一 汉世学者之历史精神,及司马谈、班固对学术思想之类别与节度之论述,及学术、人文领域之形成

上述之秦汉学者之顺天应时之道中之天,乃一在时序时运中,见其节度之天。其将空间上之五方、人之感觉世界中之五色、五音等,与天上人间之五帝当令、人王当政之期,依阴阳五行之理,配合于四时、十二月、二十四气、七十二候与历史世代之运,亦皆是于时序时运中,见其盛衰终始之节度。人依月令而行事而生活,人王依五德之终始而受命、禅让革命、改正朔、易服色,亦皆是依时序时运,以为共有节度之人事,以形成人世之历史者。此一依天之时序、时运之节度,以形成人事之节度、及人世历史之意识,即为秦汉学者言天人合一之要旨所在;而不同其前之儒墨道之言天人合一,皆只自一统体普遍之道言者。由此而秦汉学者之学术,即亦首富于一溯往瞻来之历史精神。中国史学之真成一专门之学,亦在汉世,此当先说。兹按中国固早有史官,尚书之为史官所记,其源甚远。至周代而各国皆有国史之记载,孟子亦言孔子春秋,然皆非专门之史学。春秋之三传本春秋所载之史事,而言其义理上之是非,以成其经学或哲学,亦非史学。然三传学者之本史事,而言其义理上之是非,已与先秦诸子之论学,唯举史事,以证其所立之义理者,不同其学术之道路,而见一较重视史事之旨。春秋之一名,原为表时序之名,上章所已提及之。吕氏春秋除有月令外,其十二纪中,亦包含种种相应于天之春夏秋冬之种种义理之陈述。如于春纪言本生言贵生,即所以相应于天之春生者也。于夏纪、言劝学、言音乐,即所以相应于天之夏时,草木等之由生而长中,所表现之喜乐者也。于秋纪,言用兵刑,以行威禁,即所以相应于天之秋时,草木凋落中所表现之刑杀者也。于冬季,言节丧安死廉节之义,即所以相应于天之冬时,草木衰死中,所表现之“由成始而成终之义”者也。纪昀四库提要,及余嘉锡提要辩证二书中,子部吕氏春秋,亦言及此。总而言之,此即已是纳有关人文、人德之义理于四时之序运之自然历史之下。吕氏春秋以后,上章所亦提及之淮南子要略,论古今学术,亦言伊尹太公之谋,孔墨申商之学,与淮南子之书,皆一一应时代之需要而生;亦一一各对其时代而显其价值。此便不同于荀子非十二子篇,庄子天下篇,韩非显学篇,论当时学术,只分派而论者。如吾人以易传之序卦传之“有天地然后万物生焉”以下所述,为一最早之自然文化史之文;则淮南子要略,即无异一最早之论学术史之文。淮南子俶真训,又将庄子所谓“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者、有无也者、有未始有无也者”,代表天地开辟之阶段。故以“未有始”之阶段,为“未成物类”之阶段;“未始有始”为“天气始下,地气始上”之阶段;“未始有夫未始有始”为“天含和而未降,地怀气而未扬”之阶段。此则无异言一自然宇宙之开辟史。董仲舒春秋繁露之书,原名如何,或不可知,然其书乃以春秋之义为本。其三代政制质文篇,言文质三统之更迭,谓春秋应天,作新王之事,王鲁、而绌夏、亲周、故宋。其书多篇,皆及于建元之义,重年月日之始,重四时之运。至司马迁史记,乃言其有闻于董仲舒之言 [2] ,而于经学外,开一专门之史学道路。更言其意在承孔子之作春秋之志,以“究天人之际,通古今之变”。所谓“究天人之际”,亦即究人事之随天之时运,而相应俱行。此即所以成古今之变之历史者也。史记之八书中,有历书,以言历法;有天官之书,以言自然之天文;有封禅书,以言人对天地之神之礼;有河渠书,以言地理;有年表、月表,以纪史事之时。此皆应天时、地理,而为史。其八书之礼、乐、律、平准之书,与本纪、世家、列传,则所以记人文与人物之历史。此其所以为“究天人之际,通古今之变”之书也。史记而后,著史者辈出。故史学乃自汉而成一专门之学。然此一历史之精神,则初不表现于专门史学之书,乃先表现于经子之书,如上所述,再表现于汉人治学之重综合前人之学以成其学,重家法师法,以承先启后之精神。此一综合前人之学,以成其学之精神,亦正为使汉人于以前之学术,既求论其渊源演变,亦更为之分家,以评论其得失者也。

此求综合先秦诸家之学,以自成学之风,盖在晚周已然。礼记为儒家学者之书,而其中有道墨家义;管子当为法家之书,而其中有儒道义;庄子外杂篇文,亦多摄儒法之义。此前已论之,秦汉之吕氏春秋、淮南子,皆为成于众人之手者,更显然意在综合其前之学以成书。故吕览序意篇,谓其书“上揆之天,下验之地,中审之人”,归于言“智”之“公”。淮南子要略篇言其书“非守一隅之旨”。齐俗训言“百家之言,指奏相反,其道合也……是非有处。得其处则无非,失其处则无是”。汉初学者书,如陆贾新语,若非伪作,其书之尚仁义、重教化、轻刑罚,固本儒家;其言“道莫大于无为”(无为篇)“君子之为治也,块然若无事,寂然若无声”(至德篇),则道家义。其慎微篇言“道因权而立,德因势而行”,则法家重权势之旨。贾谊新书更明兼言道德与仁义。汉书载贾谊“与李斯同邑,尝学事焉”。故其论政,亦重改定法制。董仲舒乃明宗孔子,然其书亦兼取阴阳、名、墨、法、道、诸家义。司马谈论六家要旨,乃明分其前之学术思想为六。刘向校书,乃于其前之书,以七略为分类,于诸子之书,分为九流十家,为班固汉志所承。实则先秦唯有儒墨二家之名,余家之名,皆秦汉人所定。司马谈论六家要旨,乃以本虚无因循之道,而善养人之精神者,为道家;以重人伦之礼者,为儒家;以顺时节、立教令者,为阴阳家;以严刑法者,为法家;以正名位、名实者,为名家;以重经济上之强本节用者,为墨家。然司马谈乃以为唯道家可统摄诸家。则司马谈之学,即以道家之学,综合诸家之学也。司马谈论道家学,重虚无因循之义与精神之义,语多同于淮南子。淮南子之综合诸家,亦即以道家学为本者也。然其先之吕氏春秋,则重仁义礼乐之意多,其儒家之色彩又较重。后班固汉书艺文志,归宗六艺,以衡论九流之学,遂谓儒家于道为最高。然亦言各家皆同源于王官,皆于王政有所用。故班固于儒家言其“盖出于司徒之官,助人君,顺阴阳,明教化,游文于六经之中,留意于仁义之际”;于道家言其“盖出于史官,秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术,合于易之嗛嗛”;于阴阳家言其“盖出于羲和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时”;于法家言其“盖出于理官,信赏必罚,以辅礼制”,合于“易之明罚饬法之义”;于名家,言其“出于礼官,古者名位不同,礼亦异数”,合于“孔子言正名之旨”;于墨家言其“盖出于清庙之守,茅屋采椽,是以贵俭;养三老五更,是以兼爱;选士大射,是以上贤;宗祀严父,是以右鬼;顺四时而行,是以非命;以孝视天下,是以尚同”;于纵横家,言其“盖出于行人之官”,合乎“孔子贵使者之义,当权事制宜,受命而不受辞”;于杂家,言其“盖出于议官,兼儒墨,合名法,知国体之有此,见王治之无不贯”;于农家,言其“盖出于农稷之官,播百谷,劝耕桑,以足衣食”,合于书经“洪范八政一曰食,二曰货”,及孔子“所重民食”之旨;于小说家,言其“出于稗官,街谈巷语,道听途说者之所造也”,然亦合于孔子“虽小道,必有可观者”。更总而论之曰:“诸子十家,其可观者九家,皆起于王道既微,诸侯力政,时君世主,好恶殊方;是以九家之说,蜂出并作,各引一端,崇其所善;以此驰说,取合诸侯。其言虽殊,辟犹水火,相减亦相生也。仁之与义,敬之与和,相反而皆相成也。易曰:天下同归而殊涂,一致而百虑。今异家者,各推所长,穷知究虑,以明其指;虽有蔽短,合其要归,亦六经之支与流裔;使其人遭明王圣主,得其所折中,亦皆股肱之材也”。此班固于九流十家之说,谓其所自出之王官,其学之宗旨所在,与其所合之六艺孔子之言,皆不必尽当。然班固于此九流之学,能更推本其源于古代之官师合一之学,明其义之合于六艺与孔子之教,而见其可相辅为用,以成王治。此自是较司马谈之六家之说,未明及此等等者,更为备足。然依吾人之意言之,则此司马谈班固之论六家、九流之各有所长、所得,亦各有所短、所失,实乃本在依一综持之精神,以对先秦各家学术思想之义理,分别为之划定种类范围,以见其言之互相制限,使用其说者,有一节度,以配合之为用。此先秦所传之学术思想中之义理,其所以有此六家九流之分,又正是与人之文化领域之分,其他专门学术之分,大体相应,而可由之以见汉代学者之所以蔚成人文之道者也。

依司马谈言道家之学,重养人之精神,此为君者所最当学。养人之精神之学,即通于人之一切精神修养、求养生、长生之医学与神仙之修炼之专门之学。依班固言,道家之学,源于史官,即通于史学。依司马谈言,阴阳家之学,重依四时中自然物之情形,以定人在四时中之生活之规律,此即通于专门之天文历法之学,及载自然之山川,与其动植物之地理之学,以及包含迷信,而本天象物类,以为占卜之术数之学。法家重以法律治国、以兵强国,则通于专门之法律之学,及兵家之学。班固言纵横家之学,则通于外交之专门之学。儒家重明人伦之德、人伦之礼,而礼必连于乐,礼乐又通于诗文与艺术之学。司马谈以墨家重强本节用,则重在言墨家之重经济生活之意义。班固则以墨家出于清庙之守,而重明鬼,则重其宗教意义;而墨家之学,即当与祭祀之礼之专门之学相通。班固以农家为能重人之经济生活者,有类司马谈所言之墨家。农家之学,则与农艺之专门之学相通。涉及人之经济生活者,除农业外,兼有工商业。顺农家、墨家、重经济生活之旨,亦必可承认工商业之重要。而货殖之学、工技之学与财政之学,亦与农家墨家之学可相通。司马谈、班固谓名家之以正名位、名实为事;即名家之目标,在使名当于其义。而以名释名之义者,则为语言文字之学。则名家之学亦可与语言文字之专门之学相通。班固之杂家,综合各家以为学,可不必论。本上所言,已见诸家所重义理之不同,乃由其所关联之人文领域与专门学术之不同。今言人文之领域,不出伦理、宗教、对自然之知识、技术、历史、政治、经济、语言文字、文学、艺术之范围,而专门之学术亦即涉及不同人文领域之专门之学。能知各人文领域、与各专门学术之各有其范围,而互相制限,其效用皆自有其节度。今更使之并在而俱存,相生而共长,即为使人文化成于天下之大道。而在中国之汉代之为诸子之义理之学者,则大皆已不偏限在九流六家之一以立论,而于各家之说,视为各有其用,故于其所通及之专门之学,亦能使之并行不废也。

吾人观七略、汉书艺文志所载之书籍,其中之七略之分,乃本学术之源流而分,故先六艺略,而后诸子略、兵书略、诗赋略、方技略、术数略。若以其所论学术之类别而分,则六艺中之书与春秋,自是历史,诗乐为文学艺术,礼即伦理政制,易则初为占卜之书,属术数之学,其中之涉及天地万物之事者,即人对自然宇宙之知识之原始。诸子之学中,儒者兼综六艺,然重心初在诗礼乐。墨由儒而生,而重本尚书所记之上古圣王之敬天爱民之道,以立义于天下,重人民之经济生活,尚农工之事。道家求自乐自得,由人乐而言天乐,以乐天道,而与造物者游。周礼衰,而内治其国,外交于他国之事,皆不必由礼,而可只以法内治其国,更以兵与他国战,以纵横之术与他国交,而法家、兵家、纵横家之论生。阴阳家顺天时之变,以立教令,犹易教之重“时行则行,时止则止”。名家之“正名位名实”,则谓之为由于礼之正名位而来,与一切诗书之文字,皆须求合实而来,皆可说。此即诸子之学原于六艺之学之大略也。后章实斋文史通义,言诸子原于六艺,亦正承班固之旨。至汉志之诗赋略,则诗乐之流。兵书略自属于兵家之书。术数略中天文之书言天星;历谱之书言历法;五行之书言金木水火土之形气,兼及五音六律;蓍龟杂占之书,言以物为占卜;形法之书,言地上九州之势,以立城廓室舍,及人与他物之度数。方技略中,则有医经之书以治疾,房中之书以节男女之欲,神仙之书以长生。此皆或连于道家养生之论,或连于阴阳家之顺天时,而求察往占来,观自然之物类,以定人事之当如何之教,而亦皆属于今所谓自然科学、与应用于自然之技术科学之类者也。

上来所论,乃意在说明汉之学者能为六家九流之诸子所言之义理,辨其应用之范围与制限,使之相辅为用,咸有其节度,即能于人文之领域或专门学术,使之并行不悖,而皆肯定其价值。故至汉代而天文、律历、医学、农业之学,财政之学(如管子轻重篇,及盐铁论等书所述)诗赋之学、文字之学(如由李斯之作仓颉篇,赵高之作爰历篇,至许慎之分五百部首为说文解字)等皆立。诸子之学之所自本之六艺之经学,亦有师法、家法,以各成一专门之学。故中国之人文世界与学术世界,形成为一包含多方面之全体,亦实始于汉;其根本精神,则唯是能综合诸子之学以为用,而知其制限与节度之所存、以为道而已。今按此对各家学术之价值与功用,观其制限或节度之所存,其原亦在秦之政制对学术之统制。而李斯韩非之重统制,又可说原于荀子之重辨统类。荀子重辨统类,而其评论诸子之学,即谓其皆不能知统类之全,而恒只得其一偏,故诸子之学皆有所见,而亦有所蔽。荀子言王制,即重农、工、商、士、天子、三公等各类之社会政治上之人,各有其职位,以有制限,合以“壹统类”;此在前文论荀子时已及之。然由荀子之学至法家之学,则法家所欲成就者,唯在国家之统一富强,故重农工、而轻士与商,更只重政治上分官分职之统于一君之权;而不重人文之礼乐,亦必非排儒道墨诸家之学,而视之若一无有是处。此则又不能如荀子之视诸子之家,咸有其所见矣。由此而法家之学之用于秦政,即只教学者以吏为师,而学者之学,亦皆只所以学为吏,而禁止其外之学之自由讲述。然此亦即对学术之活动,加以制限也。学者以吏为师,而吏有种种,则学术亦自分有种种之部门。秦之博士官,亦固各有其所职掌之学术,以并存于秦廷也。然以吏为师者,其所学之范围过狭,而秦之博士官亦不多。秦亡而汉废挟书之令,民间之学术皆起,而汉所设之学官亦多。然后汉之学者,能对先秦之学术,为综持之论,而分别观其性质、种类、范围、制限,亦更能开出种种专门学术之途也。

二 汉世经学思想中礼制之道,见于白虎通义

就此汉代之学者所承于先秦之六家九流者而观,则大皆不专宗一家,如上已及之陆贾、贾谊、淮南子、董仲舒固然;后之扬雄王充王符仲长统荀悦、皆好学博览,初不专宗先秦之某一家;而于先秦之儒、法、道及阴阳家之流之学,并有所摄取,以成其学。此汉代诸子之学,以其皆不专宗先秦诸子之某一家;即皆可称为先秦子学之通学。至于汉代之学能自成一专门之学者;除文学、文字学、医学,及其他方技、术数之学外,则为汉世之经学与史学。在先秦,诗书六经与史籍,为诸子之通学;一一诸子之学,各为一专家之学。在汉世,则学先秦诸子者,多通学;而经史之学,反成为专家之学;遂与先秦成一颠倒。故欲知汉世之专家之学,则对经学与史学,更当重视。汉代之子书,对整个政治文化所表现之影响之价值,亦不如汉世之经学史学之大。西汉之经学家,初各有其传承,故初不免于相争辩。争辩而求归于一是,西汉有石渠阁之会,东汉有白虎观之会,由白虎观之会,而班固有白虎通义之书,盖即会议讨论之成果,由班固编定者。由此书之规模,吾人亦可见汉世经学家所思索讨论之问题,实遍及于宇宙、人生、文化、政治、经济之各方面。今据陈立白虎通义疏证,分此书为十二卷,今先略述其主要内容,再略析其大旨,以见其哲学涵义。此白虎通义之主要内容:卷一论爵位。卷二论名号称谥,与祀法等。卷三论社稷礼乐等。卷四论封爵、宗法、兴国、建国、迁国、京师、制禄、五行之物之性、五味、五臭、五方、阴阳盛衰,五行之更王、相生、相胜、变化,及人事之取法五行等。卷五论兵、征伐、讨贼、诛罪、休兵、复仇、谏诤、记过、隐恶、射、饮酒、养老等。卷六论致仕、入学、尊师、师道、学校、明堂、灾变、封禅、符瑞、巡狩、道崩、归葬、五岳、四渎等。卷七论政治上之考黜、王者之三不臣、诸侯不纯臣、子是否为父臣、王臣仕不仕诸侯之问题、王者臣之五不名、筮龟、占卜、圣人、八风、节候、与王者顺承之政、及商贾等。卷八言瑞、蛰、王者改朔、三正之历法、存二王之后、夏殷周之三教、三纲、六纪、性情、五脏、六府、魂魄、精神、寿命、宗族等。卷九论姓氏、名字、天地、日月、四时、岁、朝夕、晦朔、衣裳、佩带、刑法、五经、与其教等。卷十论嫁娶、及天子、诸侯、卿大夫、士之嫁娶之礼、绋、冕、爵、弁等。卷十一论丧服、衰、杖、倚庐、吊、奔丧、殡、葬、合葬、坟墓等。卷十二论郊祀、宗庙、朝聘、贡士、车旗、田猎等。

今只观上所略述此白虎通义之主要内容,则吾人即可见此书所涉及之范围,实遍及个人之性情、魂魄、精神、与其姓氏、名字、爵位、称号;人与人间之伦理、社会、与政治之关系组织、礼乐、法律、兵事、教育、经典、卜筮等、所合成之人文世界;以及人所在之自然世界中之天文、历法、地理、气候、物类,人以上之神灵世界之天帝、社稷、祖宗之神;人之在此自然世界之利用厚生之经济生活、与死葬之事、人之对此诸神之封禅、祭祀之宗教性的典礼。其所论者,虽皆以种种名物为标题,而贯于其中者,则为一经学家之道术,而有其哲学涵义者也。此经学家之道术,与子家史家之道术之不同,在子家之道术,乃直求建立义理,而以事物名器为佐证。史学家之道术,则在言史事之变,其中亦包括思想之义理及名器之随之以变。经学家之道术,乃即名器以见道,即事物以言理。其所用之名器事物,多承于古,故即之以见其道其理,便无古今之分别。更本其道其理之所涵,以创制名器事物,而通经遂可致用。此盖为汉世之正宗经学家之观点,而初非只以注释、考证经文为事者也。凡一事一物一名一器之用,无不与其他事物名器相连,故重其用,即导使人之思想,趋于理解此人文世界之名器事物之全体,与其对自然世界及人以上之神灵之关系,此即经学思想所具之哲学的涵义之所在也。

在人文世界之名器事物之中,“名”为最重要者。对器与事物,人固莫不以名名之;而人之存在于人类社会之中之地位,更要在以名加以规定。此每一人之有一名字,而他人得呼其名字,以称其人,即使其人在他人之心灵生命中,有一确定的地位。人除其个人之名字外,尚有其姓氏,代表其在一家族中之地位。一家族之有其姓氏,有其历史的渊原,亦表示其个人之血族,在社会政治上之地位。人在社会政治上之地位,又由其爵位之名,加以确切的界定。至于人之人格自身之价值上的地位,则赖种种才德之名,加以表示。如“五人曰茂,十人曰选,百人曰后,千人曰英,倍英曰贤,万人日杰,万杰曰圣”(白虎通义卷七)。此种种之名,不只可用于人之生前,亦可用于人之死后,而为谥。由人之有个人之名字、姓氏、爵位、与谥等,即使一人在他人心目中或整个社会中、与历史世代中,有一确定之存在地位,而亦见此一人与其他之人之种种人伦关系、社会政治关系之所在,及人之职责义务之所在。人在社会之名位之如何,而其职责义务如何,又即连于其当用、可用之器物如何,所当为之事之如何,其立身之道,所成之德之为如何者。此名器之重要,在任何社会中,人皆原可知之。在中国春秋时人,亦已有“唯名与器,不可假人”之语。孔子言为政,亦以正名为本。然此名与器之连于人所为之事、为事之道、所成之德,则未必为人所知。而墨法之家之言政治,重在近效者,亦可不见此名器之种种社会政治的意义、与道德的意义。然在汉儒之董仲舒,则最善论此人之“名”所代表之意义之重大。其春秋繁露深察名号篇,即深论天地之号、天号、君号、天子、诸侯、大夫、士、民、性等名号之义。今白虎通义一书之首卷,言爵位称号,卷二则一半言谥,卷四一半言封爵、宗法,卷八言宗族,卷九一半言姓氏名字,皆是本此中之种种名之意义之重大,而为论。此即可见汉代经学家之所用心,而为昔所未有者也。

此白虎通义之次称谥而讨论者,则为祀法。祀者,念所祀者之名,而致其诚敬,以祭祀之事。卷三论社稷,则称社稷之神之名,而致其诚敬,以祭祀之事。祭祀乃大礼,亦恒合乐,故卷三由社稷而论礼乐。卷六之封禅,为告祭天地之事。灾变、符瑞,为天对人感应之事。卷七之筮龟、占卜,为问于神明之事。卷十一论丧服、殡葬,卷十二中,则宗庙,为祀庙之制,郊祀为祭天之制。此皆关联于人对神灵、对死者之事,而带宗教意义者。此可见汉代经学家之宗教意识之强,故于此等等事,皆郑重讨论之也。

复次,卷四继宗法以下,即言兴国、建国、迁国、京师、俸禄、以及于五行之物之性、五味、五臭等,与人事之取法五行等。此初看似义不相属,实则其所以继宗法,而言兴国建国等者,则以国原由家族之扩大而成之故。其先言兴国,则以兴国,原所以存宗祀之故。有国有官,则必定俸禄。俸禄乃取诸地上之可食、可用而有味、有臭之五行之物,人既用此五行之物,则当知其意义价值,而对此五行物,亦有所取法也。今按爵位姓氏,乃表示人在他人心目中之存在地位,祭祀乃人对不可见之神灵之感格,用五行之物,而法之之事,则人对地上物之事也。卷五以兵事、征伐、讨贼、诛罪、复仇、谏诤、记过、隐恶,相连而说。乃由于此诸事,皆关联于吾人对“无道不德之他人”之行事者。其下言射礼以表尊卑,乡饮酒以序长幼,养老以敬老,入学必尊师,设学校以施教,建明堂以通神灵。凡此等等,则又皆所以昭显人所尊、所贵、所敬之他人与神灵之行事者也。

卷七言政治上考黜,乃言人之政治生活之进退。言王之三不臣、与臣之五不名,则见君臣之关系之非无所不在,而有其实际上、名义上之限制,其义在表示人可出于此政治关系之外甚明。在先秦儒者,言士可自动的出入于政治关系中,而或进或退,或出或处,为臣或不为臣。君臣关系,亦原只为五伦之一,故政治关系之不能概括人与人之一切关系,其义原甚明。然在汉世,则天下一统,而君臣之关系与天子之地位,遂特为突出。黜涉臣下之权在君,不同先秦言士之出处进退,其权之在己者。然此白虎通义所记经师之论,仍有王者之三不臣、与五不名之义,而郑重论之,定为经制。于此卷中,言占卜,亦谓王者之为政不能专断,故须问于神明;又言别有圣人,如孔子,为“文”之所在;更言王者须顺承八风节候以为政。此三者之相连而论,则要在表示此三者,皆王者所当崇顺,而见王者之权力,亦自当有节限。否则何以将此三者与三不臣、五不名等聚在一处而论之故,亦不得而明也。

至于其卷八首言改正朔,存二王之后,夏殷周三教,更迭为用,则为汉世春秋家之义,其前未尝有者。而董仲舒之徒,更欲行之于汉世,此乃代表儒者之一政治理想主义,俟后文于论汉人之春秋学处,当再及之。

卷八下文言三纲一节,乃以君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。前于论韩非子章,已言韩非书先有其义。在秦汉之世,君主之地位突出,又重家族,故父之地位,亦突出;而君父皆夫,故夫之地位亦突出;再济以汉人之天尊地卑、阳尊阴卑之阴阳之说,遂有此三纲之说。在白虎通义之婚娶中,有出妇,而言无去夫,亦以如地之不能去天为说。于是使此君臣、父子、夫妇,皆成不平等之关系。此与先秦儒者之五伦之说中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之关系,初皆为对等之关系者,全然不同。此只代表汉以后儒者之思想,而有其时代之意义者。然固非儒者言论常所必涵之义也。此外其论天子、诸侯、卿大夫、士之婚娶之礼之不同,及绋、冕、爵、弁,皆所以表示重政治地位之差等,以定礼制等,则皆沿袭于周之宗法封建制度而来,更加以一理由化之说明。今日观之,固无多意味可言者也。

至于卷八之言性情、五脏、六腑、魂魄、精神,卷九之言天地、四时等,可代表汉代经师之生命观与宇宙观。其言五经及其教,则代表其传统之学术文化观。此本属哲学之当行。白虎通义于此所发挥者不多,兹可并略。

循上文吾人对白虎通义一书之大体,略加分析,即已可见汉代经学家,对宇宙人生与人文世界之名器事物,皆能即其名器以言其道,即其事物以言其理。故知其道其理者,亦可更用之以立名、建制、用物、制器以成事,而立人道,成人德。此通经致用,乃经师之抱负向往所在,而不同于当时之子家、史家、可只志在成一家言,以传后世者。以汉为一新朝,故经师之学,亦最被见重。此经师之立名、建制、用物、制器,乃立种种名,建种种制,用种种物,制种种器,成种种事。今欲使之配合为用,则于此种种名等,皆当分别观其意义与价值,而见其名、其制、其物、其器、其事之范围所及,节度所存。如白虎通义首论天子之爵,言天子之父天母地,但亦只是一爵之称。除天子之爵位外,更有其余人之种种爵位。各爵位之人,其当为之事,各有范围节度,互相配合,以成人之交于神明、接于万物之王政。此与班固之论九流之子学,各有其分别所见之义理,而皆可措之于事,互相配合,以成王政,其旨固未尝不同也。然以班固观九流之学,则皆自始各只为成王政、或人文化成之一端之学,其学术之价值,显然各有其制限或节度。汉代经学家,则自始注意于此王政之全体,或人文化成之全体。由班固就诸儒集体讨论之结果,所编成之白虎通义一书,则正可见此经学家之如何观化成人文之一切名器事物之道之理,而求立种种名、建种种制、用种种物、制种种器,并使之各有节度互相配合为用之思想之规模之大者也。

然由此白虎通义所见之汉人经学,虽可见其思想规模之大,但对全部之经学而观,则白虎通义之经学,只要在言立名、建制、用物、制器,而皆可摄在经学中之礼学。一切政制礼制,与其中之名制器物,皆礼之所及者也。此礼学,仍不同于春秋、易学、诗乐之学。在礼学之规模中,固可论及诗乐,而用之以成礼,亦可涉及易学所言天地之道,更可涉及书春秋学中所言之三王之政制,如白虎通义中之所及。然诗乐与易书春秋之学,亦可各自为一中心,以各自成一套经学。易学涉及宇宙之构造,春秋学涉及对人之善恶,与时代之政治文化之兴衰之价值判断,实更为汉代经学之大宗,后文当分别论之。上文言白虎通义所代表之汉代经学,唯是由“其言礼制中之名制器物,重其相配合相节限,以成其用”,以见“汉代之学术之重此以配合为综持,以节限成度制之精神而已。

三 汉世学者之摹拟为学之道,见于扬雄者

依吾之意,汉代学术之以配合为综持,以节限成度制之精神,亦不只表现于汉人之于先秦诸子多通学,能为综持之论述,如淮南子、董仲舒春秋繁露,及白虎通义之言礼制等;亦表现于汉人为学之摹拟精神与批评精神中。汉学者中,最富有一综持性的摹拟精神者,吾以扬雄为代表;其最富有综持性的批评精神者,吾以王充为代表。二人为学,皆同有极强之节度意识,兹于下文并及之。

据汉书扬雄传赞云:扬雄“以经莫大于易,故作太玄;传莫大于论语,作法言;史篇莫善于仓颉,作训纂;箴莫善于虞箴,作州箴;赋莫深于离骚,反而广之;辞莫丽于相如,作四赋。”此扬雄之所摹拟者,不只包括经传书中之易论语,亦包括文字学书之仓颉篇,及有教训意义之箴,与纯文学之离骚,及司马相如之赋。其太玄拟经,其法言似子,其训纂篇,班固谓其是史,其州箴、反离骚四赋,则是文学之集。后世所谓经史子集之著,扬雄皆由摹拟而成之。扬雄固必先综观其前之经传文史之书,而后更择其所视为最优者,而摹拟之。其摹拟之遍及于经传文史,即代表汉人为学之综持精神。其只选择所视为最优者,而摹拟之,则所以自节制其摹拟之事。又为此摹拟昔人之著,乃只以昔人著作之法度为法度,而又不重袭其文。此亦须于此法度之所以为法度,先有一直接之契识,而加以持守,以自制其思想、情感、想像、文字之运用者,然后能为之。此亦出于一节度之意识也。扬雄以摹拟古人,成其著述,而其著述之思想内容,亦如贾谊、淮南子、董仲舒等之兼摄先秦诸家。其法言一书,固以孔子为宗,而有“小诸子”(法言君子篇)之语,故其五百篇言“庄、杨荡而不法,墨、晏俭而废礼,申、韩险而不无”,其问道篇,尤大责申韩用人若牛羊。然在其问神篇,亦谓其多有取于邹、庄之言天地人之经者。其问道篇以道德仁义并举,而谓有取于老子之言道德,又言有取于庄周之少欲,邹衍之自持。更谓申、韩、庄、周,“但不乖寡圣人,而渐诸篇”,则亦可如颜子、闵子。其太玄之书,以玄为道体,其玄摛言“玄者,幽摛万类,而不见形者也,资陶虚无,而生乎?……措阴阳而发气”。此“玄”、“虚无”与“阴阳”之名,皆明出乎老子与阴阳家。其玄数篇,言太玄数之配五行、十二律、天干、地支,亦是求应合于阴阳家之流之说,以为论。其法言曰“通天地人曰儒,通天地而不通人曰伎”(法言君子篇)。太玄之所以言此天地之论,固已有取于老子阴阳家之伎矣。扬雄尝讥淮南子、太史公为杂(法言问神篇),不知其自己之学,亦未免乎杂。然杂所以成其综持之论,则正代表汉代学者之精神,亦何害也。

扬雄之书,为其一生精力所注,而最自负者,即上述之太玄。其书仿易之以一奇一偶之二爻,居六位,共成八八六十四卦者;而以一二三之三位,居方、州、部、家之四重,成九九八十一首。其书仿易之卦辞即彖辞作玄首;仿易之爻辞,作玄赞;仿易象辞,作玄测;仿易之系辞传,而作玄冲、玄错、玄摛、玄莹、玄数、玄文、玄掜、玄图、玄告。此太玄之书,班固已言“观之者难知,学之者难成”,刘歆亦笑其“空自苦,吾恐后人用覆酱瓿也”。扬雄则自谓其“非好为艰难,乃势不得已”(皆见汉书扬雄传)。然桓谭以其书必传,张衡以为汉家得天下二百岁之书,三国时吴之陆绩著述玄,谓扬雄之经,周孔不能过,“考之古今,宜曰圣人”。后世宋之司马光,更大好之,而更仿之作潜虚。吾对其书,愧不能好之,而耐心研读。然人之谓其以艰深文浅陋者,亦无知妄说。吾观其书,自是依一理性秩序,而刻意经营之著,实较易经之原书,更为严整。其根本旨趣,盖不出班固所谓“大潭思浑天”,而“与太初历相应”。亦即意在以此八十一首,表象天运所成之岁历中之阴阳之气之次第升降而批参,所成之种种节度,而配合于种种人事之节度,以赞之。故其书卷一首段,终于“八十一首,岁事咸贞”之语。此八十一首,每首各有九赞,共为七百二十九赞。以二赞表一日之昼与夜,共可表一年之三百六十四日又半。更加踦羸二赞,以表半日及四分之一日,以合于一年三百六十五日又四分之一之数。此显然是立意以太玄之首与赞,配合于岁历。其所以费大力而为此书,唯依其亟欲表象此岁历中之节度,故其书正当视为汉代人之重观节度之精神意识之一表现。否则对汉世之何以有此一奇书,亦不可解。今吾人果能识得其所欲表象者,在此岁历中之节度,而更本耐心以细读其书,则亦未尝不可解也。总而言之,扬雄之以摹拟古人著述之法度,以自成其著述,其法言中对诸子之学之有取有舍,以及其拟易作太玄,以表象岁历中之阴阳之气之流行之节度,皆是汉代学者之风。此重视天之阴阳之气之流行之节度,始原于阴阳家。对诸子之学,有取有舍,则为汉代学者之一般态度。扬雄摹拟古人之著述之法度,以自节制其思想、情感、想像、文字之运用,而成之著述之种类,竟如此之多,则可谓之前无古人。此则自是开一为学之道。能开此一道,亦即一创造。唐之文中子,有中说拟论语,宋之司马光拟太玄,作潜虚,邵康节亦尝称美扬雄,而自拟易,以成其先天图之易学。胡应鳞少室山房笔丛卷三经籍会通,录后世拟易之书七种,拟诗书等经者又二十余种。盖凡此后世之一切由摹拟以成著述者,则皆可谓由扬雄导夫先路。然非在汉世之学风之下,亦不能出此扬雄之一人也。

四 汉世学者以批评为学之道,见于王充著

至于王充之以批评为学,则与扬雄之以摹拟为学者全异,然王充亦亟称扬雄。其论衡案书篇谓“汉作书者多。司马子长、杨子云,河汉也;其余,泾渭也”,王之称扬,盖由二人同重本法度,以成其有节制之论之故。而吾人亦可谓王充之批评精神,乃汉人之重法度节制之意识,另一种形态之表现。王充所著书,今存者唯论衡。论衡中对汉人所传之世书俗说中之种种批评,固有其所依据之一套哲学。此可名之为自然主义,经验主义之哲学,如其论衡之知识、自然之篇所说。由此自然主义经验主义之哲学,而王充遂最能见及人之生而具禀性才能,有贤不肖种种之不同,如其论衡之本性、初禀、率性、答佞、程材、谢短、效力、别通、超奇、定贤诸篇所论;亦最能见及人生以后所遭遇之命运,与气寿之种种不同,如论衡之命义、命禄、气寿、逢遇、幸偶、状留诸篇所论;复能见及人与其他万物之形性之种种不同,人之小与天地之大,而互相悬绝,以及经验世界中不能知有鬼神之存在等;由此遂反对一切天人相感应,物类与人相感应,及鬼怪神仙之虚妄之说。此则见于其论衡之物势、奇怪、书虚、异虚、感虚、福虚、祸虚、龙虚、雷虚、道虚、谈天、说日、寒温、谴告、变动、招致、明雩、顺鼓、乱龙、遭虎、商虫、讲瑞、指瑞、是应、治期、论死、死伪、纪妖、订鬼、四讳、涧时、讥日、卜筮、辩祟、难岁、诘术、祀义等篇。此数十篇文,居其书过半。王充依其自然主义之说,则天地之气,总是同此天地之气,故由此同一之天地之气而生之人,在任何时代,皆有才智特出者。后世之人之才智,不必不如古,而世运之行,今世亦可胜于前世。故论衡中又有须颂,齐世、宣汉、恢国诸篇之著,以言汉世之盛于前世。凡此等等,固皆已见王充之能知人性、与其命运之种种节度,故谓天地万物之与人为异类者,无感应之事,又知各历史之时代中之人才与世运,亦各有其特色与节限,故谓前世非必能凌越后世。然此皆本在王充之自然主义、经验主义之思想。此王充之自然主义之哲学,亦与魏晋人之自然主义,以及南朝时主神灭论者如范缜之思想相接。然王充之言其哲学,皆以批评世书俗说之态度出之。凡其所批评之种种虚妄之说,如天人感应,今世不如古世等,亦原皆在世书俗说之内。王充之所以为王充,则在其先能总览其前世所传下之书说,而更本其对自然世界之经验,以作推理,更不殚其繁,以评斥此世书俗说,或不合经验事实,或理论上自相矛盾。而王充亦能言此世书俗说中之种种虚妄之言,其所以形成之故,在语言文字之误用,如其语增、儒增、艺增诸篇之所论;至其正说、书解、案书、对作、自纪诸篇,则为对其前之著述,与其自己之著述之价值之评论。由此诸篇,正见王充能知人之语言文字之意义之原当有节度,若凭想象,而对所闻之言之意义,加以增益,更将所增益之意义,再用语言文字以说之,即有语言文字之误用。是为种种虚妄之言之所以出,亦流传至今之书说,待于重加以对案,更与以批评之故。对自昔所传之书说,重加以对案、批评,固自昔之人之所能。如孔子之“信而好古”,孟子之言“尽信书不如无书”,即于可疑者亦当疑之旨。韩非之书,于古昔所传之圣王之事,更多指其诬妄不足信。然在汉初之在上在下者,皆亟亟于求得古人书,而更以己意,加以解释;于是所附益之说,愈出愈多;而皆以世之好书之故,而为世所信。如纬书中之所记,汉书之五行志所采者,即固多只是虚妄之说也。王充于此,一一加摧陷廓清,其中自亦不免倾水弃儿之论。然其本对自然之经验,而依理性,以作批评之精神,亦可谓能求至乎其极。其详辨古昔所传之世书俗说中虚妄之说,则无异为后之辨伪,与考证之学之先河。吾友李源澄先生于二十余年前,尝有文论之,其言语文与其意义之辗转增益,而有语文之误用以成虚妄之说,又实无异为今之语意学之先河。王充能本一自然主义、经验主义,以破除人对自然之种种迷信,亦可说其有一科学精神。故在清末民初之论者,恒本此以推尊王充。然王充又实未能对此自然世界,论其法则,而形成科学之理论。中国之科学思想之源自王充者,亦甚微少。王充之所以为王充,则要在其能博览古今之书,更评论其中之虚妄所以形成之故,在语文与其意义之辗转增益,故吾人只宜说王充是开一“以批评为学”之道也。

此以批评为学之道,要在知古今之著述之学术价值之节度,知运用语言文字之节度,而更对若干著述、或语言文字之集结,加以廓清淘汰。此不同于刘向、刘歆之校书分七略,只将所传之古籍,加以分类,以见其书中之学术之所属之类,其范围制限节度所在者。亦不同于班固之本向歆父子之七略,而更作艺文志,以见各家学术之如何配合,以用于王政者。由王充之批评,以观刘班所列之书,则当删削者应不少。然通而观之,则同是对以前之书籍学术,重加以整理辨别之事,惟刘班只有辨书籍学术之类,以分别见其所及之范围制限节度,王充更欲辨其言之属于真实或属于虚妄之类,而更排斥彼虚妄者而已。

至于以王充与扬雄,比较而观,则扬雄重在摹拟古人,王充则多批评古人。扬雄为法言拟论语,为太玄拟易,又尝言“窃自比于孟子”(法言吾子篇),王充则不特破一般世书俗说,亦有问孔、刺盂之作。其自纪篇不讳言其书之多有胜古人者。则其为学之道,与扬雄正为两极,一则舍己从人而仿古,一则抑人扬己而称今。然自另一面观之,则扬雄与王充之书,同不为其时人之所重。二人皆同不满于西汉之今文学,与纬书之传。扬雄之拟论语、周易、离骚、相如赋等,乃意谓唯此诸书为可拟,其余皆不足拟;而即以其只仿此数书,见其对其余著述之轻视,而更不屑加以批评。王充之不惜于世所传之书说,一一费唇舌,加以评论。又反见其对此书说之重视。则扬雄固未尝舍己,王充亦非全是抑人。二人之学,皆无弟子为传人,然自皆各开一为学之道。上已言宋有司马光拟太玄,而后汉书则以王充与仲长统、王符合传。仲长统、王符,固未必受王充之影响。仲长统昌言唯及时政,王符潜夫论,更能通治道之原,然其书本训篇,犹存汉人之天人之感应之说。王充之学,则规模远大过二人,亦全不信汉世之天人感应之说。然后汉书于王充,言其“闭门潜思,正时俗嫌疑”;于王符言其“隐居著书,指讦时短”;于仲长统言其“每论说古今,及时俗行事,恒发愤叹息”,则正以三人之批评精神相类,而合之为一传。今观王符潜夫论卜列、巫列之篇,言不当“狎于卜筮”而“祭非其鬼”,不可“多忌妄畏”,亦与王充之论相似。仲长统昌言一书,立论之重证实,与王充之旨亦略同。上文尝言王充之自然主义、亦开魏晋之自然主义、后世之辨伪考证之学之先河。今按唐之柳子厚辨诸子,亦以天为自然之天,而反对封禅之事,并论封建非圣人意,乃出于时势之所不得已,正与王充之辨伪书,重自然与时势者之精神,正最为相类,读者可更细观之。则王充之哲学与批评精神,固非后世无传也。