一 观心成不思议境与一心三观

上文已述智顗之判教之说,今即可略述智顗摩诃止观,言修习圆顿止观之道,以与其判教中言圆教者互证。智顗所传止观原有渐次、不定、圆顿三者。然其论前二者之书,犹是传述,而摩诃止观,则言其所自行。摩诃止观一书共五略十广。五略为大旨,十广为正说之十章,然缺三章及第七章中之三境未说,而智顗殁。然湛然止观辅行传弘决末页言,此所缺三境,可以前所说十观观之;所缺三章之义,则已具五略中。则此书仍可谓为全壁。此书首言上求佛道、下化众生、发菩提心,为诸佛经之旨。更说发大心、起大慈悲、四弘誓。此四弘誓者,即“烦恼无尽誓愿断,众生无边誓愿度,法门无量誓愿知,佛道无上誓愿成”。此即类同儒者之学,以立志为本。由此发心,而从事修证,则一切义理,即皆只对此发心修证,而有其意义矣。摩诃止观首说发大心之后,第二即说修大行,第三释体相,第四明摄法,第五明偏圆。此三章,要不外连四教之教相,以说观行。第六明方便,则正说善巧修行,而首论持戒。第七言正观,为此书之主干。于此首论观阴界入境之十观法:一、观不思议境,二、发菩提心,三、安心止观,四、破法遍,五、识通塞,六、道品调适,七、对治助开,八、知次位,九、能安忍,十、无法爱。此十观法,虽只论于正观中之观阴入境之文,然实为可用之以观任何境之十法,以成乘。此为智顗所自撰之维摩经玄疏卷二所及。此十观法观心,是以观不可思议境为主,余九乃资助之观法,故亦即以观心是不思议境为宗。此即与藏、通、别三教之观心,皆是思议境者不同。其言:“观心是有善有恶……无常生灭,能观之心,亦念念不住。”即指藏教二乘之依因果以观心之法。其言:“观此空有堕落二边,沉空滞有,而起大慈悲,入假化物。实无身,假作身;实无空,假说空,而化导之。”即指通教之观假有或假空之观心法。其言:“观此法能度、所度,皆是中道实相之法,毕竟清净,谁善谁恶?谁有谁无?谁度谁不度?”即指别教之观“超于一切相对之实相佛性,自常自净”之观心法。此三教之观心,皆对心尚有所思议,亦视心为可思议者。圆教之观心法,则在观心之不可思议,而成一不可思议境。此即圆教之观法之异于前三教者也。

兹按维摩诘经玄疏卷四言:“观心明三藏教者,即是观一念因缘所生之心生灭,析假入空。……观心明通教者,观心因缘所生一切法,心空则一切法空,是为体假入空。……观心明别教者,观心因缘所生,即假名具足一切恒沙佛法,依无明阿梨耶识,(佛性)分别无量世谛。……观心明圆教者,观心因缘所生,具足一切十法界法,无所积聚,不纵不横,不思议中道二谛之理。”又言:“观心生灭,见一切三藏教,横竖分明。观心不生灭,见一切通教,横竖分明。观心假名,见一切别教横竖分明。观心中道,见一切圆教横竖分明。”此与摩诃止观所言相对而观,则圆教之观心之不可思议,即观心中道。故维摩诘经玄疏言:“若是真谛之理,即是思议之理,若是中道、佛性之理,即是不思议之理。真谛名思议理者,非如来藏也。以中道之理名不思议者,即如来藏也”(大藏经三十八卷五四九页)。

但人如何能观此心不为可思议,以成一不可思议境?实则此意,当通过其后文“破法遍”之义,而理解。在此节之本文中,唯言心造种种五阴,而有十法界,四圣、六凡之众生,并有其所居之世界或国土世间,与五阴世间、众生世间,为三世间。三世间皆各有十如是:“相”、“性”、“体”、“力”、“作”、“因”、“缘”、“果”、“报”、“本末究竟”,而各各不同。此十如是之名,见法华经,摩诃止观只本之而言 [11] 。以十法界互相涵摄,故一念在一法界,即具十法界。十法界又各具十法界,共成百界。一界具三世间,每一世间,各有十如是。则共为三千法,皆为在一法界之当下一念所具。此三千法在一念心。“若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。……若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时含一切法者,此即是横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心。故非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所言,所以称为不可思议境。”

此节下文,即反对当时地论宗人之或以法性为依持,而言心具一切法或心生一切法之说;此即上文所谓纵。又反对摄论宗人之以阿黎耶为依持,盛持一切种子、含一切法,而从缘显现,而主缘具一切法者;此即上文所谓横。智顗所谓不纵不横之实义,即既不许“先有心以生一切法”之说,亦不许“先只有心之种子含一切法,后依缘乃实有此心,而实有一切法能呈显于心”之说;而是谓此现有之心,即是呈显于其中之一切法。此心即法,法即心。此心现起,其中之法亦现起。不可说心先于法,亦不可以为此心之因缘之黎耶种子等法,先于此心之现起,而能生起此心。故下文言此心与法之现起,“非内非外,亦非中间,亦不常自有”。并引龙树“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因”之语。此即谓于此心之现起,不能言其先有而自生,如上文之纵说;亦不能言由他因缘生而他生,如上文之横说;复非此二者之共;又不可说无因缘。下文更设问为例。问:“依心故有梦?依眠故有梦?眠法合心故有梦?离心离眠故有梦?”下言:“若依心有梦者,不眠应有梦。若依眠有梦者,死人如眠,应有梦。若眠心两合而有梦者,眠人哪有不梦时?又眠心各……无梦,合不应有。若离心离眠而有梦者,虚空离二,应常有梦。”以此“四句求梦,尚不可得,当知四句求心不可得……求三千法亦不可得。既横从四句生三千法不可得,应从一念灭生三千耶?心灭尚不能生一法,云何能生三千法耶?若心灭亦不灭,生三千法者,亦灭亦不灭……二俱不立,何能生三千法耶?若谓心非灭非不灭,生三千法者,非灭非不灭,非能非所,云何能所生三千法耶?亦纵亦横,求三千法不可得。非纵非横,求三千法亦不可得。言语道断,心行处灭。故名不可思议境。”

但其下文又言于世谛中亦可言心生一切法与缘生一切法。此是世谛之方便说。再下文更言“随便宜者应言无明法法性生一切法,如眠法法心,则有一切梦事。心与缘合,则三种世间、三千相性,皆从心起。一性虽少而不无,无明虽多而不有。……”此即谓一切法中,虽皆有无明而无明多,然皆依此一法性。因其皆依此一法性,则一切法即一法。下言“法性与无明,合有一切法。阴界入等,即是俗谛。一切阴界入(五阴、十八界、及六入)是一法界,即是真谛。非一非一切,即是中道第一义谛。”此所谓一切阴界入是一法界,即一法性,故说是真谛。非一非一切,即非法性之一,亦非一切法之多,故言其是中道。至于下文之言“一法一切法”者,此一法,即依真空法性而说一切法,即成一法。故谓若一法一切法,即中论之“众因缘生法”,是为假名、假观。又谓一切法一法,为中论之“我说即是空”;非一非一切,即是中道观。由此故更言“一空一切空,无假中而不空,总空观也;一假一切假,无空中而不假,总假观也;一中一切中,无空假而不中,总中观也”。是即摩诃止观所说之不可思议境。

由上文所述,则知智顗之言无明与法性合,生一切法,乃唯在俗谛观,或假观中言。若在空观,则当知此一切法,皆有真空法性,当观其空。在中观,则当知一切法之非有非空,而亦有亦空,当观其中。此观其中,即双观无明与法性,而通达之。此通达,乃一“明此无明与法性二者”之“明”,亦使人“能超无明而破无明”之“明”。故后文言“无明法法性,一心一切心,如彼昏眠。达无明即法性,一切心一心,如彼醒寤”。此所谓“一心”之“一”,乃指法性之一。一心一切心,即由一法性心之显为具众多无明之一切心也。故言如彼昏眠。而言一切心一心者,即于具众多无明之一切心中见法性,而自无明解脱,成一法性心也。此中观一心一切心,只是假观,故言如彼昏眠。观一切心一心,则是由假有而证真空,故言如彼醒悟。能双观此二者,则正为一中观。依此三观以观境,即形成对一切法、一切心之不思议境。“此境发智,何智不发?依此境发誓,乃至无法爱,何誓不具?何行不满足耶?如上次第行时,一心中具一切心”。此所谓一心具一切心,即“依法性而有之一心”,具一切法之一切心,而能作即空、即假、即中之三观之心也。

上文只就智顗言不思议境,与一心三观之文,略增文句加以解释。便知其所谓不思议境,不可凭吾人之思议,随意加以解释。此所说者:乃是心即三千诸法;吾人于此心此法,更当直就其当下之现起,而观吾人以四句推检或推求思议之不可得,即见其为不可思议境。此所谓以四句推求思议之不可得之义,其详论乃在其后文之破法遍中。依此四句推求思议不可得,亦即形成一超推求思议之观。此观乃面对当下现起此心此法,而正观其假有、真空、与中道之三谛,而非推求思议之事。故所见之境为不思议境也。

于此当问所谓对当下现起之此心此法,作推求思议是何意义?则吾人可答:凡以之为由自生、他生、共生、或无因生,即皆是思议推求之事,亦皆离正观之事。而观其:非自生、非他生、非共生、非无因生,而不生;只如其所如而现,并知其现有为假有而真空;而依一“非空非假、即空即假之中道”而观,则为正观,而非偏观。只偏观则有无明,而此心法为法性与无明合。正观则为破此无明,而显法性者也。

此吾人之思议推求一法之生,恒不出于思议推求其为自生、他生、共生或无因生四者之外。而此四者,则皆依于无明。如吾人谓一法为自生,即无异以此法重复其自己为两自己,以一为能生、一为所生。而见一法之重复其自己,即于一法加以分裂,而不见此一法。此不见,即无明。如谓一法为他生,则为视一法先在他中,而初只见他不见自,不见他中之无自,此不见亦为无明。谓由共生,则由不见此自之无二,一自不能更有一自,又不见他中之无自。此二不见,共为一无明。谓无因缘生,即不见其所依而有之为其因缘之法,此亦为无明。今谓法非自生、非他生、非共生、非无因缘生,皆所以破无明,即成吾人对一法之正观。而欲成此正观,亦必须见以此四者推求思虑之不可得,而破以此四句推求思议之事。此四句推求思议之事破,则所显之境,即非推求思议之境,而为不思议境。对此不思议境,更观其假、观其空、观其中,而不止于此三观之一,以成偏假、偏空、或但中,以破吾人对此三者之无明,即对三谛之圆融的三观也。

二 破法遍与三观

然吾人如何可成就此一心三观?则智顗下文首言发菩提心与安心,更言破法遍。菩提心为求智慧求正观之心,不发菩提心则不能求此正观,心不安则不能起此正观。今欲起此正观,则须破吾人平日对心法之种种深固之偏执见。在此破法遍中,智顗先言生生、生不生、不生生、不生不生四者之不可说。以引至对此四者之思议之皆不可得。更就当下一念心,依成实论师所传之因成假、相续假、相待假三者,次第破此一念心,乃由自生、他生、共生,或无因生之执见;以言此一念心之无此“由自、由他、由共、由无因缘”,而生之四性;以见此一念心之生,乃不可思、不可议,故绝言说。唯以说法利生之因缘,方可有种种言说,以使人悟此不可思议境。故下文更谓人不可偏执绝言,成一绝言见。此绝言见亦当破。又当知绝言,亦有种种之绝言。唯圆教之绝言为至极云云。依圆教之绝言,则须破绝言见。绝言见乃空见,此空见与绝言见,作为见而观,亦是偏执固当破,故有圣默然,亦有圣说法。此则要在言“对此不可思议,如加以思议,谓此中无议无思唯有绝言与空,而执此绝言与空,成绝言见空见”者,同是当破。此即为遍破一切偏执见,以显中道。此上合为“破见假以入空”之文。

于“破见假以入空”文之后,智顗更说破思假以入空。“见”指一般所谓之思想上执见,此“思”则指由执见而有之情意上之种种烦恼惑业。此见思二者皆假有,同不可执为实,亦同当作四句推检,以知其不可思议,以破其执而观其空,以入空。人由知此见思假入空之后,更有由空入假,以知世间人之种种病患,而知病识药,以有菩萨之观行。再有由假入中,观上所入之假,皆不离中道;更见空假中三谛圆融,本此修观,以实有圆教之观行。若只由假入空,而停于此,尚可止于藏教。若只由空入假,可止于通教。由假入中,而见中道、佛性,亦可止于别教。必既由假入空,再入假,更入中,而见三谛圆融,一空一切空,一假一切假,一中一切中,方实有圆教之观行。则由假入空,由空入假,由假入中,即皆为此圆教观行之所用,亦皆代表此圆教观行之一方面,而属于此圆教。故智顗亦于说圆教止观中之摩诃止观一书,兼说之也。

此破法遍之文,约占摩诃止观之文之五分之一,为此书之主干。其文之章节分明,今不必一一加以重述。此中吾人如自思想史之眼光,以观智顗以四句破四性,以正观一不可思议境,当说其实全本龙树中论之破四句之旨。智顗亦自言之。但龙树中论,乃遍对心色诸法,而一一依四句以破之。而智顗于此,则去丈就尺,去尺就寸,而专就当前之一念心,言依此四句,加以推求思议不可得,以由思议境至不思议境。此则较龙树中论以及提婆百论十二门论,用此四句,泛破小乘外道于心色诸法之所论者,为能集中论点,而切近于人当下之用止观功夫。又其取成论师之三假之说,谓此在大、小乘中皆有之,并谓小乘藏教之三假,乃在事上说,为随事三假;大乘之三假,则直就理观,为随理三假云云。然实则此三假之说,明初为成论师之一贡献。今用此三假,连之于四句破,即已为智顗之一综合大乘、小乘以论义之事。此与其直就当前一念心上,以四句推检,盖皆当说为智顗之一思想上之创造,为前此之般若宗思想中所未有,亦中论所未有,盖亦为其言“莫以中论相比”之二端也。

三 一念三千义

复次,智顗言“去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴之心”,更于此心,又直观当下之一念心,同时又谓此一念心为具三千法之心,亦为其进于中论或三论之旨者。此一念心即具三千法之义,可先自此当前之一念心,本可为属任何界、任何世间之心,去了解。盖此一念心,初无论属任何界、任何世间,原可转化为其余诸界诸世间之念。又无论其如何转化,亦皆有性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如是,而容吾人观之。此吾人之观此当前一念心,初固可只知其属某一界(如人界),属某世间(如属某五阴法之世间之某色、某受等;或属某众生世间,如某类众生;或属某国土世间,如为某一国土),亦可初只观其十如是之一(如其性或相或力等)。但于此当前一念心之属某界、属某世间者,而只观其某一如是后,皆可更观其九如是之如何,亦知其有转化为他界、他世间之念之可能,而可更观其所可能转成之任何念之任一如是。如以十界之四圣、六凡之别而论,则在凡界之吾人之当前一念心,如不自加执取,而体其法,以观其空,明可转而生起圣界之清净念。在圣界中,阿罗汉或菩萨未至圆满之佛界者,皆不纯圣。则其有一清净之念,忽自加以执取,亦成染污,便转属凡界。又在凡界之吾人于其一念,不自加执取,而体其法以观其空,固原是清净念。但吾人于观其空后,若再执空,成空见,又转成染污之恶见。人若执空成恶见,即对此“空”有法爱,而有贪;又可对反对其空见之人,生瞋,对不有此空见者,生慢。故此“空见是瞋处、爱处、慢处”(卷七正观观见境)。人之由空见,而有此贪爱瞋慢之为染污不善,亦即无异于世间之人,依酒色财气而生,种种贪爱瞋慢之为染污不善。由是而此空见,亦可使人有种种苦乐颠倒,故久流转生死大苦海,如智顗观见境中所说,盖此贪瞋慢等,乃佛学所视为人之入地狱、饿鬼、修罗、畜生等道之因,则依空见而有之贪爱痴慢之心念,亦可成为入地狱、饿鬼之因。此外,人在有其他种种清净之念,如慈悲喜舍等时,人如自加以执取,亦成执见,而由之以对他人他物,生慢、生瞋,或对此诸清净念,求多所据有,即生贪爱。至人之或不知其可生此贪慢瞋等,此即是痴。反之,人当前一念为贪瞋慢痴之念时,如自知其能贪与所贪、能瞋与所瞋……等,其性之空,而观其空,更不贪不瞋,则又能自转得、生起圣界之清净念。此上之义,皆不难了解,便见在佛界之外之九界众生之当下一心念,皆可互相转入,亦皆可转入佛界。此可互相转入,乃此一当下心念之本性所具,而此当下心念之为一法,即性具三千诸法。则吾人当“观根尘相对,一念心起,于十界中必属一界。若属一界,即具百界、千法,于一念中悉皆备足。此心幻师,于一日夜,常造种种众生,种种五阴,种种国土”(法华玄义卷二上)。至于佛界中之佛,虽功德圆满,其念无不清净,不再转生染污之念。然佛以度众生为心。众生心念皆佛之智慧慈悲所护念。则佛之一念,亦自性具此众生心念中之三千法。故摩诃止观卷五谓“十法界互有,一念三千,法性自尔,非作所成”。此一念三千之义,更为湛然以至宋代天台宗之山家、山外所特重之义,而天台宗即以此三千性具之说,与华严宗性起之说相抗。依此佛界具九界之说,智顗在观音玄义中即有佛性有恶之论。后天台宗人更重此佛性有恶之说。然佛性有恶,毕竟如何有法?又言性具,则于性修关系,毕竟当如何说?皆引起种种后之天台宗思想中种种问题。然在智顗之言十法界互有,言一念三千为法性自尔,则以吾观之,尚无如许之复杂之问题,后有另章论此。其摩诃止观言一念三千,只是使人由知此当前一念之具三千,以便于其当下之修观。盖人知此当前一念具三千之义,则人若能空此当下一念中之执取,使之清净,于其次第转成三千诸法,亦便无不能体其法而观其空,以使之成清净念。又此当前之一念,即法性自尔具三千,则此一念之染污,亦即三千之染污;一念清净,亦即三千之清净。吾人真能见此一义,则吾人于此当前一念,依上述之以四句,推求思议其为自生、他生、共生、无因生,皆不可得,而观其生即不生,体法观空,以化为清净;则此当下之不可思议境,即成三千之不可思议境。由是而吾人之求超凡入圣之工夫,即不待他求。只须依上述之空假中三谛圆融之理,以观其生之为假,生即不生,而假即空;体假法观空,更双照此空与假有,即中。此便是最直接之超凡入圣之工夫。于空假中有圆满之三观,更依观以起行、以证果,即佛之所以成佛。今在凡境、凡地、凡界之吾人,能修此三观,则直接与佛之境地或佛界相应,而人可于凡界中之此一生,即行于中道,入智顗所谓五品弟子位。此则要在知此圆教功夫之胜于藏、通、别之教,而于此断大疑、生大信。然后人可由一生之修行,而决定不退。于此所生之大信,智顗尝依璎珞经分为十信。依十信、历十住、十地行位,能次第升进,则人可定成佛果;而智顗有三生必成之语。此皆依于人之知此一念原具三千,而又对一念能作三谛圆融之三观,以为人最直接之超凡界入圣界之因缘故也。

四 观当前一念心之意义

此智顗所言之观一念心,只是修佛道者之当前一念心。此不须先问此一念心为染、为净、为善、为恶、为无明之表现、为法性之表现。然自众生心之未破尽无明言,又皆可称之为无明一念心(卷六正观破法遍,横竖一心,明止观)。对此当前之一念心,人皆可直下对之成观。此一念纵为一大贪、大瞋,如全体是染是无明;然吾人能知以四句推求思议之不可得,而观其假有、性空、不离中道、佛性;则能于此无明见法性,而可无此无明,以转变此无明之表现以为法性之表现,同时无明即如转变为法性。反之,纵此一念心为清净至善或佛性、法性之直接表现,如更有一念加以执取成执见,即为无明所覆,而一切贪瞋痴慢等,皆可相缘而至,如上节所说。于是此法性之表现,即转变为无明之表现,法性即如转变为无明。故于此“无明之可无而见法性,无明如转变为法性、以及此法性之可为无明所覆,而法性如转变为无明”,皆为吾人所当观。观“无明可无而转变为法性”,则于无明能不脱而脱。观“法性可为无明所覆”,则于法性之表现为清净之一念心者,不以为足恃,而加以执取,以成染污念或邪见 [12] 。故观此法性之可为无明所覆,以至观此法性可转变无明,正所以免于染污念起中之无明,以无无明;亦如观染污念中之无明,而知其性空,以见其法性,亦即所以无无明也。

由上所说,故人之所观之一念心,无论为染或净、善或恶、为无明或法性之表现,皆与此观不相干,亦不影响此观。此观之所观,可是无明之念之法性,亦可是法性之念之无明。依无明念与法性念之可相转,则吾人可说生此念之心,为一无明法性心。又可说观此念之无明与法性之心,即一“兼有此无明、法性为所观”之一能观之心。然当知此能明观法性、无明之能观之心,只自是一圆观之明,此明则当说只出于法性心。如此能观之自身,偏观假有、偏观真空,偏观无明、偏观法性,而自陷于其观之无明;则此自亦可引起邪执见。当更依不偏之中观,以破此中之无明,而再归于此圆观。此圆观之观偏观中之无明,其自身亦是明而非无明,且正所以成此圆观之明。故一切所观之一念心中之无明,与偏观中之无明,皆只是此圆观之所观、所明。而圆观果为圆观,则其自身只是明,而无无明,亦只是法性之直接表现。此即圆观之所以能使人悟法性,而于法性断疑起信,以历十信、十住、十地成佛,而自无明解脱也。故自此圆观之所观言,有“无明法性相转变而相即”之一义。而依此圆观之明,成就此自无明之解脱言,则法性与无明,又不一不即,亦无相转变之义。此皆不可不知,下节更详论。

至于智顗之书在言上述之观一般之五阴境之后,有观烦恼境、观病患境、观业相境、观魔事境、观禅定境、观诸见境。其计划中尚有增上慢境、观二乘境、观菩萨境,未及说而终。智顗之所以分别论对此种种境之观者,非谓人皆能于当前一念中同时观此种种境。乃唯是自此当前一念,原可在此种种境之任一境中说。盖此当前一念,历种种缘,即可形成种种当前一念之境。而人之修行历种种之次第工夫,即其当前一念之境之次第成为如何之因缘。此当前一念境不同,其中无明与法性之表现之情形不同,其中之烦恼与菩提或智慧之情形不同;而人修道所遭遇之通塞与得失之情形不同,其当如何依道品调适,与对治助开亦不同。故智顗有此观烦恼、病患、业相、魔事、以至二乘、菩提等境之论,以使人之当前一念心,在此任何一境中,皆能识其通塞得失,以修其对治助开之道。然吾人却不可以其遍论此诸境,遂以先对此诸境有一一之观想,即修道之要。修道之要,唯在对当前一念,依对空假中三谛之圆观,以观之,以使之成一不思议境;更知一念具三千法,则一念成不思议境,三千诸法亦顿成一不思议境。今能对当前一念有圆观,而此念与境,相互而转变,则无论至何境,同可以此圆观观之,使成一不可思议境;更随境,以自识通塞得失,以修其对治助开之道。故智顗于此诸境之所言,亦皆可供人之当机而用之资耳。

五 对无明与法性之圆观

如吾人能知此智顗之全书,乃为成就对一不可思议境之圆观,而说种种上来之义,则于智顗所言及无明、法性之种种关系,其中似相矛盾者,皆可分别其层面,加以理解。如智顗尝言无明与法性合,而生一切法,无明法法性,生一切法。如言“以痴迷故,法性变为无明,起诸颠倒,善不善等。如寒来结水,变作坚冰。又如眠来变心,有种种梦。”此似以无明、法性如二物相依,而合以生一切法。又言“不识冰人,指水是冰,指冰是水。但有名字,宁有二物相即?如一珠向月生水,向日生火,无向则无水火。一物未曾二而有水火之珠耳”(卷六)。此又似言由一物之二向,能变为法性、无明之二物。此上二段语明似不同。唯前者言法性与无明为二而一,后者言其为一而二,尚不必然相矛盾。然彼又言法性与无明“不相妨碍。所以者何?若蔽碍法性,法性应破坏。若法性碍蔽,蔽应不得起。当知蔽即法性。蔽起则法性起,蔽息则法性息。无行经云:贪欲即是道,恚痴亦如是。如是三法中,具一切佛法。若人离贪欲,而更求菩提,譬如天与地。净名云:行于非道,通达佛道……淫怒痴即是解脱。……一切尘劳是如来种”(摩诃止观卷二)。此言则似谓法性、无明,为不相合、不相转,亦不相碍,而俱行者。则与上之言其相即相合相依而相转之说,似相矛盾。至其言破无明以无无明,而显法性以求解脱之言,又明似与二者之必相即相合,及二者不相碍而俱行之说,皆相矛盾。

然吾人若知此上之种种说,皆是依吾人对法性、无明关系之所观而说,又知吾人对法性、无明之圆观中,吾人对法性、无明关系之所观,原有种种层面,则可消除此中之种种矛盾。

于此首当知所谓法性,亦即此能观所观之心法之性。故智顗以此能观之心法之自寂,而能觉能观,为法性。如摩诃止观首谓“法性寂然为止,寂而常照为观”。此观原指心之明,而非无明。故谓“无明为不观,而以法性非观(非一般之观)非不观,而名为观”。然所观之心法,则其中恒有种种烦恼、染污、颠倒之不善等。则此所观之心法中,其中虽亦有能观能觉之明,然亦有无明。是即可说为无明与法性所合成,或无明法法性之所成。如眠之无明加于心,而有之种种梦。此所观之心法,为一念,即可称为法性与无明所合成之无明一念心,或无明法性心。但说此心念为无明、法性之合,乃自此心念之有,而说其兼以无明、法性为因缘,亦即观此心念为无明之法法性,而合成之假有。然此只是此圆观中之一面。人固不可停于此观,当知依圆观之中观,而更观此法性之不法无明,二者亦不相即相合,以观此假有之空,而观此无明之无,以无无明;方能成此圆观中之中道正观。故不可止于前者之观,视为究竟也。此进一步之破无明之中道正观,据摩诃止观卷六,是以三番观此无明与法性之关系,以见法性之明,不法无明,并见法性之明,亦不由无明之灭不灭生,复不由其真因、缘因生,以正观此法性之明,而破无明。其文曰:“观此无明,即为三番:一、观无明,二、法性,三、观真缘。一观无明者,空假之智与心相应。观此二智,为从法性生?为从无明生?为从法性、无明合生?为从离生?若从法性,法性无生。若从无明,无明不实,亦不关中道。若合共生,则有二过。若从离生,则无因缘。……二约法性破无明者,为当无明心灭,法性心生?为当不灭,法性心生?为当亦灭亦不灭,法性心生?为当非灭非不灭,法性心生?若无明灭而法性生者,灭何能生?不灭生者,明无明并。共生者,有二过。离则不可。不自、不他、不共、不无因,如是四句,一一句中,信法回转,四悉善巧,即能得悟。……虽未得悟,决定谓此中道观智,能破无明。……三约真缘破无明者,观此观智……为是缘修?为是真修?真缘合修?(为)离真离缘?……(若)约真自显,是自生;由缘显,是他生;真缘合,是共生;离真缘,是无因生。四句求智不可得,亦不得无智。……无得之得,以是得无所得,入空意;无所得即是得,入假意;得无所得,皆不可得,双照得、无得,即中意。”

此上之文观无明之第一番,乃言空假之智与心相应,即言心有兼观空假之智。此心智,在所观之一念心法之无明、法性之上层,而能观此心法之假有与空者。于此心法如只执为实有,即是无明,不执为实有,即兼显此心之寂而能照之法性。合此二者,则于此当前之一念心,能兼观其无明与法性。然此能观之心智,则不由此所观而生。此能观之心智,不由所观之无明生,以此心智明此无明,即更能见此无明之不实故。此明无明之明,不能说由无明生。然说此心智之明由法性生,亦不可。因此心智之明,即是法性之明故。此法性之明,自是明,但此“明”不自分裂为二,以自生自。故不可说自生。无明对法性之明为他,此无明不生明,则此明亦非他生。明既不自生又非他生,则亦非共生。又此“明”能明于无明法,亦非无所明之无明法为缘,又非无此心自有之能明之佛性、法性为因,则此明亦非无因缘。破此自生、他生、共生、无因缘之四句,正所以正观此法性之明。而人只须正观此法性之明,即所以破无明也。

上文之第二番言观法性破无明,亦是赖四句推求法性心之生之不可得,以破无明。此四句推求之所以归于不可得,乃由于此法性之明,不可说为依于无明之灭不灭而生。此法性之明,能明彼无明之灭与不灭,而以之为其所明。此所明之无明之灭与不灭,固不生此能明之者。亦如上说所明之无明与法性,不生能明此二者之法性之明。由此而可言法性与无明或蔽之互不相碍。然此法性心之明,不由所明之无明之灭与不灭而生,又不涵蕴:此法性心之明之生,是无因缘。此法性心之明,能明此“无明之灭不灭”,即以此所明之“无明之灭不灭”,为其缘也。又此当下之法性心之明,亦非无此心自有能明之佛性、法性为因,故不得言此明无因缘生,此亦如上所已及。今以此四句破此法性心之明之由无明灭不灭而生,与无因缘生,则于此当下之法性心之明,有正观、现观。然正观、现观此法性之明,即所以破无明也。

至于第三番之言约真缘破无明者,则不外言人之有此当前之法性之明之表现时,不可说只是依于其心自有之真佛性、法性而有之真修以作佛,亦不可说只是依于其心所遇之缘而用功夫以有之缘修以作佛。如只依真修,即为自生;如只依缘修、则为他生。然此真佛性与所遇之缘中,分别观之,皆初未有此当前之法性之明,即皆不能实生此当前之明,亦不能言其中已有佛在。因此佛性是性而非佛,此缘亦非佛故。则于此说自生、他生,皆不可说。自生、他生无,共生亦无。然又不可说人之成佛或当前之法性之明之生,无此上之佛性之真修与缘修为因缘。今依此四句破,而当前之法性之明或智,即皆不可实得,亦不得无智。只有无得之得,而所得者是无所得,即入真空。得此无所得,即是假有,双照得、无得,即中。此双照得、无得,是明。此亦即所以破无明也。

六 圆观中之上下二层义,及无明即法性、烦恼即菩提、生死即涅槃、与不脱而脱义

吾人本此上所言观无明、观法性(破无明)、观真缘,以破无明之三番之旨,以更观前所说“无明与法性,合生一切法,于一切法中,见无明即法性”之言,即能知此“所观之无明、法性或无明、生灭”实未尝生“此当前能观之法性之明”。“此当前之能观之明”,虽以“此心自有之佛性、法性”与“所观之无明、法性合成之一切诸法”为因缘,而此诸因缘,则不能说为生此当前之法性之明者。谓此“明”之由因缘生,即同时是“以四句推求不可得不可思议”之“生而无生”者。今能观此因缘生之为生而无生,而只得无所得;则所得者,只是对此当前之法性之明之正观、现观,而其中无无明。此即所以破无明。在此破无明中,无所观之“无明与法性之合”,或所观之“无明即法性”,而只有此法性之明之无无明破无明,而与无明更不相即。此亦如能观眠与心合成梦者,乃一不梦之觉心。此觉心之无梦,亦如“能观无明与法性合,而生一切法”之“法性”之明,非无明,无无明,而能破无明,以成其解脱也。

由上所说,则知智顗言“无明与法性合”、“无明法法性”,皆自圆观之所观上说,此乃下一层义。上一层之义,是“能观此无明与法性之圆观”之只有法性之明,乃无无明而能破无明者。在此上下层中,分说二义,则不成矛盾,亦互不相碍。自下层所观说,则无明与法性相合相即,亦可相转变,以由此成彼,以一而二,二而一。自上层能观说,则此能观自只是一法性之明。其愈观此所观之无明、法性之相合、相即、相转变;亦即愈显此法性之明,而愈能依四句破,以见此明之不由所观之无明、法性之合而生,以愈向于显其心中所自有之法性之明,以成其解脱也。

然人在初依上述观无明以破无明,见此能观无明之法性之明中,无无明之后;恒不免由此能观之明与其所观之无明乃能所相即,而亦可生一无明即法性之见。故智顗于约法性破无明中,曾言“上四句观于智障,求无明生,决定叵得,或生一种解,或发一定,决谓无明即是法性。”然下文智顗更云:“如此计者,非是悟,但发观解。”此即谓观无明即法性,虽是发一观解,但非究竟。故下文更言“当移观于法性”云云。移观于法性,即不见法性由“无明之灭不灭”生,而只现观此法性之明,更不见无明,而无无明。故此言无明即法性,仍只是观解进行中之一过渡的所观。而一切言“无明法法性”或“无明与法性合”,而互相转变,亦皆是一过渡的所观。自究竟处说,则观于无明、与观于法性之明,或观于此法性之明之“真缘”或因缘之事,皆是归于无无明、破无明,而唯显此能观而居上层之法性之明者也。

然此能观之上层之法性之明,即能明能观其下层之法性无明者。若其不能明其下层,即亦不能成其是上层之法性之明。此上层亦自以其下层为其因缘。若无其下层之无明为所观,此上层之明即非明,而为无明。故此上层之法性之明,愈能观其下层之无明法性等之相即、相合、相转变等,即愈显其明,而其自身愈得无无明。其自身之得无无明,正依于其能明下层之无明,对无明与法性能双照兼观,而不偏观偏照。此双照兼观,即又自有一兼与无明、法性相即之义,亦必兼观此无明与法性之自相即。故观无明即法性,正所以成此法性之明,而破无明者也。

按烦恼,生死缚,皆由于无明;菩提、涅槃、解脱,皆由于法性。故双观双照无明法性,而观无明即法性,即涵双观双照此烦恼与菩提、涅槃与生死、缚与脱,而圆观烦恼即菩提、生死即涅槃、缚即脱之意。故言:“烦恼道即般若道,当知烦恼不暗;般若道即烦恼道,当知般若不明”(维摩诘经玄义)。由此而于由般若证涅槃之圣界众生,及有烦恼而在生死之凡界之六道众生,亦当双观双照,而知其相即,更不生分别见。吾人能空此分别见,即知凡界众生之烦恼,既与菩提相即,其生死亦与涅槃相即。故摩诃止观卷十更言:“不思议境者,一念空见具十法界,(凡圣俱在)即是法性。法性更非远物,即是空见心。净名云:诸佛解脱,当于众生心行中求……三法(心佛众生)不异,故宛转相指,一切众生即是菩提,不可复得,即圆净解脱。五阴即是涅槃,不可复灭,即方便净解脱。众生如即佛如,是性净解脱。……观此五阴即是涅槃,不可复灭,本无系缚,即是解脱……摄一切法。故言解脱即心而求。又观见心五阴即是法性,便无复见心五阴。因灭是色,获得常色等法性五阴。因灭众生,获得常住法性众生。……此境无明、法性,宛然具足。伤己昏沉,今始觉知。一切众生,亦复如是。既是法性,哪得不起慈?既是无明,哪得不起悲?……”然凡此所言,唯是谓于此无明与法性、烦恼与菩提、众生界与圣界,不当起分别见,而以所谓平等大慧,双照而双观之。然此双照双观中所呈现者,则唯是一法性之明,而通于般若智慧涅槃清净,以成其解脱者也。

由此法性之明之必双观双照无明与法性、烦恼与菩提、生死与涅槃、圣与凡等二边,方成其明照与解脱,故可说此为“不断痴爱,起诸明脱,乃名为道”(摩诃止观卷八)。其由此以证涅槃,即不断烦恼而入涅槃(摩诃止观卷八观烦恼境)。然此所谓不断烦恼,唯依于其能明照烦恼。此明照中自无烦恼。而以明照照烦恼,乃依圆观以成其明照,而见烦恼之即假、即空、即菩提。则于烦恼不断而未尝不断,不脱而未尝不脱,以成此“于无脱法中,而求于脱”(摩诃止观卷一发大心),是即名为不思议断、不思议解脱。如四教义谓“圆教于烦恼不断而断,为不思议断”。维摩诘经玄疏言“不脱烦恼之缚,为不思议解脱”是也。维摩诘经玄疏言不思议解脱,所以可不断烦恼之义,尝曰:“譬如未得神通之人,若在牢狱,必须穿墙破壁,方得解脱。若是得神通之人,处在牢狱,虽不穿墙破壁,而出入无碍也”(大藏经本卷三十八五五一页)。然此言实无异谓得不思议解脱者,先已知烦恼性空而视若无物,而实已断烦恼。如神通人已视墙壁如无物,然后能不断烦恼。则其不断,亦实是断,其不脱已实是脱。故能不断而断,不脱而脱,以成不思议断,不思议脱。谓之为不思议者,亦皆是以上述之四句推求思议,此断此脱如由自生、或他生、或共生、或无因生,皆不可得;而依圆观,以观其为即假、即空、即中之断或解脱,而说者也。

依此圆观之断为不断而断,不脱而脱,故其得道也,乃不断世间烦恼而证菩提,亦不出生死而得涅槃,不离无明而观其法性之空,故恒能明无明。其明无明,而破无明,亦破无所破。如其视烦恼为空而断之、脱之,为断无所断、脱无所脱;其不出生死,正由不见有生死之可出也。然此明无明,而不见有无明,则无明真可谓“即”于法性。依此而生死,则生死亦真“即”于涅槃,依此而烦恼,烦恼亦真“即”于菩提。则此明无明等事,便唯是“以法性系法性,以法性念法性,常是法性,无不法性时。体达既成,不得妄想,亦不得法性。还原反本,法界俱寂,是名为止……观者观察无明之心,等于法性,本来皆空”(卷五)。此无无明,即是明“无明即明,不复流动,故名为止。朗然大净,呼之为观”(止观卷一缘起释止观)。然此中于一切生死烦恼无明等法,并不须去除一分,亦不须此外更有所造作,人即由苦集而至灭道。故此中之苦集灭道之四谛,称为无作四谛。此中之一切修行工夫之要点,唯在对一切生死烦恼无明法之即其假有,而观其即空、即中道、佛性、法性,以成一此心之圆观。依此圆观成圆悟,而有对烦恼生死之圆断与圆行,以入圆位,证圆果,而别无所去除造作。是即见四谛无作。四谛无作,一切生死烦恼无明法,本来即空、即假、即中,亦即佛性、法性。故后之天台学者,亦依此以言其性具之说,有别于华严之言性起。依此生死即涅槃,圆观圆悟等皆无作,故能“于生死而有勇,于涅槃而不味。勇于生死,无生而生,不为生法所污,如华在泥,如医疗病。不味涅槃,知空不空,不为空法所证,如鸟飞空,不住于空。不断烦恼,而入涅槃,不断五欲,而净诸根,即是不住调伏,不住不调伏。……何以故?烦恼即空故,不住不调伏;……烦恼即假故,不住调伏;烦恼即中故,不住亦调伏亦不调伏;双照烦恼故,不住非调伏非不调伏。虽不住调不调等,而实住调不调等……何以故,不偏观一句故。……如是体达,名为无碍道”(卷八观烦恼境)。此即维摩诘经玄疏,所谓不住于假与空,而住于第一义空。第一义空,即非真空、非假有之中道、佛性、法性也。

按摩诃止观卷一序述缘起,谓:“圆顿者,初缘实相,造境即中。无不真实,系缘法界。一念法界,一色一香,无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如,无苦可舍;无明尘劳即菩提,无集可断;边邪皆中正,无道可修;生死即涅槃,无灭可证。”此即标出全书宗旨。所谓圆者即圆观。所谓顿者即顿悟。合之即谓圆观所成之圆顿之悟。渐断渐破苦与无明尘劳者,为渐。然悟苦等性空而破无所破,断无所断,则亦无渐断渐破,故只为圆顿之悟。然此圆顿之义,智顗首书之于前者,其本身亦不易为人所顿解。故今乃书其语于最后,盖所以明此圆顿之悟,虽自为顿悟,而吾人之解之,则仍只有渐解也。