智顗与中国固有之哲学

天台宗智顗之学,在灌顶所记摩诃止观缘起中,言其祖述慧文、慧思之说。后湛然止观辅行传弘决,更有所补述。然毕竟传为智顗所著书中之义,何者为其所承于慧文、慧思者,已不能详考。今唯有姑皆视为智顗之学所在。此智顗之学,其规模更大于上述之吉藏。后天台学者志磐,作佛祖统纪,谓吉藏尝请智顗“讲法华不赴。既灌顶弘法称心;因求法华玄义,发卷一览,即便感悟;乃焚弃旧疏,深悔前作;来投灌顶,咨受观法”云云。此则又大可能为后天台学者,推尊其祖师之辞。今按吉藏请智顗往讲法华之书,见国清百录。又吉藏仁王般若经疏,亦有取于智顗以名、体、宗、用、教相五者释经之方式。但此不足证吉藏之晚年之归于智顗。如其仁王般若经疏,虽取智顗之释经之方式,仍名般若为满教,固不取智顗判教之说是也。又其净名玄义尝自言其昔作法华经疏之事,并未自谓为非。考吉藏年少于智顗四岁,其殁年则后智顗十八年。其驻锡建业时,声名甚盛,而智顗则僻居天台。智顗之书皆灌顶所记,盖皆后吉藏之书而出。其言“权实”、言“三一”,明有评论吉藏之义者。法华文句中,明有针对吉藏所论之言。故湛然文句记卷八,言吉藏之“旧章先行,必须委破”,即证吉藏书之早出。智顗盖亦尝见之,而其论乃更有所进。即智顗未尝见吉藏之书,吾人今亦可自二人所言之义理之种种方面,以见智顗之说,较吉藏之说,更较进至一高层面。此固可非智顗等之所自觉。然吾人本思想史之发展而观,亦可依此种种方面,以作如是说,固不必如后之天台学者,谓吉藏之实尝见法华玄义,而感悟也。

所谓此智顗之说较吉藏之说,更转进至高一层面,可先自最表层之一方面看。此即自二人对中国传统之儒道思想之态度方面看。原吉藏之于老庄,已视同外道之列。智顗则大诃责老庄。兹按僧肇之论,尚多取老庄、孔子之言,以与佛家言相证,前文已及。刘宋以来,固有本中国传统思想谓佛教为夷狄之教,不敬王者、破身、破家、破国、持形神分离之论,而斥佛者,乃更有佛徒纷纷为答辩。此由僧佑弘明集书可见。复有慧远孙绰张融、周颙、刘勰颜之推,以固有之儒道之言与佛家之教,可比类同看者。然至吉藏,则于佛学,始高自位置。如其大乘玄论,即卑视中土老庄之言“自然生”,比同印度外道之无因生之说,谓尚不足当小乘,更何论大乘?而智顗之卑视老庄之言,又更有甚焉。如其摩诃止观卷十,既斥老庄言自然为破因果之害,卷五更谓“夸谈庄老,以佛法义,偷安邪典”,并以老子之言“道可道,非常道;名可名,非常名”,若与佛法比,乃“如虫食木,偶得成字。捡校道理,邪正悬绝”云云。更自迹上言“佛迹世世是正天竺金轮刹利,庄老是真丹边地小国柱下书史,宋国漆园吏……老自御薄版青牛车,向关西作田,庄为他所使,看守漆树”。此智顗之卑视庄老,更斥为邪见,已为过度;此自迹上之评论,尤为无理。然此亦正见佛学至智顗之时期,已全自中国传统思想中脱颖而出,以居高临下之势,贬斥中国传统思想中相类似之老庄,而更无假借。至于对儒家所传之周孔之教,则智顗于摩诃止观卷六,入假识药节中,言周孔之教,皆佛教圣人,托迹同凡所说 [4] 。又言儒者之“五常义亦似五戒”,后儒者颜之推亦言之。智顗谓仁慈即不杀戒,义即不盗戒,礼即不邪淫戒,智即不饮酒戒,信即不妄语戒。五经:“礼明撙节,此防饮酒;乐和心,防淫;诗讽刺防杀;尚书明义让防盗;易测阴阳,防妄语,”谓此世智世法,亦菩萨所当学。此尚是意存称许。然又谓“世法药非毕竟治,屈步移足,虽垂尽三有,当复退还”。故云“凡夫虽修有漏禅,其心行穿如漏器。”此即谓儒者之教虽可成世间善,立人道、成人之升天之道,然不能出三界,成无漏善。后华严宗之宗密原人论,判儒为人天教,正本于此。唯宗密人天教中亦有道教。彼与其师澄观,对中土固有之籍,较多尊重,故与智顗之态度又略异。然皆以中土之传统思想,只属世间教,在佛学中小乘教之下,则一也。

然吾人自另一方面观,则由僧肇、吉藏、智顗,直至后之华严宗佛学思想,又正与纯自印度所传之佛学思想,日益不同。此可先自其所用以解释佛家经论之概念名词以观。如自僧肇起,即喜用本迹、本末、权实、体用之名,以释佛家经论。此本迹、本末之名,初明出于中国之玄学。如郭象之以圣人与物冥之德为本,其应世之事为迹。王弼以虚通之玄德为本,无名无为之始母为本,以仁义礼乐及有名者,为子、为末。此更可上溯至庄子天下篇所言老子之“以本为精,以物为粗”,庄子天道篇之言“本在于上,末在于下”等。至儒家之言本末,则始于论语所言之“君子务本,本立而道生”,孟子之言“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”,及大学之言“物有本末,事有终始”。秦汉而还,则吕氏春秋八览,首为有始览,有务本之篇。淮南子言“先本后末,谓之君子”(泰族训),董仲舒春秋繁露之言奉天本、地本、人本(立元神)。刘向说苑有建本篇,王符潜夫论除有务本、政本之篇外,本训篇又言“原原而本本”,徐干中论有修本之篇。此传统之贵本之论,不可胜述。遂至王弼、郭象之言本末、本迹,更为佛徒所用。而权实之相对,则出于中国原有之经权之相对。中国人所译般若经论,初有方便之名,而无“权”之一名。然僧肇至吉藏、智顗,即皆以权之概念连方便之义说。至于体用之一名,亦至少当上溯至王弼。李二曲集卷十六有与顾亭林反复讨论体用二字之源。二曲谓连用以解经作传,始于朱子,然溯其原则在易传“刚柔有体”、“藏诸用”等文云云。顾亭林则谓东汉参同契已有内体外用之名云云。凡此本迹、权实、体用之名,初皆非用以翻译经论,而只用以解释经论。即见其原之出自中国传统之学术。李二曲又言西来佛书四十二章、金光明、楞严、 楞伽、圆觉、金刚、法华、般若、孔雀、华严、涅槃、维摩诘诸经,皆不见体用二字。而在玄奘窥基之法相唯识宗,多重直用译名讲佛学者,于此诸名词,亦较为罕用。然在僧肇、吉藏、智顗之书,则满篇是此本迹、权实、体用之名。二曲谓体用之名,始自六祖坛经,非也。此中依本末言佛教之观念,直传至后之华严宗人,仍取吉藏之以华严之教为根本法轮之根本教,并以三乘教为依本起末法轮之末教之说,而详辨本教与末教之别。然华严宗人较罕用本迹之名。智顗之释法华文句,则卷首即明标本迹释、与观心释,以讲法华之开权显实、本迹、权实不二之教,更引僧肇“非本无以垂迹,非迹无以显本”之言为证 [5] 。原僧肇言本迹、权实之义,要在以之注维摩诘经。吉藏继之,而以本在中道之不二,为实,以统迹上之二谛教为权。至于智顗则更言须“置指存月,亡迹寻本”(法华文句卷一),以开权显实,由本迹释以归于观心释。由僧肇至吉藏,至智顗之用此本迹、权实之观念,正见有一贯相承之发展,亦上接王弼、郭象之言本末、本迹之言,更可上溯至先秦儒道秦汉诸子之立本、贵本之义者。然此皆吉藏、智顗等于佛教之门庭既立之后,所未能自觉者。故彼等亦不知其佛学思想之大本,亦正在中国原有之智慧之形态。其种种言说,亦正皆是此一“大本”之迹。则其自己对于彼等之言说,亦尚未能“亡迹寻本”也。于此吾人亦不可谓此诸人只是借用此诸名而已。盖依吉藏说,名不能纯为借名,既用其名,即用其实义。依智顗说,文字相即解脱相,亦真实相。彼等既须用此中国传统学术之名,则其所表之实义或真实,亦不能全离此诸名所原表之实义或真实,而离此中国原有之智慧之大本也。

二 智顗之学之规模,与其判教论之特色

此上所说尚只是自僧肇、吉藏、至智顗之佛学,与中国传统学术之表面关系上言,若自佛学之内部言,则更当论此智顗之学在中国佛学之发展中,真正贡献果何所在,今先自大处言之,则当说由僧肇至吉藏之诸佛学宗师,多只是以义解胜,而智顗则能通一般义解与禅观工夫为一,以一方成就人之修习此禅观之工夫,一方对昔人所分别言之禅观工夫,得一相应之义解,加以总持之论列,更有其圆顿止观之论者。智顗之言禅观之诸书,如小止观六妙门、修习止观坐禅法要释、禅波罗密次第法门观等,皆对印度所传之禅法,加以总持之论列;而摩诃止观,则其圆顿止观之论。此乃前所未有,而对后世之佛教影响至大者。又在智顗之禅观中,包括净土观,此乃原于般若宗之大智度论所原有念佛观;中国之般若学者自罗什、僧肇、道生、至吉藏皆主有净土。慧文、慧思至智顗之学,皆出自般若学。然智顗重众生心与佛心之感应之机,与十界一如等,则更足成就此净土义。依净土义以皈依佛,即必重忏悔,而智顗言在五品弟子位中之修学,即重忏悔。尤重以“逆流十心,翻顺流十心”所成之庄严忏悔(此可参考灌顶观心论疏卷五所总述),缘此而亦重戒律。智顗之兼重涅槃经,亦取其“扶律谈常”之旨。此即为后之天台通净土,亦通律宗之本。此信净土、重戒律、正是中国后世民间佛教之二要端。再则智顗所宗法华经,已言对经之受持诵读之无量功德。智顗言文字即解脱相(法华文句卷第七下)。“理即”与“文字即”之不可相离;文字般若,与观照般若、实相般若之不可相离,则皆为用以说明必须有此诵读之理论根据。此盖即使后之佛教徒,恒以念经为主要功课者。凡此等等,如自佛教之为一宗教说,与学佛在根本上乃一修行之事上说,皆甚重要,吾人亦不能加以忽视。至于自智顗所综合之教义而说,则湛然止观义例上最后节,言其乃以“法华为宗骨,以智论为指南,以大经(涅槃经)为扶疏,以大品为观法,引诸经以增信,引诸论以助成”,则言其为综合般若、涅槃之教观于法华者,可谓得其要领。然吾人今纯本学术思想观点,以论智顗之学,则只能限于智顗之依何义解以判教,如何言圆顿止观之处。下文吾人又将先言其本义解以判教,与其前之为判教者,及他宗之佛学之义解之交涉之处,以见其所展示之佛道之方向。

对此智顗之如何本其义解以判教之问题,当先说此判教之论,乃中国佛门宗匠,用以消化印度传来之经论者。在印度佛学,上座部巳言佛说法有不了义者(木村泰贤小乘佛教思想论七十四页);此盖即判教之说之始。后大乘佛学起,亦与小乘佛学相分判,如瑜伽师地论中有声闻地、独觉地、菩萨地之分判。维摩诘经法供养品、涅槃经四依品,皆言于佛所说,当依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经、依法不依人;此即言于经教当加判别。大智度论亦有大、小乘教与显密教,及四悉檀之分,楞伽经有顿渐二教之分,此外于佛之说法,涅槃经则有五味之说,法华有三车之喻,然此皆尚非独立之判教论。唯后法藏所闻于日照之般若宗论师及唯识宗论师之三时判教之说,可称为独立之判教论。然中国佛学则早有独立之判教论。此盖由中国之为佛学者,自感于诸大、小乘经所说之义有种种不同,自行引起,固非必来自印度。此中国判教之说,始于罗什门下之慧观之判五时教。此乃以佛所说诸经之有所不同,原于佛说之时、与所对之人之不同,遂有说顿说渐等之异。后之为判教者,则或更重在言诸经所言之教理之异,由此而有种种判教之说。在智顗之法华玄义卷十,尝综其前之判教之论为南三北七,即南方有三说、北方有七说。此固不如后之法藏华严一乘教义章,言分教开宗者之详。然智顗于此南三北七之说,则已分别有所取舍,而成其综持之论。其不以般若经之教为大乘究竟教,则不同于罗什、僧肇;亦不因华严经专对菩萨说,涅槃经为佛最后所说,而如光统之以涅槃、华严为常宗;乃改而以法华经之为对大、小乘明一佛乘,使三乘归一,为圆顿之教之标准。故于华严经,虽承认其为圆顿之教,然又谓其只对大乘菩萨说,不对二乘说,即为带别而不纯圆。于涅槃经,虽谓其与法华皆佛在第五时所说,然又谓其只捃拾闻法华不得度之人,而度之,初非如法华之为一自始遍接群机之大教。故二经皆不如法华。此即大异于南北朝之佛学之风,初尊般若、后重成论与涅槃者。按昔讲法华者,罗什门下有道生、慧观等,然梁三大法师皆成论师,其中庄严僧旻兼讲涅槃,开善智藏兼讲胜鬘。唯光宅法云受教于僧印,兼推崇法华一乘之教。此外亦有讲法华者,然要以成论、涅槃为显学。其时判教者,亦未尝特尊法华。智顗五时判教,乃谓佛于华严时,初说满字教,众生无机,而约满开半;于阿含时说藏教;于方等时,对半明满,说通教;于般若时,明满,说别教;于法华时,舍半明满,说会三归一之圆教,此则甚为整齐。又在其前之判教者,多由一教之重顿悟或渐修以分判。此顿渐之问题,自竺道生、慧观以降,讨论甚多。然佛所说者是顿或渐,学者闻之,未必即从所说之顿或渐门入。此由何门入,当视学者之机感而定。则佛之说顿说渐,亦即非定说顿、定说渐,而其意亦可自始是不定。正式谓佛之说法方式,有顿、有渐、有不定,于不定者中,更分为不定与秘密二种(以不定指学者之同听异闻,而可相知者;以秘密指学者之同听异闻,而互不相知者),以成化仪之四教,则始于智顗。此言佛说法之方式,有秘密、不定二种,乃表示对闻法者之人之机感之重视。依此而同一言教,对不同之人,有不同之意义,而其导人入于佛道之效果,又可相等。由此而智顗虽以五时判佛教,然又谓五时之教,为顿或渐者,对闻法者言,可为一不定或秘密之开示,以使人悟道成佛。如置毒于乳、酪、生酥、熟酥、醍醐中,同能杀人。此乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之名,原出长阿含经、涅槃经。即智顗取之以喻华严、鹿苑、方等、般若、法华涅槃之五时教之次第者也。此智顗之能言此化仪中之有秘密、不定二者,其显一重视闻法者之人与其机感之意,亦正如其本大智度论之四悉檀以释经论,于世界悉檀(相当世俗谛)、第一义悉檀(相当真谛)外,兼重对治悉檀,各各为人悉檀,以表示其重闻法者之人之意也 [6] 。

智顗除依五时与化仪四教,以判教外,更依佛所说法之内容,判为藏、通、别、圆之化法四教。四教所以归于圆教为最高之故,智顗尝谓此亦由于唯在圆教之因果中,乃皆有人在,以修因与证果二者相即故。在藏、通、别之三教,其果头则无人。以修因与证果不相即故,此义甚深。但能知其后文言圆教有此相即之旨者,自当知之,今暂不及。吾今之提及此一点,意在明智顗之言化法、化仪各四教,皆有重闻法行佛道者之“人”之义。智顗谓法华经对菩萨二乘说,亦对外道与一切凡人说。法华经言开示悟入佛之知见,乃谓一切人皆有此佛之知见,而皆可由开示而得悟入。故此法华之圆教,最为高广。而吾人欲理解此圆教之义,则须知此教皆是佛依本而垂之迹。此本即佛心佛智。而欲知佛之所以垂此迹之本,则赖吾人之自观其心,以求与佛心佛智之本,互相契应。否则“若寻迹,迹广徒自疲劳;若寻本,本高高不可极;日夜数他宝,自无钱半分”。故当“观己心之高广,叩无穷之圣应,机成致感,逮得己利”(法华文句记卷一)。故智顗原另有观心论、劝修观心文,灌顶尝为之疏。智顗之判教释经文,以求知佛之本怀,亦教人自观其心,以求与佛本怀相契应,此即所谓观心释也。法华文句于本迹释之后,恒继以观心释。其法华玄义之卷一之以观心为引证,亦是此意。唯人由观心,径谓“即心而是,己则均佛,都不寻经论,堕增上慢”,则又不可。此亦即法华文句兼有本迹释与观心释之意。此中之本迹释,要在由迹知为本之佛心佛智,观心释要在自观其心,二者相辅为用,则佛与吾人众生,依其心法之契应,而机感得通。此佛、众生、心三者为三法。在法华玄义中,首言一切法皆统在此三法,而心法则为佛与吾人众生之所共。佛固吾人之所成,故重此佛,即重此具体之人。由人与佛之心法之契应,即见心佛众生之三无差别,此即智顗之言之归趣所存。然欲知此等等,仍当先知其如何依本迹以判化法四教,然后可言吾人如何自观其心,更自用观心之工夫,以实与佛心佛智之本怀相契应,而机感得通,以有其自成佛之事也。

三 智顗言本迹、权实义,与其言权实智之进于吉藏者

此智顗之判化法四教之言,在其所说之法华玄义、摩诃止观、维摩诘经玄疏、金光明经玄义、与四教义等书中,皆尝及之。四教义一书最整齐。然重在将四教一一比论,不免机械,无多意味。摩诃止观之言及四教义者,只重在配修观而说。维摩诘经玄疏言及四教义者,则归在言维摩诘本通别圆之旨,以弹藏教之小与偏。所谓弹偏破小、叹大褒圆是也。唯法华玄义,则特详言圆教之胜于藏、通、别之三教者。此诸书对四教之分别之所论,皆大体不殊。然以法华玄义之归本在圆教者,其规模最为宏阔 [7] 。此书分五大章。而以初章之释名为主,此即释妙法莲华经之五字。于释此五字中,又以释妙法二字、或妙之一字为主。其余四章,则为释此经之体、宗、用及教相者。在第一章释妙法二字时,首论一切法摄于心、佛、众生之三法。如上所引及。于此吾人当注意,此心法乃指具体存在之心灵,众生指具体存在之一般生命,佛指具体存在之神圣生命。故皆为真实存在之法。至于一般所谓由解析众生之心灵与生命存在而成之五蕴、十二处、十八界等法,如原始佛教所说;或色、心、心所、不相应行、无为等法,如一切有部至俱舍论法相唯识诸论之所说;以及成实、般若三论之经论所分别说之种种法;在智顗即皆摄在此心、佛、众生三法中说。此佛所说一切教理,则皆依佛心而对众生心所说,而意在使众生转迷成悟,行于佛道,而成佛者。此佛心之所以能说此种种教理,即是其说种种法之本。其所说之法,即其教其迹。此教迹,乃因对不同等位之不同众生说,而有等差,遂不必在言说上表面一致,亦不必皆为实说或最后真理之说。此非实说、非最后真理之说,乃是依于佛为使众生次第领解佛法,而不能不有之方便说。此方便说即权说。然权说之后,必更有直开示佛之本怀之实说或最后真理之说。故其权说,只为导向实说而有。是即为实施权,亦必归于开权显实,而废权立实者。由此而对佛之所说中之不同之权实之成分,便为吾人学者所当加以分别,宜次第历种种权说之义,以抵于其实说之义。是即为学者之由佛所垂之教迹以寻其本之事。此教迹是佛之言说,此本即是佛之本怀或佛之心之智之实 [8] 。此言说初尚可思议,而佛之心之智之实,则超一般思议而不可思议。而言学者当由迹至非迹之本,即当由思议以至不可思议。此亦正同僧肇之旨。僧肇答刘遗民书,尝谓“言有所不言,迹有所不迹”。其维摩经序言:“圣智无知,而万品俱照;法身无像,而殊形并应;至韵无言,而玄藉弥布;冥权无谋,而动与事会。……夫道之极者,岂可以形言权智,而语其神域哉。然群生长寝,非言莫晓……凡此众说,皆不思议之本也”。僧肇尝据此本迹之义,以注维摩诘经之种种言象。如谓维摩示疾、天女散花、各菩萨之共说不二法门、与维摩诘之默然无语等,皆是即迹以示本。吉藏承之作净名玄义,畅此本迹、权实之义,亦谓维摩诘以不思议解脱为本。智顗更谓此经以不思议人法,为名,不思议真性解脱,为体,不思议佛国因果,为宗,不思议权实折伏摄受,为用,不思议带偏显圆,为教相”。此皆见一意相承。至于智顗言本迹权实之进于吉藏者,则在吉藏于此本迹权实之二者,虽已承僧肇之旨而言迹由本垂,亦所以显本,而更就此本迹之相依、与权实之相依,谓“权不自权则非权,实不自实则非实。非权非实,始成权实”(净名玄论三),以说权实之“二而不二、不二而二”等;然尚未如智顗之更依理事、理教、教行、缚脱、因果、体用、渐顿、开合、通别、悉檀十项,以判权实,更约为佛之自行权实、化他权实、及自行化他之权实之三者。智顗言自行权实,照随智二谛,化他权实,照随情二谛,自行化他权实,照随情智二谛。由此而佛所说之权实本迹,即更分为种种层面;此则更为复杂(参考法华文句卷三下)。大率在吉藏虽言佛之教迹皆权,而依于佛心佛智之本实,此实则唯是不可思议,而不可说,如前文言吉藏之四重二谛中,前三重在言教中,第四重则不在言教中是也。但此说佛心佛智之本之实不可思议,不在言教中,亦是意在教学者,知有此不可思议不在言教中者。此亦是言、亦是教。佛之言教中,即包含有此类之言教。则佛之言教中,亦有直接开此佛心佛智之不可思议之本之实而言之者,此即法华之开权而显实之说。吉藏于释法华时,固亦言此法华为开权显实之教。既谓实可显,则不在言教中者,应亦在言教中,则其四重二谛中第四重,便亦应在言教中。但观吉藏之意,此开权显实,乃依佛之权实二智为化他而有之教。佛自行其权实二智,而开权显实,即成佛之化他之大教。此二智于佛是实智,此教只是开权,则亦系属于权。由此中之智实、教权之相依,可见权为实权,实为权实,权实二而不二,权实亦非权非实,此即为吉藏之义之至极。然至智顗则更言此佛之行权,开权显实以化他,乃依佛“本地久已证得之一切权实”(法华文句卷三下)而有之化他。此在佛本地久已证得之一切权实,即佛所自行之权实。此自行之权实,在本上言,对佛先自为实。则佛之有种种权说,以至说法华以开权显实等,种种垂教迹以化他之事,皆只是显此佛之自行权实之本实。则此教迹,亦不只系属于化他之权,而是原系属在佛之自行之实中者。故玄义卷八言圣心之权无非实,圣教一切皆权,一切皆实。则不只如吉藏之就“权为依实之权,实为能权之实,以言权实之二而不二,以归非权非实”,而是依此佛之化他之权实,原是其“本实中之久已证得,而自行之一切权实”之所显;以言此自行与化他之权实之二而不二,则亦不必更特出“非权非实”之一句也。

依智顗言,法华经中佛之所说,乃依其久已证得一切权实为本,而开权显实,以垂为教迹,此便为佛之纯依自意语。此即异于佛在说法华前,尚未尝纯随自意语,不免为化他而姑随他意语,或兼有随自意语,与随他意语者。此语之为权说,自亦有其所显佛之本地之实,因一切权说中之义,亦皆佛所久已证得,原属于佛之本实故。但尚不能全显此佛之本地所久已证得之实。以尚未开权,更显其所久已证得之一切实义之实故。唯佛说法华时,乃开一切权说之义,而显此一切实义。智顗之依佛所说之义,判为藏通别圆之四教中,藏教即随他意语,而只说权义,是名为粗。通别二教,则兼有随自意语,而兼具粗妙。如言通教三粗一妙、别教二粗一妙。至于圆教中之华严,则一粗一妙。唯法华为纯圆独妙之纯随自意语,纯说实义。故以法华为宗,即以佛之纯随自意语为宗,亦即以佛之历尽为实施权之事,而开一切权、显一切实,而全显此佛本地之实,以会权立实,为宗也 [9] 。

四 本迹之十妙之开合,与四教之判分

此上所说,乃意在言智顗之言权实,进于吉藏言权实之旨。然权说实说,皆只是说法之形式,尚未及于内容。依吾人今日之观点看,则吾人已甚难信此四教皆佛一人所说。智顗之信之为佛一人所说,乃纯属宗教的信仰。吾人之观点在论哲学义理,则可姑舍上来所述,而先自智顗之如何判四教之义理看。

今按智顗之判四教,实亦本于智顗对佛家经论所言之义理,有一细加辨别之功。今观其善辨别义理,知其分际,更作纯概念性之思考之能力,无论在综合与分析方面,今世之哲学家,亦未易企及。今先略述其法华玄义论法华之言教之所以高于其他经论,而为纯圆绝妙,在此经所示之迹中十妙、与本中十妙之旨。所谓迹中十妙者:一境妙、二智妙、三行妙、四位妙、五三法妙、六感应妙、七神通妙、八说法妙、九眷属妙、十功德妙。此迹中十妙,即法华佛为化度世间之一切人与众生,而垂之教迹之妙。至于本中十妙,则为自佛之所以能垂迹之本,纯属于佛自身者之妙。在本中十妙中,先合上说之迹中十妙之前四者,为佛之所以成佛之(一)本因妙,并开迹中第五之三法妙为:(二)本果妙、(三)本国土妙、(四)本感应妙,至于(五)本说法妙、(六)本神通妙、(七)本眷属妙,则与迹中七至九之三妙相应,又开迹中之功德妙为:(八)本涅槃妙、(九)本寿命妙及(十)本利益妙三者,共成本之十妙。此本迹十妙之开合所以不同,在由教迹上说,则境、智、行、位,宜分别说,以垂教。自佛圣之本身以观,则此四者合为一成佛之因,便当合而为一。又在佛之果德上说,其法身遍法界,即是一国土,故宜另开出国土妙。又佛之得法身,即同时成一永恒悠久之生命,而其所自证之涅槃境,亦宜与其所表现于外之功德利益分说。故迹中只有一本功德妙者,在本中则开为本涅槃妙、本寿命妙、本利益妙三者。此乃由于说佛之本与迹时所重之不同,其十妙之名有不同。然本迹之妙,固相应而不二。亦不难循次第理解也。

此迹之十妙中自六之感应妙以下,亦即本中十妙第三国土妙以下,可说纯属宗教信仰。此中言佛之感应神通之遍满世界,其国土之含一切净土与秽土,而恒说无量法,恒以一切众生为其子,与佛自有之超时间之永恒悠久之寿命;即见其他宗教所言之梵天上帝之神通功德,此佛无不俱有。此佛之恒说法,以度众生,使众生同于其自己,而与佛无异,则世间之宗教中之上帝梵天,尚不能许有此事。此则由于世间之宗教,乃以上帝梵天为唯一、能创造者,众生为多、为所创造者,二者高下、大小、善恶、染净,皆悬殊。然在佛家,则佛所证得诸法之实相之涅槃境界,不得更言其为一或多、为能创造而更有其所创造者。而依佛之大智慧大悲愿,亦不能有任何出世间与世间、善与恶、染与净二境之互相悬绝之想。一切众生所成之一切佛,乃非一非多,即一即多。佛固不能如世间之宗教中之上帝梵天,只自为一具无限功德者,更不许众生同有此无限功德也。然众生之自谓不能具无限功德,自可于此具无限之功德之佛,视如上帝梵天而崇拜之,则法华经之佛之效用,亦有与世间之宗教中梵天上帝同者。唯此法华之佛,实必以化度众生,使与己无异,为其最大之功德,则只视佛如梵天上帝而崇拜之,为己所不能为,亦尚非真能行于佛道者也。

然对此人与众生在何意义下可成佛,而有同于梵天上帝之无量功德,则人不能作悬空之思索。此当联人所感之生命心灵之问题,以次第思索。吾人当先思何为成佛之因,而自修因,不当慕成佛后之感应神通之妙果。即智槃之法华玄义,亦不重言此等等。其说佛之本迹之十妙,亦以说佛之迹中之境、智、行、位,及三轨之妙为主。其言此境,亦不外就十二因缘、四谛、二谛、一谛、无谛等义,而次第说。其分判藏通别圆四教,亦初即自此四教对于十二因缘、四谛、二谛之义,如何加以说明而判。此则皆吾人一般思想,所不难先一一加以理解者也。

五 智顗对化法四教之形式的分别,其七种二谛义与吉藏四重二谛义之对比,及其依三谛、四谛以判教义

智顗在言迹中之境妙时,于二谛义中尝开出七种二谛而说。此乃正似承吉藏之四重二谛更进而成之说,用以判藏、通、别、圆四教者。其意是藏教,乃实有二谛。“阴、入、界等,皆是实法。实法所成森罗万象,故名为俗,方便修道,灭此俗已,方得会真”。此即吉藏之以俗有与真空相对之第一重二谛,而为吉藏之所用以说毗昙,亦智顗所用之以说藏教者也。其次为幻有空二谛。此则“以幻有是俗,幻有不可得,(则)即俗而真;大品云:即色是空,即空是色,空色相即,二谛义成。”此即通教中之二谛。吉藏之第二重二谛,以真俗相对为俗,以二者不二为真,亦即同此幻有之不可得,为即俗而真者也。至于智顗之言“幻有无为俗,不有不无为真”之二谛,谓“有无二,故为俗,中道不有不无不二为真”云云,则此“幻有无二为俗”中之有无为二,幻即其二为幻,义同不二。然此幻有无中,有此二与不二,仍是俗谛。此正相当于吉藏第三重二谛中,言二与不二之为俗谛。至于智顗之言中道不有不无,即言中道之非此幻有无,亦非此二与不二。此正相当于吉藏第三重二谛中之以“非二非不二”为真谛。此真谛在吉藏与智顗,皆是统“二与不二”之相对,而于“二得见不二”之中道者也。至于智顗所谓“幻有、幻有即空,皆为俗,一切法趣有趣空、趣不空不有为真”,则为其所谓圆教之二谛,则正相当于吉藏所谓第四重之二谛。在吉藏之第四重之二谛,以前三重二谛皆为俗,而非此三重者为真。此智顗之谓幻有与幻有即空为俗,即谓“有而无之二”与“其二之空而不二”,所成之“非二非不二,于二中见不二”之中道,皆为俗;而同于吉藏之在第四重二谛中,言前三重皆为俗之旨。至智顗之言一切法趣有趣空、趣不空不有为真,则是反乎“幻有之只趣有,与幻有即空只趣空”,而兼能趣不空不有,以成其真者。亦即同于吉藏之在第四重二谛中,以反乎前三重之俗,而非此俗者为真也。至于智顗七种二谛中,除同于吉藏之四重者外,尚另有三种之二谛者,则依于上四种二谛自相重而建立。如第二种二谛除以其自身之真谛为真谛外,亦可以上之第三种之二谛中之真谛为真谛,合二真谛为一真谛,则成又一种之二谛。今再加第四种之二谛中之真谛,以合三真谛为一真谛,则再成一种。而上述之第三种之二谛之真谛,加第四种之真谛,合此二真谛,为一真谛,则更成一种之二谛。则共有七种之二谛。此外加之三种,其旨乃在见通教之真谛可合于别教之真谛;再合于圆教之真谛;及别教之真谛可合于圆教之真谛;以见通别圆三教之真谛之可合而相通。吾人初见其言,虽不免觉其过于缴绕。然细观之,亦自可得其意趣。今吾人于上文所以有此缕述,则意在说明智顗与吉藏之言二谛,其旨正原有其相同处。而智顗与吉藏之异处,则一在吉藏之第四重二谛,在吉藏乃视为不属于言教者,在智顗则以之为圆教之所说,二在吉藏于此四重二谛,只分高下四重说之,智顗则于此四种二谛之外,再加三种二谛,以明通别圆三教之真谛之可合而相通。则吾人即可由此以透视由吉藏至智顗之思想之发展。今按法华文句卷三上引证他说谓有主张“如来常依二谛说法,故二谛有三门。又佛教虽多,不出三门”者。其文虽未明指出他说是吉藏说,亦当是吉藏形态之说。其下文所言三重二谛,一重以“空”与“有”对,二重以“空有二”与“不二中道”对,三重以“二偏、不二中道”与“非偏之二、非中之不二”对,亦固与吉藏二谛章之言三重二谛之内容全同也。然智顗以此乃渐次梯隥之说,不能会于法华之圆妙。盖依智顗之说,则吉藏之第四重二谛,亦当在教中,又通别圆三教之真谛,亦当相通,以再加三种二谛,方成圆妙之二谛。则其以此说为不能会于圆妙固宜。而吾人亦即可说由吉藏至智顗之言二谛,有一思想之发展,存乎其中也。

复次,在智顗之境妙中又言三谛。此即连于其一心三观之说。此观三谛之义,吾人前亦说吉藏已及之,皆是依仁王般若经与璎珞经之有三谛三观之名为据。在吉藏,此统二谛之中道,即可说为第三谛。在智顗之中谛,亦以统俗谛之假有与真谛之真空而得名。原此中之第三谛之所以立,并无其他奥妙。初不外于凡可相对说之真俗二谛之上,更说一上层之非真非俗之二,而统此二者,便成一中谛。二谛有各种,但在第一种之二谛,只见有二之相对,则不见有此“中”;第二种之二谛,乃即假有而空。此虽见有统二之不二中道之用,然此中道之体,尚未被自觉。故必在上述之第三种二谛,以非二非不二为真谛,于二中见此不二之为“中”时,乃有被自觉之中道。此中道之教,在吉藏亦在第三重之二谛中说。唯在吉藏第四重二谛中之中道,则不属于教。而依前所说,在智顗之说,则此第四重二谛中之中道,亦当是教。由此而中道教,便应有二种。一为别教中之中道,一为圆教中之中道。依智顗言,则别教中之不二中道,在所统之二之上层,便与其所统之下层之二,可不相即。此即为“但中”,而圆教中之中道,则统其下层之二,亦自与下层之二并列,而更相即,以成一“不但中”。至于在通教,则如不通于别圆二教而说,此中道只为其假有、真空之二之所依。至于藏教,则只有真空与假有之二之相对,则连此以中道为所依之事也无。于是在此四教中,无此中者,是藏教;只依此中者,是通教之不通别圆者;只说但中者,是别教;说不但中者,是圆教。通教之通于别者,即兼说不但中之通教。通教别教之兼说不但中者,即兼通圆教之通教与别教。由此而依此中,以立一中谛,以与真俗二谛并立为三谛,并观此中之与二,是否相即,以分中为但中、不但中,即可将化法之藏通别圆四教,在义理上加以整齐之划分,以配成一整齐之系统。此即智顗之所以于二谛之外必言三谛,并本此三谛以立三观三智,以释经论之言观行者之故也 [10] 。

智顗除于玄义言境妙中,以二谛义判四教外,又依佛家传统之四谛亦分四种,而用之以判四教。彼谓藏教所说四谛为生灭四谛,此乃依藏教之实有由苦集至灭道之一相续之生灭历程而说。又谓通教所说四谛,为无生四谛。此则自通教所说之假有即空,则生即无生而说。更谓别教所说者为无量四谛。此自别教之证中道,须次第历无量之由苦集至灭道之历程而说。又以圆教之四谛为无作四谛,此乃自圆教之不但中,乃与一切对反之二边,皆相即不二,别无所作而说。此外,法华玄义在言境妙中,又以藏教之由破析苦集之法,以证真空者,为次第析法,以证真空,故所得者为析法真空。通教之观假有即空,乃体假有法即是空,为体法真空。分此析法空与体法空,亦始于吉藏。如前所说,智顗更以别教之次第用无量四谛,以修证入空,即兼用析法空,亦用体法空。故四念处卷三言:“析假,是三藏方便;体假,是无生方便;析体无量,是别方便”。然此通别二教中皆以法为有,而由之以证空,以合契一中道,藏教则只见此中道之二偏。至在圆教,则即空、即假、即中,三谛圆融,而亦无上述之析法或体法入空之分矣。

至于智顗言境妙中之言十二因缘境,言一谛、无谛等,则今不拟释。盖由四谛即可开出十二因缘,言真空则只有一谛,证一切法之真谛,乃证知之事,非言说之事,而此证知不属于言说,即不可说。则可言无谛。此固皆不难解者也。

吾人如循上列之旨,细读智顗之文,以观其如何详言四教之别,则可先观其如何言法华之境妙,更观于其如何言法华之智妙、行妙、位妙等,再一一与其余三教中之智、行、位等,相分别而观,则不难将其所言四教之义,一一列表,而见其排列之齐整。然一直如此去讲,未免过于机械。至于吾人如本法华文句卷二末卷三首以镜譬法界,谓藏教之观一切法无生,而不见缘生,如盲执镜;通教观幻色假有,如观幻相于镜中;别教之历别观法,如观镜中像,分别无谬;圆教观一切法于镜中,如观镜团圆;则又未免太含混。此上之二法,皆不能真讲出智顗在佛学思想上之地位。至于智顗维摩诘经玄疏(即维摩诘经文疏之玄义部分)卷三,以中论之“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,是为中道义”之第一句为藏教义,第二句为通教义,第三句为别教义,第四句为圆教义。则虽可助联想,亦可引起误解。下文拟另换一讲法,以明智顗在中国佛教思想史中之地位。此所另换之讲法,是观智顗对其所言之藏通别圆四教之经论、有何种之新看法,及其与其前之人与当时之人之看法不同何在,以说明其何以必依此四教判教之故,与其言圆教之创辟之见之所存。