“天之命”通过王之命,分别见于十二月中,以对人月月分别有所令。若然,则月令之观念亦可说为昔之天命、王命之观念之特殊化而成。此月令书毕竟始于何时人,不可考。或谓礼记月令为周公作,(如贾逵马融蔡邕之说),或谓礼记月令乃本吕氏春秋而作(如礼记正义所引郑目录之说),皆无确证。以理推之,初当是人在十二月中之生活所自然演成,而不必由何人何书而始。此言四时十二月之时令之变,其见于礼记、吕氏春秋、逸周书、管子、淮南子等书者,亦盖辗转抄袭成。然其所以辗转抄袭,则正见其时代之人,皆重此依天时与地上万物之节度,以定人之所为之节度,之思想潮流者也。

上言此月令等书言四时、十二月中天气之变、动物、植物等之变,亦言及十二月中所应之音律数之变,与其所相应之色味臭等之变。此乃由于人在四时、五方、十二月中所接之自然物不同,其所感觉之色声味臭,自亦随之而异之故。人所感觉之色声味臭有五色、五声、五味、五臭之不同,自相节限,而各有其度量;亦正如昼夜、四时、五方、十二月、二十四气、七十二候之变、天象与地上之动植物之变之自相节限,而各有其度量。即似皆同可以五行之义贯通之,以明此种种不同之节度之自身间之应合关系。此“五行”之义,即可成为一具通贯意义之哲学观念(此可参考隋萧吉五行大义及明戴廷槐性理会通五行总论等书)。凡彼有节度之物,皆有限之物,亦皆必在天时之运行中,相代而起。天之昼夜、四时、十二月、二十四气,固自相代而起;其依时而生之物,亦莫不相代而起。相代而起者,此终则彼始,此消而亡,则彼息而生。凡终与消,皆如日为云蔽而可谓阴;凡始与息,皆如日之出,而可谓之阳。而一切事物之终始消息之变,即皆为阴阳之变,而阴阳亦为具贯通意义之哲学观念。邹衍言阴阳消息,又言五德终始。然终始即见消息,五德属于五行;则言五德终始,即言在此阴阳消息中之五行。阴阳之消息始终之观念,初所以明事序,而属于时间,为纵的。五行原指地之五物质,初所以辨物类,而定五方之空间位,为横的。合之以言整个之时空,或宇宙中诸物类之消息始终,而见其无不有其节度,以生于此时空或宇宙。而人之行事,亦即当依此天之阴阳五行之节度,以顺天应时,以成其行事之节度。此即阴阳家所陈之道,所以更有种种细节之故。汉志言阴阳家“敬授民时”,司马谈言阴阳家“序四时之大顺”,皆未尝为苟说。舍此而对阴阳家之思想,作歧想,皆未能于阴阳家之道有的解者也。

但在上列月令等书,不仅言此自然之天,有其四时十二月,其四时之序,与地上之五方及物类之应合关系;亦言及上天下地之神灵,有在十二月中次第当令者;而在五方中,则有天上之五帝,分别为其主。此十二月中之神,如勾芒等,或为与地上之动植物之生殖相关之神,如希腊之Dionysus初为助葡萄成熟之神。此当令于五方之天上之五帝,则当是后于历史上之五帝之说而起。二者又皆可能是后于齐自称东帝,秦自称西帝而起。此天之五帝之名,可配于五行五色之名,亦或由于五帝之名,原由一般之火神、水神、土神等之名而来之故,此皆不可考。然要之此以十二月中之每月只有一神主之,五方之每一方,各有一天上之帝主之,乃表示神灵之活动,亦有其时间空间上之范围或节度者。五德终始之说中,言人间帝王之受天命而生,亦即言其只是受天上之五帝之一之命而生。人王之政治命运,有其盛衰,亦即原自天上之五帝在历史之世代中之当令与否,而有其时运。此即不同于诗书中,只以昊天上帝之降命于人王,其事之靡常,以说明人间帝王政治命运之靡常者。此乃是将诗书中之一昊天上帝,分化为次第当令,而具不同之五德之五上帝,以使其当令而降命人王之权力,亦自始即依其德之有定限,而有其定限或节度者。由此而人间改朝易姓,而有政权之更代,即使在天上当令之五帝之德及权力,与人王之德及权力,皆同有其时运与定限或节度。于是人间之人王,必应具五帝之一德,而承其命以兴起,亦必以其所承之帝之德之权力之运既终,而其命亦革,乃为承另一帝之命,而兴起之人王所代。此即是为人间之革命禅让建立一宗教之基础,亦为人所信之天上之五帝,建立一政治之涵义。易传言“汤武革命,顺乎天而应乎人”。此所谓顺乎天,在汤武之时,当只是顺一昊天上帝。然在五德终始之说既起之后,则此顺天,即是顺天上之五帝之一,以成其人间之革命。当此人间在革命之时,天上之五帝之命,亦自见其节度,以成天上之革命,而使此天上人间,同入于一革命之世界。如以禅让代革命,亦是天上人间同行禅让之大礼。此又即此五德终始之说之影响于秦汉之政治思想,何以如此其巨大之故也。

关于此天上之上帝,其数何以必为五,以与地上之五方人间之五德配合,以合为五行之论?又以此五行之说,分自然万物之类是否皆适当?又其与五色、五音、五味、五臭等,是否皆果有其应合之关系,而一一皆容吾人以五行说之?此皆非吾人今所欲讨论之问题。如依易传之八卦配四正四隅之说,八卦各有一德,则人间应有八德。地上应有八方,天上亦应有八上帝,则人亦可倡八德终始之说。然易传说卦又言一帝出于震,以运于八方,则又初只有一帝。此八卦之系统与五行之系统,初明为二系统,则如何将此二系统,配合为一,遂成汉代易学家之问题,后文当及之。然此二系统,同以为世界之时间、空间、不同类万物、以及天神之德之权力,皆各有其节度,而人当法此节度化的宇宙,以形成此节度化的人间则一。此秦汉学者,重观此一节度化的宇宙,而求人之顺天应时之道之精神态度,即亦更有其类似之表现,见于秦汉学者之言政法学术道德等人文之道之他方面者,将更论之于以下诸章。

此阴阳家所开启之顺天应时之道,其影响于中国后世之文化风俗及民间生活者,为中国人之重节气如清明、端阳、七巧、中秋、重九、冬至、过年之类。但在汉世,尚不必已全有此诸节气。此中国人之重过节之伦理文化涵义,吾于中国文化精神价值一书第九章第一节尝论之。至于此重顺天应时以生活之道,则演变为后世皇历之书,对人每一日之生活之事,皆定其宜与不宜。人果依之以行,未免过于机械。然亦可使人之生活,恒有节度。此其义固亦由周秦两汉之世,历二千年,以传至于今。而此顺天应时之道之影响,亦不可不谓之广大、而长久也。