大乘起信论之时代与其宗趣及内容

大乘起信论一书,对中国后世之佛学影响至大。华严宗之法藏,始大推尊此书。法藏判教,以印度所传之法相唯识与般若宗之义为始教,而于大乘起信论,则判为终教。而法藏之论华严为圆教,亦立根在本书之义。后之天台宗学者湛然,亦有取于此书言真如之不变随缘之义(金刚碑)。宋之天台宗之山家、山外之争,亦正与此真如随缘问题,密切相关。山家之知礼以真如随缘,仍是别教理。然至明末为天台宗之殿军之智旭起信论裂网疏,则依智顗所言之当前之介尔一念心,释此书所言之心真如,为此书作注,并称此书为圆教义。而一般禅门课诵,在家学佛者,亦多习此书。故此书之注疏,不下数十种。此吾人论中国佛学中之哲学思想,不能不及于此书也。至于此书之真伪之问题,则传为龙树造姚秦三藏筏提摩多译之释摩诃衍论,提及此书为马鸣造,但衍论书,全取起信论义,敷衍成书。其本身已不足信。梁启超大乘起信论考证篇末尝辨之。隋之众经目录,已将起信论列入众经疑惑部,开元释教录玄奘至印度未见此书,而更译之为梵文云,此记亦可疑。然要由人先疑印度无此书,方有此记。近世中国、日本学者于起信论真伪,讨论极多。欧阳竟无先生早期之唯识抉择谈,谓起信论言如来藏自性清净心,而不立种子义,以成染净法之熏习,为承印度部派佛学中分别论之说。王恩洋先生继为大乘起信论料简,更谓其义非佛法。李证刚先生则谓:说真谛译起信论之译人、译年、译地,皆可疑(张心澄伪书通考)。然章太炎太虚法师等,则又为起信论辩护(兹据张心澄所引及武昌佛学院大乘起信论真伪辨)。又大乘起信论一书,更有唐实叉难陀之译本,亦似其书,实原出印度。然据梁启超大乘起信论考证,则日本学者望月氏已先论此唐译本亦是伪作,实叉难陀亦无译此书之事。吕澄氏有文,谓法藏与难陀友,而其讲起信论,仍用旧译,亦可知其未译此书 [17] 。唯日本常盘大定,又仍持此书原出印度之说。因法藏判教,乃以马鸣坚慧为一宗。法藏既释起信论,亦为坚慧法界无差别论作疏,于疏中并以起信论之旨释此书,如法界无差别论出自印度,则起信论亦有出自印度之可能云云。然上引之吕文,又谓均正四论玄义卷五,即谓起信论虏鲁人作者。其卷十又谓此书为北地论师所造。此二段文,分别为日人珍海三论玄疏文义要卷二,昔贤宝册抄卷八,及湛音起信论决疑抄所引。但现存均正四论玄义残本卷五卷十则无其文。又晚唐新罗珍嵩华严探玄记私记,亦谓起信论乃依渐刹(占察经)所造云云。吕氏更谓起信经,其用名及文句皆本魏译楞伽,以证其为中国人所伪造。印顺法师大乘起信论讲记,则颇言其书义,印度论师已多有之,但亦未言其不伪也。

今谓此书为中国人所伪造,自不碍此书之价值,与其在中国思想中影响之大。然若为伪造,毕竟为何时人所伪造?今按吉藏及智顗[18] 皆未提及此书,唯慧远大乘玄论,则详引此书。若如吕氏说均正已疑此书之伪,则此书应在慧远、均正之时代已流行。又按托为天台二祖慧思著之大乘止观法门论,亦多本此书立义。此大乘止观法门论一书,初未为天台宗之徒所征引;据云早佚于中国,于宋初乃由海外重还中国。其时天台宗之遵式,尝为之序释。明之天台宗智旭乃重其书,并为之作释要;清末民初天台宗谛闲,又为之作述记。盖中国佛学书佚于中国,而保留于韩日者甚多。近则如唯识论与吉藏之书,多自日本取回,远则如明代高丽义天之取回华严宗书,宋初吴越王发使高丽求天台宗书。则此大乘止观法门,亦或即于其时自日本取回。若然,则其书之传入高丽,亦当即在慧远、均正之时代 [19] ,否则天台宗徒灌顶于此书,亦当或加征引,或疑其伪,不当全不齿及也。此止观法门既本起信论立义,其时代亦应与起信论,相差不远也。

今按起信论与大乘止观法门二书之内容,固不全同。如起信论于一切众生是否具同一之如来藏识未明言,而止观法门论,则明言一切众生同一如来藏心,并兼具染净二性。起信论不言唯识宗之分别、依他、真实三性,止观法门论则取三性之说,更各分为善恶、染净二者,以言止观,似为一综合起信一心二门及唯识三性,以合于天台言止观之著。吾于原性篇尝略及此书之义,然其详则待细加考究。今之所拟说者,是此二书之言如来藏,虽同坚慧之大乘法界无差别论,亦与其他印度经论之言如来藏者,相差不远;然却同有一特色,即以本觉与始觉之二名,言在缠之如来藏与出缠之如来藏。此始觉与本觉之二名,则不见于当时其他由印度所译之经论中。此本、始之二名,乃为初自王弼以降中国玄学家所习用。涅槃或佛性为本有始有,正为六朝至隋之一中心问题。吉藏之论此问题,则归于佛性实非本始,只可方便说佛性本有或始有。智顗亦言三德(佛性)非故非新(如摩诃止观归大处文)则此中之进一层之思想发展,似正当为直说此佛性之亦本亦始,为本觉兼为始觉,如大乘起信论及止观法门论之所持者。此吾在论吉藏学时已言及。至于此书之用名,既多同楞伽经,则盖亦实是于楞伽经之义有所承。然楞伽经于如来藏与藏识,合为一名,而起信论则以如来藏为第一义之心,更言依之而有赖耶识或藏识,则为将楞伽经之言如来藏藏识分为二层次之说。此即不合楞伽经原义。若起信论为国人所伪造,则其旨盖在综合当时之摄论师与地论师之争。当时之摄论师,如真谛于第八识之阿赖耶识外,言第九识庵摩罗识,为纯清净之佛性,为成佛之所依持,相当于如来藏,更以赖耶识为藏识,为杂染法所依。地论师所宗之十地经论,则只言一如来藏识。北地论师,谓其即阿梨耶识,则阿梨耶识即清净之佛性,亦即如来藏,为成佛之所依持。慧远大乘义章以阿梨耶识为自性清净,另有阿陀耶识,为无明痴暗,盖亦指北地之说。南地则以法性为佛性,为成佛之所依持。此乃近般若天台之说者。今起信论以如来藏为第一义之心,则近宗十地经论之地论师之说,亦通接于印度言如来藏、如来性,为第一义之心之诸经论,如“胜鬘”、“宝窟”、“如来藏”、“不增不减”诸经,及“究竟一乘宝性论”、“大乘庄严经论”、“大乘法界无差别论”诸论之流者。大乘庄严论谓是无著所著,而言一切众生皆有如来藏,即法界大我。谓为世亲著之佛性论,亦以如来性为第一义之佛性,而不同后之护法以无漏种子为佛性之说也。起信论以如来藏即心真如、亦即法性,则又通于南地之说。其以阿梨耶识为杂染所依,更言其为由第一义之如来藏,而衍出之第二义之心,则显然意在综合此北地与摄论宗之义。故其依楞伽经之如来藏藏识之为一名,更言依如来藏以有藏识或赖耶识;以由一开二。此开之为二,未必合楞伽经之本旨,即正形成起信论之思想上之创造者也。

起信论以起信为名,此信以自信有清净如来藏为成佛因为主,所谓自信,己性是也。然亦言人之成佛赖诸佛菩萨等之慈悲愿护为外缘,此则略类似法相唯识宗之言人之成佛,必以清净法流之圣教为外缘之说。然诸佛菩萨之慈悲愿护,可不只表现于其言教,而可表现于言教外之神通感应。此乃依宗教情操以信佛者,所共许。智顗之法华玄义十妙中有感应妙、神通妙是也。自此点看,则大乘起信论所言之诸佛菩萨之慈悲护念,为成佛之外缘,其义亦广于法相唯识宗所言之清净法流之言教。总而言之,即大乘起信论所言成佛因缘,乃既许此众生有如来藏为成佛正因,使人有以信其自力,又有诸佛菩萨之慈悲护念,使人兼信此诸佛菩萨之他力者。兼此二信,即能起大乘之大信。此与智顗之释法华,重在断疑起信,与成唯识论之言善心所,以信为首,其旨亦正同。然此书以此大乘起信为书名,兼以有法能起摩诃衍(即大乘)信根,为总论之第一句,则其重起信之义,更为昭显耳。

至可就此书内容说,则全书分因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分。读者不难次序研读。其中之立义,乃以解释分为本书主干。在立义分中,言“摩诃衍者,总说为二种,云何为二?一者法,二者义。所谓法者,谓众生心,是心则摄一切世间法、出世间法。依此心显示摩诃衍义。何以故?是心真如相,即示摩诃衍体故;是心生灭因缘相,即示摩诃衍自体相用故。所言义者,则有三种。云何为三?一者体大,谓一切法真如平等不增减故。二者相大,谓如来藏具足无量性功德故。三者用大,能生一切世间、出世间善因果故,一切诸佛本所乘故,一切菩萨皆乘此法到如来地故。”

此立义分全文,即本书所立根本义。于此吾人首当在其所用之名义上注意。其说法只有一法,即众生心。此与智顗之法华玄义之先言心、佛、众生三法,而以“观心”释佛之化度众生之言教,亦不全同。此是直下以众生心之一法,摄世间之众生法与出世之佛法。于此只言一心,则不同于法相唯识宗之言八识。其以心真如合为一名,则不同玄奘、窥基所传之护法唯识学,分正智与真如为二者,又不同般若经之以“即真如是心,离真如有心,即心是真如,离心有真如”(大般若经课功德品)皆不可说者。然此与亲胜、火辩、难陀之唯识古学,以圆成实性兼摄真如正智之义,及大乘庄严论之合真如与心为一如来藏之旨,则又相通。此亦据前所引及吕澄氏唯识今古学之一文所说。此起信论用心真如之名,复不同智顗承南地而用之法性之名。智顗之言法性,固恒即指此心法之寂而能照之性。但此法之一名,亦可遍指非心法之一切法。此法初乃一具客观普遍义之名。以法性指心法之性,对其外延之义,有所缩减,而不能全切。故摩诃止观中用法性一名而实指心性之性者,实不如改名为心性或“心之如是”为佳。“今在大乘起信论,则其正文前之经中,固亦言法性真如海,后文言发心处亦时用法性一名。然要在以心真如之名义为主,此心真如,正即心之真实如是。此心之真实如是,若依法华之十如是说,即心之如是相,如是性,如是体,如是力……如是因缘,如是果报,如是本末究竟”。吾观此大乘起信论之言心真如有体、相、用之三大,亦盖正可说为将法华之十如是所归约而成。盖性相皆是相,力与因缘果报、本末究竟,则是用。此性相之名,乃自道安以降所习用。此“体”、“用”之相对,则原出自中国之玄学,为自僧肇以降至吉藏、智顗所习用。楞伽经五法中,则特举“相”为说。故大乘起信论之以体、相、用三大,言心真如,正有其综摄前此之佛学概念之功,其义固不同胜论之言实德业,亦必非自胜论之思想而出也。

二 心真如门

至于下文解释分言一心法有二门,一者心真如门,一者心生灭门,皆为总摄一切法者。下文言曰:“心真如者,即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭,一切诸法,唯依妄念,而有差别;若离妄念,则无一切境界之相。是故一切法,从本以来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏。唯是一心,故名真如。以一切言说,假名无实,但随妄念,不可得故。言真如者,亦无有相。谓言说之极,因言遣言。此真如体,无有可遣,以一切法,悉皆真故;亦无可立,以一切法,皆同如故。当知一切法,不可说、不可念,故名为真如。问曰:若如是义者,诸众生等,云何随顺,而能得入?答曰:若知一切法,虽说无有能说可说,虽念亦无能念可念,是名随顺。若离于念,名为得入。复次,真如者,依言说分别,有二种义。云何为二?一者如实空,以能究竟显实故。二者如实不空,以有自体,具足无漏性功德故。……依一切众生,以有妄心,念念分别,皆不相应。故说为空。若离妄心,实无可空故。所言不空者,已显法体,空无妄故;即是真心常恒不变,净法满足,则名不空。亦无有相可取,以离念境界,惟证相应故。”兹按此说心真如是一法界大总相法门体,即谓此是“一切法所合成之全法界之总相,为法门,而容众生入”之实体。此总相,乃不可说有差别之总相。其可为法门容众生入之,即其用。此相用之体,即名心真如。此心真如之总相,无有差别相,故非说差别之言说名字之所能及,亦非缘了种种差别之心识所能及,亦无言说名字心缘之相。而吾人用言说,使心识遣除此诸相所得者,唯是此真如体之真相、如相之总相而已。

至于下文之言如何随顺得入,则是解释其如何可称为法门,而容众生之得入,以显其用。其答文是说:人虽说之、念之,而无能说、可说、或所说,能念、可念、或所念之分别——便能随顺而入此法门。此即谓人于说念此心真如时,不以之为一言说心念之所对,而加以体证,即能入。故后文有“唯证相应”之言也。

兹按其中之解释此心真如有如实空、如实不空之二义,则此正同胜鬘经之言如来藏,有此如实空、如实不空二义,亦同楞伽经之言若无识藏名如来藏者,则无生灭;如来藏自性无垢,毕竟清净。无垢,即如实空;而毕竟清净,即如实不空也。然胜鬘在说如来藏时,又对其何以联于染污,谓其难可了知。楞伽经于如来藏及识藏或藏识,亦恒相连说。而大乘起信论即将此连于藏识之如来藏,属于此如来藏心或心真如之生灭门,而将此如来藏、心真如之自身,纯属于不生灭门;遂将此二者,在概念上明白加以划开,以使人能自信,在其如来藏,或心真如之自身上说,只有此“如实空,与如实不空,离妄空妄,而其自体实无可空,而常恒不变,净法满足”之义。此大乘起信论之义,虽当说是出自胜鬘、楞伽,然亦自有其所进者在也。

三 心生灭门与本觉、始觉、究竟觉义

至于大乘起信论之言心生灭门,则曰:“依如来藏,故有生灭心。所谓不生不灭与生灭相合,非一非异,名为阿梨耶识。此识有二种义,能摄一切法,生一切法。云何为二?一者觉义,二者不觉义。所言觉义者,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍。法界一相,即是如来平等法身。依此法身,说名本觉。何以故?本觉义者,对始觉义说。以始觉者,即同本觉。始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉,故说有始觉。又以觉心源故,名究竟觉。不觉心源故,非究竟觉。此义云何?如凡夫人觉知前念起恶,故能止后念,令其不起,虽复名觉,即是不觉故。如二乘观智、初发意菩萨等,觉于念异,念无异相,以舍粗分别执著相,故名相似觉。如法身菩萨等,觉于念住,念无住相,以离分别粗念相故,名随分觉。如菩萨地尽满足方便,一念相应,觉心初起,心无初相,以远离微细念故,得见心性,心即常住,名究竟觉。是故修多罗说:若有众生能观无念者,则为向佛智故。又心起者,无有初相可知,而言知初相者,即谓无念。是故一切众生不名为觉,以从本来念念相续,未曾离念,故说无始无明。若得无念者,则知心相生住异灭,以无念等故,而实无有始觉之异;以四相俱时而有,皆无自立,本来平等,同一觉故。”

按此大乘起信之言依如来藏而有生灭心,生灭与不生灭和合名阿梨耶识,正同胜鬘经所谓为生灭之染污所覆之如来藏,或楞伽经之为藏识所覆之如来藏。而其名之为阿梨耶识,则不同于唯识宗阿梨耶识,只是藏染净善恶种子,其自身无善恶染净而为无记者。起信论以此阿梨耶识,乃依不生灭之如来藏,与生灭和合所生。而唯于此生灭心所依之不生灭之如来藏,方说为本觉。谓人悟此本觉,而有始觉,至究竟觉即能成佛,即无异谓人之成佛,即以此阿梨耶识中之如来藏为依持。此即正同北地论宗之以阿梨耶识为依持者。然北地论宗以阿梨耶识为纯净,而大乘起信论之阿梨耶识,则于不生灭之如来藏外,尚有其所和合之生灭心,而非纯净者。故二说又不同。大乘起信论以阿梨耶识之中之生灭心一面,依于不生灭之如来藏心,而以此后者为本觉。此本觉,即上节所说之心真如之本觉。故人只须拨开其阿梨耶识之生灭之一面,而有对本觉之始觉,以至究竟觉,即能成佛。此即以求成佛之始觉、究竟觉,唯是求返本还原于本来有之本觉,而别无所增之说。又此本觉心真如,即人本有之佛性,始觉至究竟觉,则为此佛性之始实现,至圆满之实现。此言始觉即觉本觉,遂无异言本觉之佛性与始觉、究竟觉之佛性为一也。

此大乘起信论之言由始觉至究竟觉,分凡夫之止其后念之始觉,与二乘之相似觉,法身菩萨之随分觉,与入佛地之究竟觉为四层。此正颇似智顗之言六即,有观行即、相似即、分真即、究竟即之四者。六即中之理即、名字即,则为知此中之理,而持此中之名,乃六即中之初二步。有如大乘起信论之所言之义,所立之名,为由修道而有始觉之初步。大乘起信论之言此始觉之至究竟觉,有四阶段,正与智顗言相似。此固不必是受智顗之影响,然亦非无是由受智顗之影响之可能也。因智顗书言心亦及于觉,如法华文句卷一上言:“先空、次假、后中,皆偏觉也;观心即空、即假、即中,是圆觉也。”圆觉之极,即究竟,亦即正同起信论之言究竟觉也。

依此大乘起信论之以人之始觉至究竟觉,不外自呈现其本觉之事,则成佛之事,只是反本还原之事。此反本还原之语,在智顗之书亦有之,如卷五第七正观,安心止观言“还原反本,法界俱寂,是名为止。观者,观察无明之心,上等于法性,本来皆空”。凡许本有佛性、法性者,皆可言人之成佛,只是以觉悟此佛性、法性,而返本还原。但大乘起信论则说此本为一本来已有之“等虚空界同于如来平等法身”之本觉,此本觉,即体、相、用俱大之真如心。则其先之经论,尚未如此说,而亦有其所特显之义蕴在也。

此所特显之义蕴,是先肯定此一真如心或本觉之真实,而后更依之以起修,以有始觉究竟觉而还证此本觉。此即不同于智顗之言反本还原,乃透过止观之修习而见,初未尝先建立一本觉或心真如者。至在智顗言判教中,则其所谓本迹之本,乃以能垂教迹之佛心为本,而非直指众生之心之以其本觉为本。故此大乘起信论之先立此一一众生皆有此本觉或心真如,为其成佛与修行之事之本,乃另成一思想路向。此乃承胜鬘、楞伽、摄论之思想路向而来,亦近成唯识论之先立阿赖耶识与其种子为修行之本之思路者。此一思路,乃以一形上学为先,修行功夫论为后,而不同于般若宗至智顗,乃以观照般若之功夫或止观之功夫为先,而由之以显诸法实相或法性者。然此一形上学之所以能建立,则又实须人对其修行功夫之究竟处,加以一悬想,与更进一步反省其如何可能,方得建立。否则此只为一独断论之形上学也。今试说明此义,以助吾人对此形上学为先之佛学之理解。所谓吾人须对修行之功夫之究竟处,加以悬想,更有进一步之反省,方能建立此形上学者,则以在此功夫之究竟处看,即在人之成佛处看。在人之成佛处看人之生命心灵,必是一无限而遍法界而永恒常住、不生灭之生命心灵。然人现有之生命心灵,则为一生灭无常者。此现有之生灭无常而有限之生命心灵其自身,必不能为此不生灭而永恒无限之心灵生命之出现之理由,或原因。则能为其原因与理由者,即只能是一尚未显出之永恒无限之心灵生命。简言之,即尚未显出之心真如,或佛性,而在内容上同于如来平等法身者。吾人之显此心真如,诚须赖于修行之功夫,以化除吾人现有之生灭的心灵生命、或生灭心。然此修行之功夫,只是化除此生灭心,即不能说人之成佛,乃此功夫之所造作。因若其是此功夫所造作,则凡造作者,皆先无后有,而既有亦旋无者,其本身便是一无常法或生灭法。则人造成一佛之后,亦可再坏,而还为众生。所谓“若属修成,修成还坏”,则人终不能成此常住不坏之佛也。故必须谓人之所以能成常住不坏之佛之根据,在人之本有此同于如来平等法身之心真如为佛性,然后使此成佛之事为真实可能,而亦须形而上学地先建立此心真如或本觉,而以人之成佛,只是觉其本觉或心真如,由始觉至究竟觉之事也。

然此大乘起信论之先建立一心真如与本觉,又更说一依本觉而有不觉与念念相续之无始无明,人于此似可问:若依本觉更有无明,则人破无明由始觉至究竟觉而显本觉后,亦可更起无明,则人之成佛后,正可再还为众生,人仍不能成一永恒常住之佛。但吾人可说此问乃由对大乘起信论之旨,未能如实理解而生。

此大乘起信论,固谓此不觉或无明,依本觉或如来藏或心真如而生。然此依之而生之义,非即在时间中某时,由之直接生出之义。若是此义,则当说无明有始,不能说无始无明。说无始无明,即非说此无明在时间中之某时,由心真如或如来藏生出。此说依如来藏而生之依,亦非直接生出之义。此依之而生,犹傍之而生,以之为缘而生,固非直接由之而生也。若说无明直接由心真如、如来藏而生,则后者只是一大光明藏,其中如何可生出无明?此与其自身相矛盾,亦在理性上无可索解也。若无明原不由大光明藏之明直接生出,则人破无明,而见此大光明藏之后,亦不能更有再生无明、成佛还为众生之事矣。

然吾人虽不说无明于某时间由如来藏或心真如而直接生出,仍可说无明依傍此心真如或如来藏而生,此所谓依傍,即不相离之意。此说其是不相离,只是现象学地说,亦可以说是经验地说。人固有此无明,然亦能由破无明以显明,即见无明与明可相翻,而于此相翻处,即见此无明与明之不相离义,固不须由明在某时直接生出无明,方有此二者之不相离也。吾人能循此以理解大乘起信论,所谓无明依为大光明藏之心真如或如来藏以生之义,则亦可理解人之有始觉至究竟觉,而无无明之后,此始觉、究竟觉之同于本觉,而亦不再出无明,更无成佛还为众生之事之故。因此有无明之依其本觉生,而为众生者,自非是佛。但由破无明而有明、有始觉至究竟觉,即此本觉之明彼无明,以显为始觉、究竟觉。故始觉、究竟觉即是本觉之实现,而不可相二。无明既无,唯有此本觉之显为始觉、究竟觉之光明藏在,则自亦不能再有无明;而成佛之后,亦即必不能再有还为众生之事矣。在大乘起信论对治邪执一章中更谓此还作众生之难,乃由人之妄谓众生有始而生。读者可参看。

吾人今更可缘上文之旨,以看大乘起信论之下文,如何言此本觉随彼依之而起之念念相续之无始无明,而表现之作用之相。此念念相续之无始无明,即念念相续之不净而染污之种种执著分别,故此相亦即本觉随染分别而生者。此所生者,有二种相:“一者智净相,二者不思议业相。智净相者,谓依法力熏习,如实修行,满足方便故。破和合识相,灭相续心相,显现法身,智淳净故。此义云何?以一切心识之别,皆是无明。无明之相,不离觉性,非可坏、非不可坏。如大海水,因风波动,水相风相,不相舍离。而水非动性,若风止灭,动相则灭,湿性不坏故。如是众生自性清净心,因无明风动,心与无明俱无形相,不相舍离。而心非动性,若无明灭,相续则灭,智性不坏故。不思议业相者,以依智净能作一切胜妙境界,所谓无量功德之相,常无断绝,随众生根,自然相应,种种而现,得利益故。”此原文自明,不须另释。下文更言本觉之体相曰“有四种大义,与虚空等,犹如净镜,云何为四?曰如实空镜,远离一切心境界相,无法可现,非觉照义故。二者因熏习镜,谓如实不空,一切世间境界,悉于中现,不出不入,不失不坏,常住一心,以一切法即真实性故。又一切染法所不能染,智体不动,具足无漏,熏众生故。三者法出离镜,谓不空法,出烦恼碍、智碍,离和合相,淳净明故。四者缘熏习镜,谓依法出离故,遍照众生之心,令修善根,随念示现故。”此即言此本觉之依其如实空、如实不空,与对众生所呈之用,以言其四相。原文亦明,今不更释。

四 不觉义

至于下文之言心生灭门之不觉义,则曰:“所言不觉义者,谓不如实知真如法一故。不觉心起,而有其念,念无自相,不离本觉。犹如迷人,依方故迷,若离于方,则无有迷。众生亦尔,依觉故迷,若离觉性,则无不觉。以有不觉,妄想心故,能知名义,为说真觉。若离不觉之心,则无真觉之自相可说。”此言以妄想心,故能知名义,亦如楞伽经言依分别取名相,而有种种妄想。其以妄想对真觉,亦如楞伽以妄分别,对正智之缘真如。但在楞伽经以正智与真如之名说者,在大乘起信论,则以一真觉之名说:楞伽经以“分别”、“相”、“名”三名说者,大乘起信论则以“不觉”一名说之而已。

至于大乘起信论下文于不觉,则更说三相:“一者无明业相。以依不觉故心动,说名为业。觉则不动,动则有苦,果不离因故。二者能见相。以依动故能见,不动则无见。三者境界相。以依能见故,境界妄现,离见则无境界。以有境界缘故,复生六种相。云何为六?一者智相。依于境界,心起分别爱与不爱故。二者相续相。依于智故,生其苦乐,觉心起念,相应不断故。三者执取相。依于相续,缘念境界,住持苦乐,心起著故。四者计名字相。依于妄执,分别假名言相故。五者起业相。依于名字,寻名取著,造种种业故。六者业系苦相。以依业受苦,不自在故。当知无明能生一切染法,以一切染法,皆是不觉相故。”

上文既于生灭门中说此觉与不觉二义,下文更言觉与不觉有二种相:“云何为二?一者同相。……同相者,譬如种种瓦器,皆同微尘性相,如是无漏无明,种种业幻,皆同真如性相。是故修多罗中,依于此真如义故,说一切众生本来常住,入于涅槃。菩提之法,非可修相,非可作相,毕竟无得,亦无色相可见;而有见色相者,唯是随染业幻所作,非是智色不空之性,以智相无可见故。言异相者,如种种瓦器,各各不同。如是无漏无明,随染幻差别故。”兹再引下文言生灭门中之一切法之生灭因缘一段文,方作一总释。其文曰:“生灭因缘者,所谓众生依心、意、意识转故。此义云何?以依阿梨耶识,说有无明,不觉而起,能见能现,能取境界,起念相续,故说为意。此意复有五种名。云何为五?一者名为业识,谓无明力不觉心动故。二者名为转识,依于动心,能见相故。三者名为现识,所谓能现一切境界,犹如明镜,现于色像;现识亦尔,随其五尘,对至即现,无有前后,以一切时任运而起,常在前故。四者名为智识,谓分别染净法故。五者名为相续识,以念相应不断故,住持过去无量世等善恶之业,令不失故。复能成熟现在、未来苦乐等报,无差违故。能令现在已经之事,忽然而念,未来之事,不觉妄虑。是故三界虚伪,唯心所作,离心则无六尘境界。此义云何?以一切法皆从心起妄念而生。一切分别,即分别自心。心不见心,无相可得。当知世间一切境界,皆依众生无明妄心,而得住持。是故一切法,如镜中像,无体可得,唯心虚妄,以心生则种种法生,心灭则种种法灭故。复次,言意识,即此相续识,依诸凡夫取著转深,计我我所,种种妄执,随事攀缘,分别六尘,名为意识,亦名分离识,又复说名分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。”

兹按此心生灭门中之不觉义,乃谓不如实知真如法,为不觉,非谓无一般之念念相续为不觉。此一般之念念相续,正是一般所谓有觉。然此一般之念念相续,正依于有所不觉。如依不觉彼方觉此,觉此不足,乃转而求觉彼,遂暂不觉此。即成此彼二念之相续。吾人一般之心,因不能顿觉全法界之一切法,故须依次第而觉。依次第而觉,即依其所不觉而觉,亦即依无明,而有所谓觉,依不觉而有所谓觉。故此觉,即实是不觉。然此不觉,即是依其有所不觉,而不觉,亦是依其本觉而不觉。据大乘起信论,则此人所自谓为不觉者,皆为人之本觉所觉。全法界皆为本觉所觉。唯依全法界皆为本觉所觉,而人又不觉此本觉,乃有无明。即由此本觉之与无明,不相舍离,以表现其自己,方成一般吾人所谓次第生灭之觉。故此觉,又实是依不觉、依无明而起;此无明不觉,又依本觉而起。亦可说此次第生灭之觉,即是依此本来之心觉之有无明,而又不安于无明,更欲自无明中动出,而旋出旋没,所成之之一“不觉之觉”。此心觉欲自无明中动出,而成不觉之觉。由于有无明,故此动,即可说为无明之作用,无明之业。故言“以依不觉,故心动,说名为业”。若无此无明,纯是觉,“觉则不动”。唯今以非全是觉,乃有动。此动即表示无明使本来之心觉不安,此不安,即是苦。故言“动则有苦”为果。此即谓此心有其无明或不觉,而必不免有动,即必有此苦。而吾人之心之种种次第生灭之念或觉,亦自始皆为有无明业相,而皆为苦果者也 [20] 。

至于下文所谓第二之能见相、第三之境界相,则可合加说明。即人之所以有能见与所见境界之分者,乃由于此心之依其在无明中之一动。吾人之心以有无明,故不能于全法界一切法皆觉,而恒有所不觉,故必求能更有所觉。人于求能更有所觉时,即自谓有此能觉或能见,而求其所可觉、所可见者,为其境界。故有此能见相与所见之境界相之分别。于此须知吾人之自谓有能觉,即谓此吾人当前之觉,更有其能,以向于其他所可觉者,以为其境界。然当吾人自谓有此能觉之时,而其所可觉者,又不在此能觉中,则此能觉对所可觉者,即有一无明。至于此能觉既觉某一所可觉者时,则此所可觉者,实成一所觉,而吾人对此实所觉者,固可说有一明;然对其余之所可觉者,仍有无明。故在有能觉与所可觉,或所觉相对说,而更求有所觉时,即必有一无明或不觉。亦依此无明不觉,而有此所谓能觉与所可觉,或所求觉之分。若一切所可觉或所求觉之法界一切法,皆为吾人所觉,而呈现于此能觉之中,此外更无所可觉,或所求觉。则亦更无此所谓能觉与所可觉或所求觉之分矣。故能觉与所可觉或所觉,或能见相与境界相之分,即依无明不觉而有。此“能见相”、“境界相”及上述之“无明业相”,即合为由不觉而生之三相。此三相又称为三细。大乘起信论之言此三相或三细之义,甚为精辟。乃法相唯识论中所未有者,不可加以忽视。

至于依此无明业相、能见相与境界相之三细相,而更说六种粗相,则首为此心对呈现于其前之境界,再起分别,而有爱不爱之“智相”。次为依分别爱不爱而生,苦乐相续不断之“相续相”。三为还执其所爱与其所不爱之境界,而将其苦乐依附、黏着于此境界,以自住持于其苦乐与所执取之境界,而不得拔之“执取相”。四为更对此境界、与其苦乐,有一观念概念,更有种种名字以表之,并依此名字,以更增强其执著之“计名字相”。五为依种种名字,而更造种种业之“起业相”。六为依业“受果报,皆非心所自安得自在之处,即此业皆为系于苦”之“业系苦相”。此第六相中之苦,乃广义之苦,即凡心不自安、不自在处,皆是苦。如前说之依不安于无明,而有之念念生灭,即是苦。此与依爱不爱而生之苦乐之苦,为狭义者不同。依此广义之苦,则一般之依爱而生之乐中,其爱不能当下完全满足,而不免于求相续,即皆有不自安、不自在之苦在也。

至于下文之言觉与不觉,有异相、有同相者,则依上文所说,初不难解。所谓异相者,此不觉即指次第生灭之觉。此次第生灭之觉,恒有所不觉,故有无明业相,更有能见相、境界相。而此圆满究竟觉中,则无此三相故。所谓同相者,即此不觉之为念念生灭之觉,乃由本来之心觉不安于无明,而欲自其中动出而有,故为一不觉之觉。不觉之觉之依于觉,亦如觉之依于觉,则为其同相也。

至于下文言生灭之因缘中,特提出心、意、意识三名,实则不外用之以指上述心依其不觉而生之六相,而或说之为意,或说之为意识。此所谓意,乃由心起心。此意始于心之依上述之无明业而动。故此意即名为业识。其动而能见,即名转识。于所见境界能呈现,即名现识。此乃依不觉而生之三相说。上文言,依三细相而有之第一粗相,为分别爱与不爱。依此分别,即更名此意,为智识。第二相为依于智,而有苦乐执取之相续,业报之相续。即名此意为相续识。至于专就此执取之相续之转深,而计虑有我、我所,相分别对立,为主客二世界,更有执取、计名字、起业等者,则称为意识。

此中之言心、意与意识之分,亦盖取于楞伽经之有此三者之分。唯识宗之以此心为赖耶识,意为末那识,与意识,合为三。然在大乘起信论,则无末那之名。然法藏谓亦非无其义 [21] 。起信论初只说一心,依无明,而又不安于无明,而有动,遂生三细相;更有依三细相而起之六粗相。前皆已说。起信论即依此三细六粗,以说意之种种名义,与意识之义。其所谓心,初不同于唯识宗之赖耶,只是一意识底层之不觉者。此心在第一义上为心真如、为如来藏、为本觉。此本觉依无明而有动,遂成念念相续之生灭心。此即吾人之意及意识之“不觉之觉”。故在此大乘起信论系统中,为最底层之心,乃是一觉心,而又能显于吾人之意与意识之“不觉之觉”者。此中之“无明”,相当于唯识宗之“末那识之无明”者,乃在其为“此最底层之心之觉或明”与“意识之念念相续中之不觉之觉,而无明之明”间之一“阻隔者”。然此阻隔,唯是使此底层之心之觉,显为念念相续之生灭心中之“不觉之觉”者;有如由风之吹压于海面,遂使海水只显为波浪而生灭;又如日月之为黑暗之物所蔽障,遂使日月之光只显为流光而生灭。故此最底层之心,乃是依此无明,而动成生灭心。而此生灭心之为不觉,亦非全是不觉,而其中自有此一般所谓之觉;而此觉,亦即此最底层之心之一断断续续之表现,以成其为生灭心之形态者。由是而在大乘起信论,其心与意、意识,虽有类于唯识论之意识、末那识、赖耶识之三心,而三心又实只是一心。于是人之修道之工夫,亦只须在人意识中进行,以求展现其最底层之为大光明藏之本觉或心真如。此即不同于唯识宗所说之在意识中进行之修行工夫,只所以增强赖耶识中清净善种,更减弱其中之染污不善种,以更呈现赖耶识中之无漏种之事;而是以此修行工夫,为直显此本觉或心真如之本体之事也。

五 无明熏习相应染、与染净心法之熏习

大乘起信论之下文,言无明熏习所起之识之六种相应染,即言一切修行工夫之所对治。此中之六种染,即相应于意之有五名、五义、及意识,而起之六种染。其第一种执相应染,即相应于前说之“意识之自觉的分别我与我所,而有之种种分离主观客观世界之执障”,而有之染污。第二不断相应染,即相应于前说之“念念相续不断,业报相续不断”,而有之染污。第三分别智相应染,即相应于前说之“分别善恶染净之智识”,而有之染污。第四现色不相应染,即依于前说之“有境界相呈现,而未能无此境界相”之染污。第五能见心不相应染,即依于前说之“有能见相,而未能无此能见相”之染污。第六根本业不相应染,即依于前说之“有依无明之一动,而未能无此依无明之一动”之染污。此中之前三名相应者,以有分别执之意识与相续识及智识三者中,“心之知之相”与“所缘之相”相同,故名相应。所谓不相应者,“本觉之心之知、与其所知之一切法之真如相”,与“由无明业相及由无明而有之能知能见相,及所知所见相”,彼此不同,而名不相应。此中与心相应之染为粗,与心不相应之染为细。知有粗中之粗,为凡夫境界;知有粗中之细,及细中之粗,为菩萨境界。知有细中之细,为佛境界。凡夫知粗中之粗染,而不能转之,菩萨能转此粗染至细染,尽去一切为智碍之无明,以灭一切生灭心,而显不生灭之心体之本觉,或心真如。以此心体不灭,心智不灭,心得相续,如风灭而水之动相灭,而非是水灭。此修行之事,亦实即唯是人之去除其无明,以有自觉其本觉之始觉,及究竟觉之事而已。

至于再下之数段文,则为论真如与无明之染净二法之互相熏习者。此以真如无明,可互相熏习,实迥不同于法相唯识宗之言染净法为异类,不能互相熏习者。此乃由于在大乘起信论,原以无明依心真如而生起。在此依处言,则二者不二。故可言其相熏习。此相熏习,乃由其相依,以言其可相互为因。故曰:“真如净法,实无于染,但以无明而熏习故,则有染相。无明染法,实无净业,但以真如而熏习故,则有净用。”由此真如无明之相熏,一方面是由无明之熏心真如,使成妄心,以更熏习无明,现妄境界,而有妄心,与妄境界之熏习,即无明自身之熏习。另一方面是真如之熏习无明,“令妄心厌生死苦,乐求涅槃。以此妄心,有厌求因缘故,即熏习真如,自信己性;知心妄动,无前境界,修远离法,以如实知无前境界故,种种方便,起随顺(真如)行”。由此而有分别事识熏习,及意熏习,与真如自身之熏习。此言真如之自身之熏习,则有其自体之相熏习,与用熏习之二义。合此二义,不外言此真如,“从无始世来,具无漏法,备有不思议业作境界之性。依此二义,恒常熏习。以有力故,能令众生厌生死苦,乐求涅槃;自信己身,有真如法,发心修行”。此则要在言人本此真如为佛性,而此真如佛性,能自己熏其自体之存在,而亦能有力有用,以令众生发心修行,而自具一能现行之义而已。

然大乘起信论之下文,又伸此真如之自身之体用上之熏习,只是一正因熏习之力,此即同于谓只是正因佛性。然除此亦待外缘之力,必此内因外缘皆具足,人乃能成佛。故谓“虽有正因熏习之力,若不遇诸佛菩萨善知识等,以之为缘,能自断烦恼入涅槃,则无是处。若虽有外缘之力,而内净法未有熏习力者,亦不能究竟厌生死苦,乐求涅槃。若因缘具足者,所谓自有熏习之力,又为诸佛菩萨等慈悲愿护故;能起厌苦之心,信有涅槃,修习善根。以修习善根成熟故,则值诸佛菩萨,示教利喜,乃能进趣向涅槃道”。此亦如吾在篇首文所谓大乘起信论之旨,在既言人有心真如为佛性,具自能呈现之义,而亦不废诸佛菩萨之慈悲愿护等为外缘之说也。上文所说者,皆是真如自体熏习,至于此下文言如何赖众外缘,以有真如之用熏习,则从略。

再下一段文,更言此无明染法,“无始以来,熏习不断,乃至得佛后则有断,净法熏习,则无有断,尽于未来。……以真如法,常熏习故,妄心则灭,法身显现。起用熏习,故无有断”。由此而下文,更及真如自体相,与真如用之“从本以来,自性满足一切功德,所谓自体有大智慧、大光明义故,遍照法界义故,真实识知义故,自性清净心义故,常乐我净义故,清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙、不离、不断、不异、不思议佛法,乃至满足无有所少义故,名为如来藏,亦名如来法身。……虽实有此种种功德义,而无差别之相,等同一味,唯一真如。……以无分别,离分别相,是故无二”。至于真如用者,则所谓“诸佛如来,本在因地,发大慈悲,修诸波罗密,摄化众生;立大誓愿,尽欲度脱等众生界,亦不限劫数,尽于未来,以取一切众生如己身故,而亦不取众生相。此以何义?谓如实知一切众生及与己身真如平等,无别异故,以有如是大方便智,除灭无明,见本法身,自然而有不思议业,种种之用,即与真如等遍一切处,又亦无有用相可得。”下文言此用即显为佛之应身报身等,今从略。

六 对治邪执、及止观方便、与发心

此上所述,乃解释分中显示正义之部。在此分中之第二部,为对治邪执,第三部为分别发趣道相。在对治邪执,谓一切邪执,皆依于我见。我见或为人我见,或为法我见。此与楞伽经唯识论之言人无我,法无我之旨,亦固通。然其下文所说之人我见,则唯限就闻佛经所说而不解时,所起之对如来法身、如来藏、真如之见执,而破之。此中人对如来法身之一执见,是闻经说“如来法身……犹如虚空,而不知其为破著故,即谓虚空是如来性”,则对治之道,在“明虚空相……以对色故有,是可见相……以一切色法本来是心,实无外色,若无外色者,则无虚空之相。……唯一真心,无所不遍。比谓如来广大性智究竟之义,非如虚空相故”。第二执见是,闻经说“世间诸法毕竟体空,乃至涅槃真如之法,亦毕竟空……不知为破著故,即谓真如涅槃之性,唯是其空”,则对治之道,在明“真如法身自体不空,具足无量性功德故”。第三执见是,闻经说“如来之藏无有增减,体备一切功德之法,以不解故,即谓如来之藏,有色心法,自相差别”,则对治之道,在知“以唯依真如义说故;因生灭染义示现,说差别故”。此即谓在真如门上,不可说有差别,唯示现在生灭门之染法,可说有差别。第四执见是,人闻经说“世间生死染法,皆依如来藏而有,一切诸法不离真如,以不解故,谓如来藏自体,具有一切世间生死等法”,则对治之道在知:“如来藏从本以来,唯有过恒沙诸净功德,不离、不断、不异真如义故;以过恒沙等烦恼染法,唯是妄有,性自本无,从无始世来,未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法,而使证会永息妄者,即无有是处故。”第五执见是,闻经说“依如来藏故有生死,依如来藏故得涅槃,以不解故,谓众生有始。以见始故,复谓如来所得涅槃,有其终尽,还作众生”,则对治之道在知:“以如来藏,无前际故,无明之相,亦无有始。若说三界外更有众生始起者,即是外道经说。又如来藏无有后际,诸佛所得涅槃,与之相应,则无后际故。”

至下文所破之法我见,亦只限就人之怖畏生死妄取涅槃之执见,而对治之。此对治之道,在知:“五阴法自性不生,则无有灭,本来涅槃。”此义无特殊处。再下文更言究竟离妄执之道,曰:“当知染法、净法、皆悉相待,无有自相可说。是故一切法,从本以来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相;而有言说者,当知如来善巧方便,假以言说,引导众生。其旨趣者,皆为离念,归于真如,以念一切法,令心生灭,不入实智故。”至于在此书解释分之第三项言分别发趣道相,则谓一切诸佛所证之道,一切菩萨发心修行趣向。此中略说信成就发心,解行发心,与证发心。此中之前二,合为大乘庄严论之四发心中信行发心。此中之证发心,则可包括庄严论后三之净依发心、报得发心、无障碍发心。此重发心,亦与智顗著摩诃止观,重发大心之旨同。其中信成就发心又有三:一为正念真如法之直心,二为乐集一切善行之深心,三为欲拔一切众生苦之大悲心。于正念真如中,更言四方便,一者行根本方便,即“观一切法自性无生,离于妄见,不住生死;观一切法因缘和合,业果不失,起于大悲。修诸福德,摄化众生,不住涅槃,以随顺法性无住故”。此即摄般若三论之言自性无生,与法相唯识宗之言因缘义者也。二者能止方便,谓“惭愧悔过,能止一切恶法,不令增长,以随顺法性离诸过故”。此亦同智顗之重惭愧、忏悔之义。三者发起善根增长方便。谓“勤供养礼拜三宝,赞叹随喜,劝请诸佛,以爱敬三宝,淳厚心故,信得增长,乃能志求无上之道。又因佛法僧力所护故,能消业障,善根不退,以随顺法性,离痴障故”。此即摄净土宗之拜佛义。四者大愿平等方便。此谓“发愿尽于未来,化度一切众生,使无有余,皆令究竟无余涅槃,以随顺法性,无断绝故。法性广大,遍一切众生,平等无二,不念彼此,究竟寂灭故”,此第四方便。总此四者,“菩萨发是心故,得少分见于法身,以见法身故,随其愿力,能现八种利益众生”,此则皆大乘佛学所共同之义也。

至于其言解行发心,则更在于真如法深解,而有六波罗密之行。其言证发心,则言菩萨究竟地证真如而发心。“谓以一念相应慧,无明顿尽,名一切种智自然而有不思议业,能现十方,利益众生……诸佛如来,离于见想,无所不遍。心真实故,即是诸法之性,自体显照一切妄法,有大智用,无量方便,随诸众生,所应得解,皆能开示种种法义,是故得名一切种智。……诸佛如来法身平等,遍一切处,无有作意故,而说自然,但依众生心现。众生心者,犹如于镜,镜若有垢,色像不现;如是众生,心若有垢,法身不现故。”此即谓在证法身之佛心,遍照一切众生心,而有一切种智。此与大智度论及智顗之以此一切种智为佛智之旨同。其言佛之如来平等法身,无所不在,乃般若、法华、涅槃诸经及中国般若与天台学者共有之义,固非此大乘起信论之所独者也。

再后在大乘起信论修行信心分中,则以立信心,信佛法僧三宝为本,更言五门之修行。此中前四门,即施门、戒门、忍门、进门。此合于印度之六波罗密中之布施、持戒、忍辱、持戒四波罗密。第五门为止观门,则合禅定与般若波罗密为一。此言止观门,即通于智顗等重止观之义。其后文言观之道,虽不若摩诃止观之详密,但其言止观特重正念。正念者,当知“唯心,无外境界”,更知“即复此心,亦无自相,念念不可得”。此重唯心观以成正念,则有类法相唯识宗窥基言唯识观之旨,亦与大乘起信论之自始依一切唯心义为本之旨趣,正相合者。又其言修止观,“除坐时专念于止”外,“若除一切悉当观察:应作不应作”,当观众生之可愍,以勇猛立大誓愿。以修止“对治凡夫住著世间”之过,以修观“对治二乘不起大悲”之过。在言止观之后,更言众生初学是法,欲求正信,其心怯弱,则可专念西方极乐世界阿弥陀佛。此则同净土之教。然此则为对心怯弱而不能起信者之退一步之方便,不可谓为大乘起信论之根本义也。至于其言修习止观历程中之其他种种,则原文俱在,真修行者,皆当细读,方有实受用处。今不赘述,非视之为不重要,亦以于此不须更语上起语之故耳。