六 四教之实质的分别,与小乘藏教

循上章末所言而论智顗之判教之论,首当说者,是其法华玄义卷八言法华一经之体,而更及四教义时,乃先简除世间凡俗之见及外道之见。此中于一切外道对世间境,持种种知见,说有说无,以至“……有无为有,无有无无为无;有非有非无,为有,无非有非无,为无”等百千番揲,智顗皆视为“虚妄戏论,为惑流转,见网浩然,邪智烂漫,触境生著,悉皆见倒。对前生死有边即是涅槃无边……非真实道”(玄义卷八上)。此即谓凡触境生著,而有之思想知见、言说,皆不属佛教之列。此亦谓凡意在思议客观世间境之是如何有、如何无,以致说此客观境中何者有何者无,何者有所谓有无,何者无所谓有无之一切形上学,宇宙论之思想言说,皆属戏论,属生死流转界。唯自求解脱生死流转,去苦转业,发心者,乃属佛教。释迦说法之原始精神,亦实是如此。故释迦于人问世界有边无边等,皆不加答。四阿含之之言无常无我,亦唯在去苦转业,而亦非只意在客观的说一无常无我也。如增一阿含有无品言“有常见,无常见;有断灭见,无断灭见;有身见,无身见;有命见,无命见等,六十二见,皆当舍”是也,然由部派之佛学思想之发展,则亦须讨论此无常无我之纯在客观上说为何义,以至可说有者,有多种,可说无者,有多种,而有种种有无之论。唯在大乘、般若、三论宗起,乃更依法之因缘生,以破种种定有定无之见网。智顗于此,则直下先说此见网,乃为惑流转,而非佛教。佛之垂教,始于鹿苑时之说阿含。说阿含固先说烦恼、业、苦三道悉皆有,然后发真无漏,用真修道,此亦初是有。由此而空世间烦恼业苦,则又是空。但此中之有空之论,乃纯自吾人之生命生活上说,而非是自所对客观境上说。此中之有空,乃连于生命生活之存在之具体概念,非用以说客观境物之有无,或有无自身之抽象的思想范畴之为有为无。若只依有无之抽象的思想范畴,说客观境物之自身,则百千番揲,在佛家即皆是戏论。然以有无或空有,说吾人之生命生活上之烦恼业苦之为有,而当有道以空之,则初不是戏论。以此中之有无或空有,皆指生命生活中存在之具体的实事,不同于用此有无以说客观境时,此有无之名,乃外加于其上者,亦不同以有无说有无等时,只说及抽象之有无之范畴故也。

由此原始之佛教所说之有无或空有,乃对生命生活中之有苦,而求有道以使苦空。故吾人亦可说原始佛教教人由世间至出世间,即教人由俗有至真空,简言之,即教人由有至空。但对此有空,不能只作抽象之思想范畴去理解,当知其所言有者指何物,空者指何物。如依四谛言,则有者是一般之生命中之苦集,空是由道而灭此苦集。此中苦有种种,苦之因之集,有种种,道亦有种种,而灭或涅槃之未究竟,或至究竟,为有余,或为无余,亦有种种。然简言之,则皆为不外为人由俗有之世间至出世间之真空,以行于此由俗有至真空之途中事。此中人所向往者在真空,在出世间,而其生命又尚在俗有之世间,此即有一世间与出世间之相对。此不免以俗有与真空为相对,世间与出世间为相对,只自向往在出世间而舍世间者,即只求自度之小乘教。大乘教,则不舍世间而度他,即于俗有中见真空,于世间中出世间。由此而大乘之教理,即与原始佛教所成之小乘教有异矣。

但此上所谓苦集是俗有,灭道是真空,只是粗说。若作细说,则人求灭道,亦即求有此灭道。则灭道亦可说是有。人求灭除世间之苦集,而既灭除之,则苦集亦可说是空是无。合而观之,则苦集与灭道,皆亦有亦无,非有非无,以成四句。此四句所说者,只是由苦集至灭道之一真实事。则四句中之一句,即涵余三句,四句互涵,即可配成十六句。但此只是由对此中有无之抽象概念,加以播弄,配合所生之思想门路。对此上之一真实事,则无论自有门,说此中之苦集灭道四谛是有;或自无门,说四谛是无;或自兼有无门,说其亦有亦无,或自两者俱非门,说其非有非无;皆可各成一思想门路。但不同之教中,或以某一门为主,如在原始之佛教或智顗所谓藏教之经论,则一般说,乃多依有门说者。如一切有部或毗昙部,即以有门为主者,然亦可包括依空门说者,如成实论之言空。更可包括智顗所谓自亦有亦空门入道之昆勒,自非有非无入道之车匿等。然此皆同属于藏教。在此点上,即见在智顗之判教中,乃将毗昙之言有,与成实之言空,加以平观,亦见智顗之不以抽象之有空之概念判教。依智顗言,此空有或有无四门,如作抽象概念而观,则藏教与别、圆、通三教中,皆同可用之。通教经论多用空门,别教经论多用亦有亦无门,圆教经论多用非空非有门(四教义)。然在原则上,则固皆可兼用四门。如维摩诘经玄疏卷六及法华玄义卷八所说。此四门只是思想之门路、入道之门路,四教之实际,固不在此也。

依四教之实际说,则藏教之所以为藏教,乃在藏教以四谛为生灭四谛,即苦集与灭道,乃一生灭之次第历程,如由集有苦生,由道有灭。此生灭之历程,乃被视为“实在”之因缘生法。于是其中之有,是实有,其空亦是实空。其中之苦或世间生死,是实生死,其灭苦出世间生死,证涅槃,亦是实涅槃。由此而人之出世而得涅槃果,亦是实得,而实出世,即亦再不还世间。其心量即必归于自度后,即灰身灭智,不能再入世以度他。是即为小乘法也。

七 大乘教与通教义

至于智顗所谓通、别、圆三教,则皆是大乘。在印度只有大、小乘之分,并未有于大乘中更分通、别、圆之说。智顗所谓通教,乃指维摩诘经、楞伽经及般若经之一部之教。此通教之为大乘教之始,在其不舍世间而自度度他,于一切因缘生灭法,不视为实生实灭,而视为假生假灭、或幻有之生灭。此即吾人前所论般若三论宗之教。所谓假生假灭或幻有之生灭,即生灭而不生灭。生灭可说实,亦可说不实,或亦实不实,非实非不实。所以可说实者,以现见有此因缘法之生灭故。其所以非实者,以因缘生者即非自生、他生、共生、亦非无因生,不可执为实,其实性空故。此则读者可重观前章论般若宗义处。此中之言因缘生法之实性空或性空,即言其背后无其所附所托之实体,亦无自性、非自有。知此无自性、非自有,即知其空。知此空而透过此空,以观因缘法之有,则其有为假有、幻有。如吾人观一人像,恒谓其像为有所附之实体,或其像有自性、为自有。今若于镜中观人像,则知此人像无所附之实体,亦无自性、非自有,只依镜中之空,虚呈虚现,以为一假有幻有。如吾人于一切因缘法,皆如是透过一空,观其虚呈虚现,则一切因缘生法,无不为虚呈虚现之假有幻有。此义初不难知,难处唯在依此以遍观一切因缘生法。若人能恒依此以遍观一切因缘生法,则知人之历无数之艰苦的修行功夫,以升天成佛证涅槃,亦是因缘生法,此亦是假有幻有。故言一切法皆如幻如化,涅槃亦如幻如化。此一境界,乃在原则上高于世间一切宗教与小乘佛学所届之境界,非人所能轻易承担。依此而言世间出世间之因缘法,皆幻有假有,皆无实而真空。而此真空,又原即依此幻有假有而说,故亦即此幻有假有法所内涵之一意义。如镜中像,即以其所依无实,所依者为真空,以为其内涵之意义。故此真空,亦即此法于其自身所涵或所体之真空。故在吉藏至智顗皆名之为体法真空。此不同于藏教言因缘生法之空,只言析法至真空者。如依藏教修道,而次第将实我分析为心色诸法,将烦恼次第析除,以至于道灭境界中实我与烦恼之空,皆是“析实使空”。此即只为析法真空。言析法真空,必有其所析除。未析除前,则为实有。然吾人如识得此体法真空,则当知此吾人所欲析除者,在未析除前,其当体为非自有而无自性,亦即是空者。“譬如镜(中)柱,本自非柱,不待柱灭方空,即影是空,不生不灭,不同实柱。”(摩诃止观卷三第五明偏圆大小)以此观千万烦恼染污法,皆如镜中像,当体即空。故此体法真空与析法真空之分,乃藏、通二教分别之关键。然此义,吉藏先以之辨成实与般若之不同。智顗、更随处用之,以辨通、别二教与藏教言空之不同。今吾人亦可说析法真空,乃于俗有真空作一前一后之纵观,而般若通教之体法真空,则不自前后作纵观;而自当下之法,作由内达外,而加以澈入之深观。人心能澈入此法之有而不自有、或无自性,知其后无托、无依、无住、无寄,则此有即当下浮游于大虚,而皆成假有幻有。亦即以此不自有、无自性之真空,为所托、所依、所住、所寄,以托而无托,住而无住。此以真空为本,托为无托,住而无住之假有幻有,则为迹。由此而人之行于佛道,对其现有之生死烦恼之一切法,可不须如藏教之求舍离,以出世间;而可于直下观其无托无住为本,而于真空亦更不染著。此即智顗之判维摩诘经为通教经之故。维摩诘以在家居士而示疾,文殊往问疾,而维摩诘更与诸菩萨,论种种世间法与出世间法之不二法门,而一面呵弹小乘之只求出世者,以通其余之大乘教。故智顗以维摩诘经为弹偏、破小、叹大、褒圆之经。通教之所以为通,亦即在其既超小乘,亦通于别、圆二教。则维摩诘经固最足为代表者也。

然吾人于此当知维摩诘经之言世间法与出世间法之无二,非即意在住此世间,视世间为安乐地,而不见世间之烦恼生死法之谓。世间自是烦恼生死法,乃佛家所共许,亦无人能否认。维摩诘经唯言吾人当知此烦恼生死法之毕竟无托处、住处,而以无住为本。如人问吾人之执著己身之身见以何为本?依维摩诘经说,此可溯其因缘至人之欲爱为本。再问欲爱以何为本?又可说以欲贪为本。由此而维摩诘经更说欲贪以虚妄分别为本,虚妄分别以颠倒妄计为本,更直溯至无明为本。但吾人之更问无明以何为本?则维摩诘经更答以无住为本。此即谓无明别无所依,而无住处。实则此非只谓无明无住处,一切身见、欲贪、欲爱、虚妄计之生死烦恼法,皆自始无住处。此何以故?以一切因缘生者,即当体真空,而为假有幻有故。以无住为本,即无住无所住,本无所本,而无住无本故。百千之无明烦恼之生起,皆容吾人之透入,而深观其不自有、无自性,而视如镜中像故。此观之及于其不自有,无自性,即见此真空,亦即是越过此无明法之明,而无无明故。此无明法之可无,亦即此无明法之本性或法性故。无明法不能离其本性、法性之可无,以成为无明法,则无明法即依此法性而住。然此所谓住法性者,正是住于其可无之性。此可无之性或法性,即真空,故言无明法依法性而住,即住在真空,而真空中则实无住处。故无明法,亦实无住处。人能知其住真空,即无住处,则见及此无明法之只是假有幻有,而可于世间之无明法,皆不视为实,亦不染著,则在世间而未尝不出世间,于世间出世间之一切法,能见不二矣。人若为菩萨行,即不当离世间之生死,而只住出世间之涅槃,而挡不住生死,亦不住涅槃,此即维摩诘经之旨也。

至于智顗于通教经中更言楞伽,则自楞伽之亦重言幻有假有义说。但楞伽之言如来藏,乃别一系统之佛学,亦正近其所谓别教之经者。今暂不及。

八 智顗之言别教义

至于智顗之于通教之后,更言别、圆二教,此不能说是别、圆二教必然高于通教之谓。因通教即通于别、圆二教。人果能知无明法无住,而见真空之法性,以至不住生死,不住涅槃,即可更成大乘佛故。然智顗之所以必更说别、圆二教者,则尝明言此别教乃意在对菩萨说。此即谓菩萨之尚未成佛者,特别教以种种之方便道品。此菩萨者,自其不住生死言,固超三界外。然菩萨未得涅槃,亦不住涅槃,不舍世间,而还顾三界内之众生之在生死烦恼之无明法中,而不知无明之无住无本,以无无明;则必更起悲心宏愿,以一面求自度,一面度他;自不得不更学种种方便道品,以成其自度度他之事。此一切学,即对“自己与一切众生,皆无无明,得涅槃而成佛”之大理想或悲愿,而次第修学。此修学有次第,便有似藏教之次第转苦集成灭道。但中此更有一使己与一切众生,皆得涅槃而无无明而成佛之大理想或悲愿,则与藏教全异。依此使己与一切众生成佛之大理想,必须同时肯定此大理想之可实现,己与一切众生能作佛,而有佛性。故摩诃止观卷六言别教“事相次第,不殊三藏,但以大涅槃心,导于诸法,以此异前;渐修五行,以此异后。故称为别。观幻化见思、虚妄色尽,别有妙色,名为佛性……如来藏者,即是佛性”。当即指由通教之观幻有,至知佛性有,为别教义也。众生之佛性,亦即能见一切生死烦恼无明法之真空之法性之心性。见此诸法之真空,即见此诸法之所本有之真实相。此真实相即诸法实相。故见法性与见实相,为同义语。众生之佛性,即能见此法性实相之众生心性。此中之义,似有二层:一层为所见之法性实相,一层为能见此法性实相之佛性,为众生心性。但此二层,亦可化归为一层。此即由于此众生与其心性,如客观化而言之,亦即是众生法之法性。故见法性,见实相,即包含见此众生与其心性中之烦恼无明法之真空之法性。此即同于此众生之佛性之实现。故见法性即见佛性,显法性即显佛性,而法性即佛性。自另一面言之,则众生之在主观上实现其佛性,亦必于其所知为客观之一切法,皆知其真实空之性,为其法性。故显众生心性中之佛性,即显法性,而佛性即法性。此佛性使人可成佛,成如来,故称为如来藏或自性清净心。此佛性或如来藏或自性清净心之实现,即法性之显,而成法身。智顗又言此法性,又可名为实相、实际、毕竟空、如如、涅槃、妙有、真善妙色、中实理心、自性清净、中道、第一义谛、微妙寂灭等(玄义卷八下)。此佛性亦可名为“虚空佛性”。法性即一切法之空性空相,而一切法可说实有此空性空相,故即实相。观此一切法之实相,即观其实际,故又名实际。谓之“涅槃”,乃自生死烦恼于此寂灭说。此实相为佛得,称“妙有”。佛能见之,称“真善妙色”。谓之妙有,即不同因缘生灭法之有,而亦非只是空者。“中道”一名,乃自俗有即真空而兼统有空二义,“不依于有,不依于无,非二边之有,名毕竟空”说。“中实理心”,自其心寂照灵知,实见此中之谛理说。“如如”,自其如法之所如,而知其法、亦知其法性空,于法与此法性之空,知其“非一非异”说。“第一义谛”,自此中道最上无过说。“自性清净”,自其烦恼生死惑业之染尽说。此诸名相,原皆散见诸经论。然在智顗言别教义处,则皆以之指法性、佛性、实相,而法性实相,亦即佛性也。

于此如自佛教思想史言之,则原始佛教之言涅槃真如,般若宗之言中道、第一义谛、法性、实相,初并未言其即佛性心性。即在智顗,亦谓在藏通二教中,无此佛性义。但智顗必谓般若宗之法性实相,即有佛性心性义,般若经论之教,主要为别教。此实为高说或深说般若经论之义,亦可说是依当时之摄论、地论宗之言如来藏为佛性,更以法华涅槃之言佛性,释般若之法性实相义,而意在通般若、摄论、地论、涅槃、法华之说者。然此通,亦不是强通。因客观说之法性实相,与主观说之佛性,原有其相通之义。如上文所及。然智顗又未尝不知有不说实相佛性之通教般若,与说实相佛性之别教般若之分。所谓不说实相佛性之通教般若,即只说一切生灭因缘生,为幻有假有,与真空不二之义者。而说实相佛性之般若,则更依此幻有假有与真空之不二,而依此不二、更统之为一,以说一中道之实相佛性,兼肯定众生之皆有此一佛性,而其有此一佛性,为一妙有者也。依智顗说,则藏教于因缘法见有实生灭,此中之实生即实有,实灭即实空,而其求灭度而证空,其空为偏空。通教则见实生灭非实生灭,皆为假生假灭,亦幻有假有,而不异空者。既能知空有不异,于空有之二见不二,更知此能于二见不二者,即行于中道之佛性;而此中道,亦为一真理或谛实,则当名之为统假有与空之中谛。能知此中谛,以知此佛性,即别教之异于通藏二教之根本义也。对此空假中,如在心上了解,摩诃止观卷一发大心一节,尝言三者之关系如一明镜,明之虚,喻即空;像,喻即假,镜,喻即中。此可助理解。

然吾人如何可说此佛性当依中道中谛以说,此则须先说此佛性之问题,在印度原是般若宗思想以外之另一流。人之所以要说佛性,乃欲为己及众生之成佛之真实可能,求一形而上之根据。其所以须有此根据,乃由人之成佛,非当下可办之事,而为一待相续之修行之事者。此亦可说由于人之当下一念清净者,不必能念念清净,一清净念起后,可更有其他染污念起,一染污念灭后,亦可再起;此即见人有业习之不断,而必待于相续之修行之事。在此人之相续之修行中,人即可自发现染心之起而灭而有净心之后,更有染心之起,即见其染心之底更有染心。然其净心之起而灭后,亦可更有净心之起,则见净心之底,更有净心。合以见人之心识除所自觉之六识为表层外,更有其所不自觉之底层之心识。此底层之心识为表层之心识之根,亦为表层之心识之染净善恶之念所自出之根本或真因。于此吾人若要说人毕竟能成佛,即须肯定人之净心,必可更继染心而起。依此以说此最底层之心,即必须说其为一自性清净之心,以之为使吾人成佛之事,成为可能之根据或真因所在。由此而印度佛学如胜鬘诸经,即言人有自性清净之如来藏心,为人成佛之真因。然要说明人成佛之可能,人虽必说如来藏心为最底层之心。但为说明人之现非佛而为众生,恒有不断之染心之生起,则此底层之心,又似非只是一如来藏心。若说为如来藏心,亦当说其亦带有染污,兼为人之染净善不善之因之一如来藏心。何以一为人之成佛因而自性清净之如来藏,又兼为人之染净善不善因,则胜鬘经已言其义难可了知,由此而有楞伽经之说此底层之心,为如来藏藏识。此则意在以如来藏之名,说其为人之成佛因,更以藏识之名,表其为藏人之染净善不善之种子,而为人之染净善不善之因。后之唯识论则更以赖耶识或藏识之名,统如来藏,谓其中兼藏无漏种为人之成佛因,亦藏一般善不善、染净之种子,为其现只是众生之因。故此佛性心性之说,在印度,已极分歧。此一问题,传入中国,则译摄大乘论之真谛,即分赖耶识与如来藏识为二,以前者为第八识,后者为第九识庵摩罗识,以求消解一心识为兼染净与为善不善因之冲突。谓此庵摩罗识,乃为人之能成佛成如来之真因或佛性所在,亦即人真正之如来藏识,而为人之一切修行成佛之事之所依持者。然当时之相州北道之地论宗,则以如来藏识即是藏识、赖耶识。相州南道之地论宗,则素习般若宗之言法性之说,而以此如来藏之法性即佛性,而主此法性,即人之成佛成如来之真因所在,为人之一切修行成佛之事之所依持者。此以第九识庵摩罗识为佛性之说,与以第八赖耶识为佛性之说,及以法性即佛性之说,即亦不免互相争论矣。

由此争论所引起之另一问题,即无论以佛性为如来藏或阿赖耶识之说,皆以佛性为深藏于意识之底层者。如以法性为佛性,此法性亦为深藏而不显者。人之成佛之事,则待人之依种种因缘而修观行,以去除人意识底层之种种染污,以使此真实佛性,得显其清净。此依种种因缘而修观行,可名为缘修。真实佛性之得清净而显现,又可名为真修。于此毕竟缘修为成佛之本,或真实佛性自身之得显现其清净之真修,为成佛之本,亦可有争论。据智顗维摩诘经玄疏卷二言,当时地论北道中人,即重缘修作佛。“以缘修显真修”,即此宗之说。地论南道中人,则重真修作佛。其摩诃止观卷六下文谓缘修灭、真自显者,盖即此宗之说。然地论宗人,则盖同认人之成佛,须有真修、缘修二面。智顗于维摩诘经玄疏言:“地人言八识是真修,智识是缘修,八识显,七识即灭,八识名真修,任运体融常即。六识是分别识,七识智障波浪识。而摄大乘论七识是执见心,八识是无记无没识,岂得云真修耶?岂有六识灭,别具真缘修也?”此所谓地人乃主第八识即净识者。智顗即以摄论所言八识是无记无没识,非必净识,以斥其主第八识为净识,及真修所依之说。上文所引最后一语,则意在言真修、缘修,皆不能离第六智识而言。然由此智顗所言地人之意,即可见地人乃以八识之真修与六识之缘修互相分别,而南地北地之相争,则在一主真修为成佛之本,一主缘修为成佛之本而已。

此真修、缘修之不同,盖亦为主第九识为净识或真正之佛性之真谛所主张,故维摩诘经玄疏五四八页谓“地论师以八识真修体显,断二障,明不思议解脱,正是别教明义也。真谛三藏意,同地论别教”。其所以说此皆为别教者,则依此真修、缘修分别之论,则当说人之成真修之正因佛性,与成缘修之缘因佛性为二,更说此二者,与人之了因佛性,合为三,而此三者即隔别不融。盖人之成其缘修,必先赖人之在观智上于因缘作种种明了功夫,以成般若智。此必须待于说人之原有能明了之佛性。是为了因佛性,如涅槃经言佛性,所谓为“因因”之观智。次须待人之能作种种成就解脱之行为,以为其成佛之缘。人之能成此行为,又须待于人之原有成此行之佛性。此即为缘因佛性,如涅槃经所谓为因之十二缘。此了因缘、因二佛性,乃合以成人修观行之事者,亦可说为合以成人之缘修者。此人之修观行之事,乃在人之第六识或智识。则此二佛性,乃连于人之第六识或智识之佛性者。此便与此识底层之如来藏或真实佛性或真如、或法性为人之成佛正因者,其义不同,而共为三佛性。依此分缘修与真修之说,则缘修中之观或行是二事,真实佛性或真如法性之得清净;而彰显,而有其功德,又是一事。由此而人之真实佛性或真如法性,在未有缘修时,是一情形;有缘修时,是一情形;已彰显后,又是一情形。由此而真谛遂有“道前真如”、“道中真如”、“道后真如”(法华玄义卷五上)三者,成一次第之说。在未有缘修时,此真如佛性,只为无明所覆。此无明之覆障深,而此真如佛性深藏。此无明覆障之深,则见其如亦自有其住地。此称为无明住地。在无明住地之底层,方是此佛性。则言修观行,必须次第破此无明住地,而次第不住于善恶、身见、贪欲、虚妄分别,颠倒想,方得见无明之实无住地,而无本,以破无明住地。故摩诃止观言次第断五住,为别教法门。此别教之修观行之事,为次第的,即前后隔别不融。而其彰显此如来藏之正因佛性之事,乃以观行之修为先,亦即以显此观行中之了因佛性与缘因佛性为先。此三佛性之显,即亦成一前后之次第。此修观行,以观为先,以成般若智,即以了因佛性之显为先。次方修有解脱之行,是谓缘因佛性之显为次。最后方有正因之真实佛性,或真如、法性之显,以成佛之法身,此法身即佛性或法性之显之异名。法性佛性本有,则法身亦本有。然此法身、解脱、般若三果之证得,则有次第。所谓“法身本有,般若修成,解脱始满”,即成一次第之三果。于此如言人原有三佛性,并为成佛果之因。则此三佛性之因之并列或横列,便称为因横性横。其次第修观行,则称为修纵。由此修之纵者为因,而般若、解脱、法身三果次第得,则称为果纵。如此三果一齐得,而彼此并列横列,则称为果横。然无论此中之因果为横列与纵次,皆有互相隔别之义。而别教之言性修因果,则正不出此纵横之义也(可参考蒙润天台四教仪集注卷八)。

吾人观智顗所谓别教,固是本理别、教别、智别之义,作一般之界定。如其四念处卷三言:“三谛之理,理隔不融,……教别也。智别者,菩萨欲学常住佛法,先修无量四谛,后观诸法实相中道,佛性不生不灭,不垢不净,次第梯隥,先观空,次学恒沙佛法,后开如来藏,次第修三眼三智”此固可指智顗于般若论中,所特重之大智度论所言之般若学,其中有三十七品、八念、十想、十力、四无畏、四无碍智、十八不共法等无数道品者。然观智顗说别教时之意指,则是指当时之地论宗、摄论宗之说。地论宗、摄论宗以人之正因佛性如来藏为深藏,亦为无明住地所覆,故须分别有无量之观行之缘修,以成其真修,而不得不视了因佛性、缘因佛性,与此正因佛性为隔别,以成上述之性横修纵、与因纵果横之情形。故此别教之所以分别有无量之观行为缘修以成真修,根底点唯在其视佛性为深藏,初为无明住地所覆,而须次第显。在此点上,吾人亦原可说:此别教之所见,较藏、通二教之初未特重此佛性,亦不知此佛性之深藏为无明所覆,待次第无量观行以破无明者,其所见者为深,而藏、通二教所见者为浅。故在摩诃止观卷八下观业境中谓“别教菩萨能达生死涅槃二边之浅,渐渐深达,故名深达”。达二边之浅,即达于中道佛性。渐渐深达,即渐渐以观行功夫转化深处之无明惑业,以彰显深藏之佛性也。至于由显得佛性而有妙觉,固是顿,然湛然著止观辅行传卷四更谓“本智顗旨言,此亦只是渐中顿。生公所言顿悟,亦是渐中顿。”则生公之顿悟,在智顗观之,亦属别教也。

九 智顗之言圆教义

至于智顗所言之圆教义,则正欲于此别教之深达于中道佛性与深业者,更进一步。故其下文言“又别教渐深,亦非深达。圆教即于浅业,达于深业,方乃得名深达罪福相。”说圆教之于浅达深,扣在佛性之论上说,则正在合地论、摄论人所言之真修、缘修为一。即于缘因、了因佛性之显中,显正因佛性,以使三佛性在因、在性、不成横列。在修中亦不成纵次,在果中亦复不成横列,而使此中之性与修、因与果,如印度之伊字之三点,不纵不横,而性修因果亦不二。此亦即使吾人之第六识中之修,与深藏之佛性、法性之显,合为一事。此方为于浅达深之深也。于浅达深,则初与后皆顿悟圆理,故湛然于止观辅行传弘决,说此为“顿中顿”也。

所谓于浅达深之深,乃即以人现有之第六识之修与深藏之佛性、法性之显,合为一事,亦即视此佛性、法性,乃直接显于吾人当前意识之一念心中,而人即可于此一念心中,破无明、见法性、见佛性;而非只往思议吾人之有一深藏之佛性、法性,在无明住地之底,为无明所覆,更待无量观行,以次第破无明,如别教所说者。此别教之说有佛性,固可使人生一自信,以信其必能成佛。如法华玄义卷三谓地人别教智,“中道(佛性)乃是果头能显,初心学者,仰信此理,如藕丝悬山,故说信行”。然谓其为无明所覆,而待修无量观行方显,则亦可于此佛性之是否能显生疑,即不能断疑生信,而须待于次第修;则当下功夫不能直接呈现佛性,以直接破无明。智顗言唯法华之圆教乃真能断此疑,生大信。其所以能断疑生信,则在此圆教功夫中,有佛性法性之直接呈现,以直接破无明之故也。

此智顗之言圆教功夫,以直接破无明,非不知:此无明之根之深植在人之意识底层之阿赖耶识,而有所谓无明住地;亦即非不知人如只有一般之照空照有之二谛之智,亦不足以破此智自身所成之障。如人照真空而执真空,照俗有而执俗有,即是智障。此智障之根,即深处之无明。照空而执空者,以不照有故,此不照是无明。照有而执有者,以不照空故,此不照亦是无明。吾人一般之照,恒依于有所不照而成,即恒依于无明。有此无明为根,而吾人智照之本身,即可引致偏执障碍,而有智障。于是人之愈自以为智者,其智障亦恒愈多,其无明愈炽。此无明之住地,即在吾人之种种智之后。故其根甚深,而属于意识之底层之赖耶识。此乃智顗所承认。故智顗于维摩诘经玄疏卷二云“虽有照二谛之智,未破无明,不见中道,真俗别障,即是智障……智障甚盲暗,谓真俗分别。智障者,依阿赖耶识,即是无明住地”。又摩诃止观卷六最后节,论智障段言“识智分别,体违想顺,想顺故说为智;体违,分别与证智为碍,故说智为障”。又谓“无明为智障体”。此后段语,即谓识智之分别,照真空俗有等,其思想虽顺于真空俗有之谛理,然其思想所依之体,则有偏执,而有无明。故与无无明之证智相违也。于此人必须有破一般之智之后面之无明之功夫,以去此依智而起之智障,以见中道佛性。此即智顗之所以于尘沙惑,见思惑之外,兼言一无明惑之理由。人之照真空之智,破见思惑;照假有之智,破尘沙惑;而见中道佛性,则所以破此无明惑者也。此无明惑之独立为一惑,须有一见中道佛性之智,加以正破,是为智顗之不同于昔般若宗人之只言二边之惑执,只以二智观二谛破二边之惑执;而必言三智观空假中三谛,以破三惑之理由所在。若不能以三智善观三谛,而于三谛生执见,则又可依三谛起惑。如其破五盖中,言空假中皆能起盖,盖即惑执也。

今按此智顗之正视此第三之无明惑障之存于一般之意识之后,以阿赖耶识为其住地,正见智顗之承受当时地论、摄论师之义,而深达于此无明之义。然智顗虽深达于此无明之义,而知此无明住地之深,又不碍其言人之破此无明者,只须在人之第六识,或当前意识之一念中破。在此当前一念中,破无明似浅,然亦自能达于深,是为最深。此人之破无明,须在当前意识之一念中破者,此可说由于对意识底层之赖耶识,吾人原无可下功夫处。此底层之赖耶识与当前之意识,亦可说其只是吾人之一心之表里二面。其中之里即见于表,则表中之惑执破,其里中之惑执亦破。此无明之惑执,虽在吾人一般之分别智之底层,然吾人之意识,既能知有此底层,此底层亦表现于此意识之知中,即可就其表现,而加以正观,正破也。当此表出之无明惑破,其底层之无明惑亦随破,而人之意识与其底层之赖耶识,以及执此赖耶识之末那识或阿陀那识,亦一齐俱转,而皆化为成佛之智。于是此意识中之破无明之修,遂即缘修,同时是真修。不须如地论、摄论中人之分别缘修、真修,而生争执,亦不须因人有第六识与底层之第七、第八识等三识,便谓有三佛性之横列、与三修之纵次、及三果之横列,以成性横修纵,因纵果横等说矣。

今问:吾人如何能即在当前意识之一念与对此一念之知中,知其有无明,而正破此无明惑,以显中道佛性?此则赖于吾人于此当前一念作正观,而观其即假、即空、即中。此即为一心三观之圆观。依此圆观,以一方破无明,一方显中道之法性,此法性亦即佛性。由是而在此圆观中,人即一方观无明,一方观法性。此中观法性,固所以显所观者之法性,与能观之心之法性之明。而观无明之能观,亦是一能观之明,而为此心之法性之表现。又观无明,而无明为所明,即为明所观达贯穿,亦为法性之明之表现处,而无明即不复是无明,而无无明。此即所以正破无明,而唯显一中道、佛性、法性之事。此乃圆教之直下顿显中道、佛性、法性之道,而不同别教之历渐次之观行,以显中道、佛性、法性之道者也。

此圆教之直下显中道、佛性之道,吾人可说乃依于其不视法性、佛性,为无明住地所覆,而深藏,而乃如将此无明自其住地,加以上提而出,以使之直显于当前之观之之明之中,成此观之之明之所明与所破。此深藏之佛性、法性,亦即同时由此观之破无明,而如法华经中之塔,由地中涌出而呈显,亦非复为无明所覆而深藏者矣。故依此圆观以观无明,而显佛性、法性之道,非求不见无明,以别观佛性、法性,而正是要见有此无明,而正观此无明,更无逃避躲闪。然此不对无明逃避躲闪,而正观无明,即正所以使无明为明所贯穿观达,而破无明,以无无明,而显佛性、法性之道也。

在圆教义,观无明即所以显佛性、法性。无明即烦恼生死,佛性、法性,即菩提般若,亦即涅槃。故依圆教义,人当观无明即法性,烦恼即菩提,生死即涅槃。亦可暂视人当前之意识之一念为无明与法性之合,或视一切心念与其中之一切法,亦皆无明与法性之合。然圆观此合之目标,则正在破无明,显佛性、法性。故圆教之言“无明即法性,烦恼即菩提”等,不特不同于别教之以法性、佛性之中道,为深藏者,亦不同于通教只依此等言,以不落二边,而未尝意在正显中道、佛性、法性者。不可以其言之似同者,而等视之也。

吾人如知上文所说,则于圆教之特性,可有一真实之了解。其与别教之同处,在同言中道、佛性。此与藏通二教不言中道、佛性,只言真空俗有二谛者不同。故维摩诘经玄疏(大藏经三十八册五三四页)谓:“三藏教……通教,但诠二谛理,所以禀教之流,不闻常住佛性涅槃。”湛然止观辅行传弘决卷一之二,亦云离断常,属前二教;言佛性,属后二教。至于别、圆二教不同处,则湛然更谓是于佛性中,教分权实。今按在别教,以此中道、佛性之第三谛,为无明所覆,而须另以缘修中之观行,得观真空俗有之二智,以渐开显。故下文言:“别教别缘三谛名,所以禀教之流,三十心但成二观二智,方便登地,乃见佛性。”方便即“权”,而圆教“圆诠三谛,禀教之徒,初心即开佛知见,自然流入萨婆若海”。自然流入,即“实”。所谓圆诠三谛,即对俗有、真空、与中道佛性,三者并观,观俗有成道种智,观真空成一切智,观中道、佛性成一切种智。而此中圆教之特色,则在直观中道、佛性,以直破无明,而无二智障,以使三智于一心中得。此直观中道、佛性,以破无明,则又赖于对无明与佛性或法性二者,有一“在当前工夫中之双照双观”。此乃前三教所无。此双照双观,乃直接破无明,亦直接显佛性、法性,故其道最高最深,亦至近至切。故言:“别(教)除两惑,历三十心,动经劫数,然后始破无明。圆教不尔。只于是身,即破两惑,即入中道,一生可办。”(止观卷六中道止观)至于详说此圆教之观行之义,则要在摩诃止观一书。然此书之归趣,亦不外上述对佛性、法性与无明之双观双照,以破无明,而显佛性、法性。兹于下一章,更就此书,一述其言观行之要旨。