吉藏之以中道说佛性义

吉藏之依中道言佛性之义,可见吉藏之会通般若、涅槃二经之旨。原此佛性之问题,自竺道生以得佛之理,言佛性之后,更有种种之说,有本涅槃经义言者,亦有本般若经、地论、摄论义言者。吉藏大乘玄论卷三谓当时言佛性者有十一家说。净影慧远大乘义章、均正大乘四论玄义皆谓当时佛性之说有十一家。吉藏于此十一家说,约为三意:(一)以众生为正因,或以六法为正因。此之两释,不出假实二义,众生即是假人,六法即五阴与假人也;(二)以心为正因、或以冥传不朽、或避苦求乐、或真神、或阿梨耶为正因。此之五解,虽复体用真伪不同,并以心识为正因也;(三)有以当果、或得佛理、或真谛、或第一义空为正因。此之四解,并以理为正因也。 既合此十一家为三意后,吉藏更一一破之。然后次第说其佛性论。今直本其原文提要照抄,然后再总说其思想之宗趣。

其破第一意中众生是佛性之说曰:“既言众生有佛性,那得言众生是佛性耶”?又破六法是佛性之说曰:“佛性者不即六法、不离六法,……不即六法,故六法非是佛性”。再次破第二意中之五家,谓“其皆是一心家体用”。又谓“经云:有心必得菩提……何时言心是正因佛性耶……心是无常佛性常,故心非佛性也”。“乃至阿梨耶识,亦非佛性,故摄大乘论云,是无明母,是生死根本。故知六识七识乃至八九,设使百千无量诸识,皆非佛性……皆是有所得”。至于第三意中“以当果与得佛之理为正因佛性者,彼言是世谛之理……以真谛与第一义空,为正因佛性者,此是真谛之理也”。“以第一义空为正因佛性者,此是北地摩诃衍师所用”。吉藏更破之曰:“若依涅槃文,以第一义空为佛性者,下文即言空者,不见空与不空,名为佛性。故知以中道为佛性,不以空为佛性也”。以真谛为佛性者,此是和法师、小亮法师所用。吉藏谓其:“无有师资亦无证句”又谓:“当果为正因佛性,此是古旧诸师,多用此义。此是始有义。若是始有,即是作法,作法无常,非佛性也”。谓得佛理为佛性者,吉藏谓:“此是零根僧正所用。此义最长。然阙师资相传”。吉藏更对此得佛理为佛性之说作三重破:“第一,作有无破:只问得佛之理,为当有此理,为当是无?若言是有,有已成事,非谓为理;若言是无,无即无理,即堕二边,不得言理也。第二,作三时破:只问得佛之理,为是已理?为是未理?为是理时有理?若言已理,则理已不用,无复有理;若言未理,未理故未有;若言理时有理者,若法已成,则是已;若法未有,则堕未。故无别第三法,称为理也。第三,即离破:只问得佛之理,为当即空?为当离空?若言即空者,则早已是空,无复有理。若言离空,有此理者,空不可离,岂得离空而有理。又离空而有理者,则成二见”。

吉藏既破诸家说,即归于言非真非俗中道,是为正因佛性。下文更引涅槃经言“佛性……所言因者,即是境界因,谓十二因缘也。所言因因者,即是缘因,谓十二因缘所生观智;……所言果者,即三菩提……;所言果果者,即是大般涅槃”。然吉藏谓此四者依因果说。因则异果,果则异因,因果差别,则因是傍因,果是傍果,即非正因。唯涅槃经所言及之“非因非果”,乃是正因。非因非果,即是中道,名为正因。……故经云:“佛性是三菩提中道种子也。所以佛性即是中道种子……正因佛性,非因而因,故有二因,谓境了二因;非果而果,故有二果,谓菩提与涅槃。……故若缘若了,并非正因,非缘非了,乃是正因。若菩提涅槃,并非正果,非菩提非涅槃,乃是正果。……但因中名为佛性,至果便成性佛。故在因,但名非因,在果,则名为非果。只是一个非因非果。……佛性在因,性佛在果;故果因名佛性。因果名性佛,此是不二二义。不二二,故二即非二。故云二不二是体,不二二是用。以体为用,以用为体,体用平等,不二中道,方是佛性。一切诸师释佛性义,或言佛性是因非果,或言是果非因,此是因果二义,非佛性也。”

下文吉藏更辨佛性为是本有、为是始有之问题。其言曰:“一师云众生佛性本来自有,理性、真神、阿赖耶识。故涅槃亦有二种:性净涅槃,本来清净;方便净涅槃,从修始成也。第二解云:经既说佛果,从妙因而生。何容食中已有不净?故知佛性始有。复有人言,本有于当,故名本有。问:若尔,便是本有耶?答:复有始有义。……若言始有,应是无常。而言本有于当,此是何语?定本定当耶?……一切有所得义,无不自死……若执本有,则非始有。若执始有,则非本有。……但地论师云,佛性有二种,一是理性,二是行性。理非物造,故言本有;行藉修成,故言始有。……若言理性本有非始,行性始有非本者,更执成病,圣教非药”。……下文吉藏言其所宗主曰:“今一家相传,明佛性义非有非无,非本非始,亦非当现……至论佛性,理实非本始,但如来方便为破众生无常病,故说言一切众生佛性,本来自有,以是因缘得成佛道,但众生无方便;故执言佛性,性现相常乐。是故如来为破众生现相病,故隐本明始。至论佛性,不但非是本始,亦非是非本非始。为破本始故,假言非本非始。若能得悟本始非本始,是非平等,始可得名正因佛性……无明初念与佛果相望……亦皆得是始、皆得是本。……生死涅槃亦尔……是故生死为始,涅槃为本;涅槃为始,生死为本……故生死涅槃,不是本有,不是始有,而终是无本无始;而今假名说故,更互为本始无异。经云本有今无,本无今有。本若是有,今则是无;本若是无,今则是有。故今之与本,皆得名有,皆得名无……若悟假名,论有论无,至竟终是无有无无。故言三世有法无有是处,何异说新故本始,至竟终是无有新故本始义耶?”

再下一节,更言众生是否悉有佛性,吉藏言有理外行心,与理内行心之分。理外行心,即若外道言一切诸法有生灭者。理内行心,即若佛法言一切诸法无生灭。此中先说理外无佛性,理内有佛性。因若自理外言,则“理外既无众生,亦无佛性,……不但凡夫无佛性,乃至阿罗汉亦是无佛性;……不但草木无佛性,众生亦无佛性”。更自理内言,则“不但众生有佛性,草木亦有佛性。……大集经云:诸佛菩萨观一切法,无非是菩提。……此明理内一切诸法,依正不二。以依正不二故,众生有佛性,则草木有佛性。……若悟诸法平等,不见依正二相,故理实无有成不成相。无不成故,假言成佛。以此义故,若众生成佛时,一切草木亦得成佛。故经云:一切诸法皆如也,至于弥勒亦如也。若弥勒得菩提,一切众生亦应得。此明以众生弥勒,一如无二。……众生既尔,草木亦然,故知理通。故欲作无往不得,是故得名大乘无碍,此是通门明义也,若论别门者,则不得然。何以故,明众生有心迷,故有觉悟之理,草木无心故不迷,宁得有觉悟之理?喻如梦觉,不梦则不觉,以是义故,云众生有佛性,故成佛;草木无佛性,故不成佛也。成与不成,皆是佛语,有何惊怪也”?

但吉藏下文第二更明,理外有佛性,理内无佛性。曰:“如般若经云,如是灭度无量众生,实无众生得灭度者。华严亦云平等真法界,一切众生入,真实无所入。既言一切众生入,当知是理外众生入,而实无所入者,此入理内,无复众生,故言实无所入者。……理内既无众生;亦无佛性。理外有众生可度,故言理外众生有佛性”。下文更合此上段所说言,“理外若无,理内则有;理内若无,理外则有。或时言内外俱有,或时言内外俱无。故经云阐提人有,善根人无;善根人有,阐提人无……故内外有无不定。所以作此不定说者,欲明佛性非是有无,故或时说有,或时说无也。……至于佛性,非有非无,非理内非理外。是故若得悟有无内外,平等无二,始可名为正因佛性也。故涅槃论云:众生有佛性非密,众生无佛性亦非密,众生即是佛,乃名为密也。”所以得言众生无佛性者,不见佛性故;佛性无众生者,不见众生故。亦得言众生有佛性,依如来藏故;亦得言佛性有众生,如来藏为生死作依持建立故。下文言见佛性之义及佛性种种异名,今略。唯其中一语不得不引,即“若悟诸法平等无二,无是无非者,十一家所说,并得正因佛性”。此即于十一家说既破之后,更全收之,加以会通之言也。

上文已将吉藏大乘玄论卷三言佛性义要旨照抄,并分其文句,今当总说其宗趣。按此佛性问题,原是继佛家言佛道而起之问题。人既知有佛道,更问人是否实有能行此道,而成佛之性,即有此问题。故涅槃经言佛性,传为释迦最后所说经。然在中国思想中则早有心性之问题,故罗什传般若,道生即言佛性,为得佛之理,一切众生皆有此佛性。吉藏更说十一家义而约为三意。今按于此十一家,吉藏初虽破之,然上文亦引其后又言“若悟诸法无二”,则十一家亦并得正因佛性。今通此吉藏前后语观十一家义,则言众生(或五蕴法与假人)即佛性,乃以欲作佛者即众生,故欲作佛,是众生之事,亦即众生之所以为众生之性;此非不可说。而吉藏破之者,唯是自众生欲作佛而非佛,言众生虽有欲作佛之性,而不可言众生性是佛性。此要在辨众生为一现实之存在,作佛只是其可能性。可能非现实,故不可以众生性是佛性。至第二意之言佛性以心之神识等为正因佛性者,此在印度则胜鬘、楞伽、密严,皆言如来藏藏识为佛性。人之作佛修道,自本于心,则心自当有佛性。吉藏之以吾人之心无常,佛性常,阿赖耶识为无明生死本,以斥此说,唯是自吾人现有之心非常,有无明生死,而吾人正欲出此无明生死之心,为说。吉藏文亦引胜鬘经言如来藏,则亦当许有如来藏心,为人所内具之心,而为人欲作佛之性所在者。唯吉藏之用如来藏之一名,其意盖只指一如来之境为人修道之所向,而尚未开显者。故其后文虽说此为性,而初不说之为一心识耳。至于吉藏之破第三意,以当果与得佛之理为正因佛性之说,此当果即当来之佛果。人既谓当行佛道,而行尽此道,自当得佛果。人有此当果,即有成佛之可能或成佛之理。此乃前望修佛道之事之究竟处,以说有此可能,有此理,而有佛性。此亦非不可说。其中言成佛之理为世谛理者,即谓此世俗中之众生之法中,即有此成佛之理。其言此理为真谛理者,则是自此理使众生成佛,即使众生成非众生而言。此理不属此世俗之众生诸法,则此理为超世俗理。此二者亦同可说。合此二者,而总此世谛理、真谛理、言一得佛之理,亦更可说,吉藏亦以此义最长。然吉藏之所以仍破斥此诸说者,则以当果之说,谓佛唯是修成始有,即是造作法而为无常。然吾人如说此当果,只是“当有此果”,而“当有此果”是理。则此理非造作法,亦非无常。吉藏又以三义破得佛之理之说。一义是谓此理如有,即是事而非理,如无即无理,更有“三时破”,“即空离空破”之二破。如上所说,然此三破,乃可说亦可不说者。因谓得佛之理是佛性,此理自非已成事,然非已成事,并非无理。又以理不在时间中,亦可不以三时破;再此理即众生往证空之理,故于空自不即不离,亦不可以即空离空破。则吉藏之破斥此说,其论亦可破,其本身亦为无理之论。然吉藏之所以必破斥此以得佛之理为佛性者,观其意唯在谓此以得佛之理为佛性者,乃视此众生有此得佛之理,为一客观之事实。若是一客观之事实,而客观事实上众生又未成佛,即见此得佛之理,并不能实使人成佛,亦非实使人成佛之性,则此理只是一客观之抽象的可能,而可实现、可不实现者。必实使人成佛者,乃为佛性。故此理非佛性。于此,唯因人视此“得佛之理”为一客观事实,方可自其非能使人实成佛,而言其非佛性,乃更可于此理作三时破、即空离空破也。吉藏之所以必以非俗非真之中道,为正因佛性,以代此得佛之理为佛性之说,即以言得佛之理,可只指一抽象的可能;而言中道,则为人所实际遵之而行者。人实际遵中道而行,则虽未得佛,而实际上必得佛,而此道即为一具体的人行之道,非只一客观的抽象的可能之理矣。然如吾人谓人之遵中道而行,而未得佛,并言循此中道而行者,有得佛之理;则亦自当可说。若此道为佛性,则此得佛之理亦为佛性。吉藏亦不须破斥此得佛之理之说矣。

然吉藏于此必须先申其以非真非俗之中道为佛性之说,而后可有上文会通诸家之论。吉藏标出此非真非俗之中道为佛性,亦自有一极大之价值。此即以道之一名,乃指由内之主观以外通于客观,或由居下之现实,以上通向理想之名。此较理之一名,恒偏自客观义言,心识之一名,偏在主观言,众生之一名,偏在现实之众生上言者,皆有所不同。自主观心识上说有佛性,如有一清净如来藏心,此心本有而未现,则此佛性在现实上未能起用,而人可自其现实上之未能起用,以说其无佛性。自客观之理上,言一切现实上之染法,其性空,故有可去之理,此理之所在即佛性之所在,而不言其有心识以实去此染法,修成佛行,以实现此理;则人亦可自此理之无此在主观上实现之者,而说无佛性。至于自现实之众生上言,则众生现见只是众生,人固不能现见佛性之在此众生中。今吉藏改此三说,而言此非真非俗之中道为佛性,即言此众生由其主观心识,以通向性空之理、得佛之理之悟会,而行于此中道,以拔俗而向真如为佛性。此佛性在此道,即不在主观或内,亦不在客观或外;不在俗、亦不在真,而为“居于其中以由内而外,由下之俗,而上达于真”之一“道”。唯在此“道”之为人所行,及所能行处,见人之有此佛性。即此道以言佛性,固可统此偏在内之客观,偏在外之客观,偏在俗之众生,以言佛性所成之诸说,而圆融之也。

吉藏依此非真非俗之中道,以言佛性,故于正因佛性,说为非因非果,而以自因果说之佛性,非正因佛性。此则由于因果之范畴,在般若三论,原可说为非实有而性空者。言一般之因果,则因与果恒异。然众生之以修道为因,而成佛为果,此因果则不异。自众生所修之道上看,此道乃即俗有而见其真空之道。此中空有不异。依此道而转俗成真,俗转即真成,二者亦不异。俗转是因,俗既转,则不见其为因,故因亦非因。真成是果,真果既成,而更不对其因说,亦无因可对,则果为谁果?而果亦非果。故第一义之佛性,不当以因果说也。

至于吉藏之辩佛性之本有始有,则主本有者,即如主有如来藏藏心为本有佛性者,主始有者,则以佛性纯属修成者。主佛性本有者,可说明人之成佛之所以可能,而难以说明何以佛性本有,而必待现有之修而成。主佛性纯属修成而始有者,可说明实成佛之事待于修,然难于说明此修成之事之所以可能。大约在佛教初起,释迦说法,重在示人以道,而教人修道,则佛性当为始有。而后之学者,更反省此修所以可能之根据,乃言佛性本有,如涅槃经等之说是也。然吉藏于此,则将此持本有及始有之二说对观,而使之相破,以言佛性非本有,非始有,而自此中道言佛性。人于此可谓,若本无此道,人何所行,此道似当说为本有,非行时始有。然行道之行则非本有。有行而后道名所行道,此名为所行道之道,亦似当说为始有,而非本有。合言之,则道为亦本亦始,非本非始。佛性即此道。吉藏之说原近乎以本有者为理性,始有者为行性之说。吉藏之所以又破此理性行性之说者,则唯以持此二性之说,乃以此二性,互相对立,为二实有。而吉藏之意则自中道言佛性,而言于此本始二性,不可执为互相对立之实有。中道之为道,在转俗有成真空,此道非真非俗,亦非有非无,则于此道,不能说为二道,而依之以说为二性;亦不能于此二性,一说为本有、一说为始有也。故佛道或佛性,皆亦本亦始,非本非始,而说为本或始,皆只为破病而说耳。此可观前文所引大乘玄论,及吉藏涅槃经游意,及发挥吉藏学之均正之大乘四论玄义卷七,论中道为佛性体一节。

至于吉藏言佛性与理内理外之有无问题,则由或言理外无佛性,或言理内无佛性而起。吉藏首言理外无众生,自无佛性可说。然自理内言,则不特众生有佛性,即草木亦有佛性。此乃依于人之不视其正报(即己身) ,依报(即世界)为二而说。后之天台宗湛然,主无情佛性,言非情成佛,于止观辅行传弘决卷一谓此说“惑耳惊心”,盖不知吉藏实已先言,不当于此惊怪也。人不视其己身与世界为二,则其己身成佛,其己身所在之世界中物,自亦可说与己身俱时成佛,故可言草木有佛性也。此草木之皆有佛性,亦犹言一切人物之法皆为性空,而以此性空为一法性也。然自有觉无觉言,则有觉之众生成佛,草木即不必成,草木即无佛性者。后之华严宗,即本此有觉无觉之分,以言草木瓦石有法性,而无佛性。则天台、华严之言,皆可说以吉藏之言为先导也。

然吉藏,更有理内无佛性,理外有佛性之言。此则由理内众生之成佛,入平等真法界,而证性空之理,而见性空,更无所见,亦实无所入;则灭度成佛,即无灭度,亦无实佛可成。在此义上,自亦无佛性可说。而今设定有未悟理之理外众生,则因其为尚待灭度,而有可灭度之理,有可灭度之性者,故当谓其有佛性。言理内众生有佛性者,以必有此性空之理,乃可言有佛性;理外无众生,故亦无佛性也。此即见不能以理内、理外、分众生为有佛性者、与无佛性者。而于众生之佛性,不可定说其有与无,乃可说俱有,亦可说俱无。人亦当超此有无之观念范畴,以观佛性。则此佛性只是众生循之以成佛之道。此道非俗,以众生由此道而拔俗故;亦非真,以世俗众生正行于此道故。非俗故非俗有,非真故亦非真无。于此,人不能将此道黏附于众生上,而由众生之事实上,是否行于道,以分其有佛性与无佛性。当将此道加以竖起,而观其不着真俗两边,亦不属有无两边。此佛性不在为俗之众生边,亦不在证真之佛边。在佛边是性佛,性为佛所已实现,即无性,以性有未实现之义故。此佛所实现之性,是“空一切法之实有”之空性。空性之性,即无性之性,故在佛边之佛性,即无性之性。在众生边,则此佛道为众生所行所能行,固可言其有行于此佛道之佛性,而众生皆有佛性。然众生之佛性,未全实现而尚非佛,亦无佛之所以为佛之性,即无此佛之性。故其有佛性,亦是无佛性。吾人之谓众生有佛性,亦非将此为道之佛性,黏附在众生之实际上行于此道与否,而分众生为有佛性与无佛性之二类,或在理内在理外之二类。因在理内者,至究竟处,亦无佛性可说;在理外者,待佛之度化,而行于此道,则亦非在理外故。由此如总言众生与佛性之有无关系,即有四句可说:一、可说众生无佛性,以现有众生非佛,未实现佛性,自其未实现处观,即无佛性故。二、可说众生有佛性,以一切众生必有佛性,乃能成佛故。三、又可言佛性无众生,以既实现其佛性,则只有此实现之佛性成性佛,而超众生,即无众生故。四、可说佛性有众生,因有此佛性,然后众生求作佛、能作佛,亦以此求作佛能作佛,方成其为众生也。此所言众生有佛性,即言众生依如来藏为佛性。言佛性有众生,即言如来藏佛性之力,使众生得“厌苦求乐,求涅槃”,故谓如来藏为生死作依持。此吉藏兼言此二义,即见其说亦通于他家之依如来藏心识言佛性之说。唯其亦许人自现实上言众生无佛性,及自究竟处言佛性无众生。又其所谓如来藏似只为一佛境之未开显者,而只直说之为心识。吉藏唯以此不在内外真俗之中道,为人所循之以直通佛境者,亦即为人之趣向佛境,而求成佛能成佛之性所在;以成其以此中道即佛性之论。是即与他家依如来藏之心识言佛性之说,亦不同也。

六 吉藏学在中国佛学思想中之地位之衡定

上文述吉藏言二谛中道义,二谛与言说之关系,及佛性之论。此在吉藏本人虽自谓不出般若三论之旨,并志在上承僧肇之说,故其书亦随处推尊僧肇。但自吉藏之言说之所及者而观,则实已超过印度般若三论之明文之所及。其推尊僧肇,乃是先经一思想上之大澜翻,而回归于僧肇。如以其二谛中道之说而言,则般若三论,明无以中道为二谛体,或以第一义中道为第三谛之说,此前文已详。如自其言二谛与言说之关系之论而观,则般若三论与僧肇,皆明以有假名皆属世谛,真谛则超假名,亦非言说所及。僧肇所注维摩诘经,言诸菩萨之说入种种不二法门,而归于谓维摩诘默然无语,是为入不二法门,此乃明意在以归默超言说。然吉藏则有不说说、说不说之论,故不可说之真谛亦可说。其净名玄论释维摩诘经、谓有三阶:“一、众人言于不二,未明不二无言,所谓下也。二、文殊虽明不二无言,而犹言于无言,所谓中也。三、净名默鉴不二无言,而能无言于无言,所谓上也。”然亦谓其“迂回三辙”成此“级引之教”,应开此三门,乃所以接下中上之三根。“下根悟浅,但诣初门;中人小深,渐阶第二;上根彻理,蔚登玄室”。则此三阶差别,只教上之差别,所通不二之理则一。故三阶未尝不平等,而言与无言,亦未尝不平等。自另一面言,则人亦有必须言于无言,或必见维摩示默之相然后悟者,正是中下之根。上根人亦可闻言即悟,不待言于无言,或见维摩示默而后悟。故又言“上根初即领,中人待二始悟,下根至三方晓”。 此即谓上根可闻于众人之言不二,即悟不二,不待文殊之言不二之不可言、与维摩之示默乃悟。则必待言无言,与示默而悟者,乃不如即言而悟者。此何以故?以上根闻言不二即能忘其言,以悟其所言故;闻言即能于言悟不言,于说见不说故。此则明较维摩经明文之旨,只以第三阶为极者,更翻出一层,以言第一阶,对上根人即是极,而言说即是极也。

至于吉藏之言佛性,则明为般若三论之明文所未言,亦僧肇之所未及。此言佛性,乃涅槃经之中心问题。道生以后乃有自众生心识或理言佛性义,与自本有始有,理内理外,言佛性之种种说。此诸说之产生,又与摄大乘论、十地经论、法华经所言之义相关。吉藏本二谛中道之义,言佛性,谓佛性非因非果,既初不说佛性在主观之心识,亦不说佛性为客观之理;既不以佛性为本有,亦不以佛性为始有;既谓众生有佛性,佛性有众生;又谓众生无佛性,佛性无众生。二者相消,则众生有无佛性,皆不可说。然涅槃经之明文言佛性,则明以因、因因、果、果果、与非因非果五者说佛性,并未言前四只是旁因佛性,唯非因非果方为正因佛性。涅槃经亦重在言众生有佛性、一阐提人有佛性、佛性常、佛恒念念在度众生,而佛心佛性中,恒有众生;并无众生无佛性、佛性无众生之说。则吉藏之说涅槃经,亦超出涅槃经之明文之所及。此则皆由于其以般若经义为本之故。以般若经义为本,必破时间。谓佛性本有者,似无异谓为其先已有,而属先时;谓佛性始有者,似无异谓其后时始有,而属后时。佛性不在时间中,亦不属先时后时,故必破本有、始有之二说。又依般若经义为本,则不得言众生与佛性离,以众生之众生性空,此性空之性,即佛性故;又不得言佛性与众生离,以此性空之性或佛性,即众生之性空之性故。然亦不可言众生性即佛性,而谓众生性即佛性,以众生是众生时即非佛,则其性亦不同故;又不可言佛性即众生性,以众生成佛,即非众生,亦无众生,则亦无所谓众生成佛之性故。由此而众生有佛性,佛性有众生,及众生无佛性,佛性无众生之说,合而观之,则互相破斥,而众生有无佛性,皆非可说、非不可说。后之禅宗,正同依此义而言即众生心是佛,亦言非心非佛。然此却非涅槃经即众生性言佛性之旨。此吉藏之言中有此佛性无众生、众生无佛性之说,即唯是顺般若三论之教,以更超于涅槃经之明文之外之说也。

此吉藏之言众生有佛性,佛性有众生,又言众生无佛性,佛性无众生,以及其言佛性非本有、非始有,其地位自站得高。但其所以破佛性非本有非始有,乃意谓此本有乃时间先已有者,始起亦是时间中之始起。然此本有之义,却并非必须连时间而说;而始起始有之义,亦可非时间中之始起始有。若是时间中之先已有为本有,则已有不待更有,不当待后有之修始得成佛。然若谓佛性为由后有之修,而始有而始起,则凡在时间中之有而起者,旋即过去,为无常法,则佛性亦无常法。在时间义中之已有,与后有者,不同时,故以已有说本有,后有说始有,不能相成,而必相破。故吉藏必谓佛性非本有、非始有。然吾人可说另有一本有、始有之义,并非时间义中之本有、始有,而只是一义理上本有与始有。此义理之本有与始有间,其关系,是如后之华严宗法藏大乘起信论义记别记所谓“非本无以成始,非始无以显本”之关系,则本有、始有,亦可相待而俱成。人即可说既有一本有之佛性,亦有一始有之佛性。此即大乘起信论之言人既有本觉、亦有始觉之思想。此则吉藏之所未及之义也。于大乘起信论一书,学者多谓非印度所原有,而为中国人所述作,然其时代尚未有定论。今观慧远大乘义章引大乘起信论者甚多,而吉藏则未及此书。今疑此书盖在吉藏慧远之时代,而吉藏尚未及见者。盖此佛性本有、始有之问题,原为一当时之问题。吉藏循般若三论之旨,以非本有、非始有,言佛性。大乘起信论则盖本楞伽诸经,而以佛性为兼本有与始有者,而言本觉、始觉。故其所对之问题同,而答案不同。今谓大乘起信论之言本觉、始觉,非自时间上言,而纯自义理上说。则与吉藏之破时间上言佛性本有、始有之说,不相冲突。然此所大乘起信论之言本觉、始觉,不自时间上言,而自义理上言,果是何义,今暂不讨论,俟后文更及。

又上节文谓吉藏之言众生有佛性,佛性有众生,又言众生无佛性,佛性无众生,而归于对众生不可说其有无佛性。此中之后二句,乃是先将佛性与众生,视作一客观之对象,而论其关系之说。今若不将此佛性与众生,视作一客观之对象,而论其关系,则无此二句之可说。因所谓众生无佛性者,乃以于现见众生,只就其为现见之众生而非佛言。然就现见之众生而说其只是众生,即将此众生定置为一客观对象说。由此方可说:此众生无佛性。又若言众生既成佛,则非众生而无众生,故佛性无众生。此亦于佛只视为佛,亦定置之为一客观对象说。人如视众生与佛,皆只为一客观对象,则此中无彼,彼中自无此。今人若谓彼中有此,此中有彼,固可以吉藏之言破之。然于此人如根本不定置此众生与佛,为一客观之对象,而只视佛为众生之心之所愿成、欲成、或所向往,即依其有此愿欲向往,而说其有佛性,并依此佛性之连于众生之愿欲向往,而说此佛性之有众生。则此中不能更说众生无佛性,或佛性无众生;而只当依众生之心之愿欲向往于成佛,而见众生心之有佛性,以使众生成佛,而与佛无差别;更依此以谓“心佛众生,三无差别”,则佛性有众生。此即天台宗之思路。此乃顺吉藏四句中之二句,以去其余之二句之所成。而其余二句之可去者,则以吾人于众生及佛,皆可不定置之为客观对象,而说之故也。

然吾人上来之说,亦非谓吉藏之“众生无佛性,佛性无众生”之言,必不可说。因吉藏可说所谓众生无佛性,佛性无众生,即如众生以观众生,如佛以观佛,而不坏众生相与佛相之谓。此自可说。然如众生以观众生,仍当归于如众生之能作佛,以观众生之有佛性,亦如佛之由众生成,以观佛。只如众生观众生,则佛不能立教以度众生,度众生必先意许众生有能作佛之佛性故。又若如佛观佛,亦不能以佛只是非众生,以佛更欲度众生,佛更有其智以知众生;佛之心性中,亦有众生性为所知,则佛性中非必无众生故。吉藏重佛之智,亦重佛之必常住,以化度一切众生,并说大小三乘之教法,以化度众生,而本此意以讲涅槃经、法华经;亦见其重此佛之心性中所知之众生性,而未尝以佛性中无众生。佛之心性之恒常,固必常包含其所知之众生性,亦不能离此众生性,而有其佛智或佛之心性。此正为涅槃与法华之宗趣所在。吉藏由言佛之般若智,兼权实二智,并以此二智为二谛教理之本,即足使之由般若学,以通涅槃、法华所言之:佛常住说法,与三乘之教,更会三为一之义。此吉藏之学所以大,此吉藏之学之成其大,固必当超出其所言之“众生无佛性,佛性无众生”之一半之论也。然吉藏虽言般若智之兼权实二智,以通涅槃、法华之义,又毕竟以般若义为本,而未能直下以涅槃、法华义为本。而真能以涅槃、法华义为本,以言佛之权实二智,遍行于众生界与佛界,而佛之心性与众生心性,毕竟不二,佛界与众生界,亦一如无差别者,则为天台智 之教义所存。智 之言此等等,又依于其有一心三观,观三谛成三智之说,此皆有进于吉藏之所论。然吾人如自义理之次序言之,则智 之言佛之权实二智之遍行佛界、众生界,及心佛众生,三无差别,正当为吉藏言权实二智,言佛性众生性之论之一发展;亦如其言一心三观,观三谛成三智,为吉藏之言真俗二谛中道、与第一义中道为第三谛之一发展也。此所谓发展,乃自义理上言,亦自思想史之大流言。盖吉藏之义,自是直上承般若三论,而下通于涅槃、法华者。天台智 ,则直下以涅槃与法华为宗,而取般若三论义为用。吉藏虽年稍晚于智 ,然其所承之思想之大流,则早于智 。今自义理次序言之,则说由吉藏之论至智 之论,为一发展,其言至顺。至于时间之先后,或其思想实际上如何相互影响,亦可暂不问者也。