一 导言

义净自印度归著南海寄归传,谓印度所言大乘,不过二种。一则中观,一则瑜伽。中观即般若宗,瑜伽则法相唯识宗。而天台与华严二宗,皆同纯属中国人所创造。华严宗之初祖,传为杜顺,二祖传为智俨。然日人多疑此传承之说,或谓初祖是智俨,或谓初祖是智正。传为杜顺所著法界观,初在法藏劝发菩提心章中,亦复可疑 [22] 。实际开此宗者,乃三祖法藏。继有澄观及宗密。皆能博学精思。宗密更会通禅教。法藏尝封贤首国师,故此宗亦称贤首宗。此宗特重华严一经,故称华严宗。此华严经之义,与天台智顗所重之维摩诘经法华经、涅槃经其本身之内容与所言之义,原不同。李通玄华严经合论卷一卷二,尝论华严经与此维摩诘经等六经,各有十别,读者可加参考,今不拟述。此华严经之传入中国,盖始于与鸠摩罗什同时之觉贤,已译六十华严,世亲十地经论亦释华严十地品者。由地论之释出,而有中国之地论宗。后以相州南道之弘地论者,为南地,相州北道之弘地论者,称为北地。北地继与摄论宗之思想合流。南地与南方之般若学之言法性之思想相接触。南地自勒那摩提慧光为其开祖,历昙遵、昙迁、智正至智俨。智俨又承杜顺弘华严,而后人推杜顺为华严宗初祖。然自华严宗传承言,则当更上溯至慧光。若再接印度佛学以观,则华严经为法相唯识宗所自出之六经十一论之一经。故对其中十地品,世亲尝为十地经论。如前所已及。成唯识论言品地与盛行,亦取此华严十地之说。摄大乘论与十地经论,在印度并属一系之思想。至法藏所重之大乘起信论,则无论谓其为印度或中国之撰述,其重言心、意、意识,亦与摄论、唯识论等,同属一系之思想。此乃初由弥勒、无著、世亲所开,而盛于印度西北者。故自始不同于般若经及四论之思想,乃由龙树提婆所开,盛于印度之南方者。法藏即上承杜顺言五教止观、智俨所敷之十玄、六相、与同别二教之义,又取起信论之义,以通华严。法藏之时,更有华严之新译,为法藏所取资,以弘华严宗义。后澄观所见之华严经之译文,又更多。其华严疏抄卷七十九,更摄天台湛然所重之佛性有恶之义,而言如来不断性恶,盖由其尝就湛然学摩诃止观之故。唯澄观于此染恶之上,更有染净双泯、至净无染之二义以超之耳。宗密更疏圆觉经,作禅源诸诠集都序原人论。而澄观、宗密,皆研儒道之学;故其书对周易老庄,以及魏晋玄言,皆时加引用评涉,如澄观疏抄卷一,以易之天道、喻智正觉、人道喻有情、地道喻器世间。宗密圆觉经疏抄序以“元亨利贞,乾之德也”与“常乐我净,佛之德也”对言。此则较吉藏、智顗之藐视中土玄言者,胸度为广阔。然大体言之,则皆不出法藏所定之义理规模耳。

印度佛学之传入中国,初盛大乘般若之学,次有成实论师为小乘佛学近大乘般若者。及吉藏以般若通涅槃、法华,至智顗而归宗法华圆教,以摄论、地论人所论者,为别教义。此是沿印度般若之学之路,而进至融摄印度二大流之佛学所成之圆教。故智顗于法华文句卷一有“敷八教网,亘法界海,漉人天鱼,置涅槃岸”之语,气象弘阔。此是中国佛学之一大成。前文尝谓之为一大创造。至于由十地经论、摄大乘论之译出,中国之地论宗、摄论宗之成立,至大乘起信论之出现,再至华严宗之成立,则为沿印度瑜伽法相唯识之学之道路,而进以融摄般若之学所成之又一圆教。故法藏于华严一乘教义分齐章,稍易智顗之语,而言华严圆教,亦有“张大教网,下生死海,漉人天鱼,置涅槃岸”之语。其游心法界记,亦有此四语,更易第三句为“漉人天龙”,其语尤美。此正以华严之教为中国佛学之又一大成、或一大创造之故也。

天台宗之为一中华佛学之大成,一表现于其判教,一表现于其言止观。华严宗之为中国佛学之大成,亦一表现于其判教,一表献于其言法界观。天台智顗之判教,乃慧观以降之判教论之一综合。华严宗法藏以至宗密之判教,则可谓依天台之判教,而重加增补修造以形成。华严之五时判教同天台,亦皆上承慧观之五时判教之说。慧观五时判教,以涅槃经为极致,智顗以法华、涅槃同出一时,而以法华之圆教为宗,乃是自此经为佛最后所说,而以之为极致。华严经则传为佛初成道后第二十七日,在菩提树下海印定中,升三天说其所证法界,亦即佛后所说之一切教义所自出之原始教义。天台宗判教所谓乳教,为后之酪、生酥、熟酥、醍醐等四教之所自出,即佛后说之藏、通、别教及圆教之法华、涅槃共所自出之原始教义是也。此乃天台宗之智顗之所言。而说此华严经为圆教,则光统早有其说。护身法师判五教,以华严为法界宗,而耆阇法师判六教,以华严为圆宗(一乘教义章古今立教章)。吉藏亦以华严经为依本起末之法轮。然智顗又以华严只为佛对别教菩萨说圆顿教,故圆而带别,尚未能遍应群机;必至更说藏、通、别三教后,再说法华,乃能普被三乘,而开权显实。故以法华为圆教之极致,亦所以开示佛初说华严之本怀者。然智顗于华严一经,未有撰述。唯取其中“心、佛、众生,三无差别”之言,以说佛、众生、心之三法种种之妙。于华严一经,所可能启示之义理,智顗亦未能深会。华严宗人,则依此华严经既为佛后来所说之一切教义之原始,而为乳教,更由华严一经所启示之义理,以建立华严之圆顿教。天台宗人,既以佛在第五时所说之法华、涅槃为究竟。然华严宗人于佛之五时说法,更喻之如日之照世界。其在华严时之说法,如日初出之照高山,为日出先照时。此时乃为圆顿大根众生,转无上根本法轮,名为直显教。并以佛阿含时、方等时、般若时所说者,喻如日升转照时,乃为上、中、下三类众生转“依本起末法轮”,而成种种方便教。再以佛法华、涅槃时所说之会三乘归一乘以摄末归本之教,乃日没还照时所转之“摄末归本法轮”,以令彼偏教之五乘人等,转偏成圆。然此日没之还照,亦即还与日初之先照在高山,自相照映,终始相生,如一圆周。故既有挽台宗人之弘此佛第五时所说之法华,亦理当更有华严宗人之弘此佛在第一时,所说之华严;然后可见佛之说法之终始皆圆之胜义所存也。(此圆依教义说,不依闻法者说。若依闻法者说,则闻说华严者,可只限于大乘菩萨;亦如佛说法华时,小乘人皆退席也。)

二 法藏判五教十宗之大旨

至于克就此华严宗之以华严为圆顿教之判教之理论内容而说,则法藏之五教之说,据云原自杜顺之五教章。智严孔目章已有小乘教之三乘初教、三乘终教(熟教),与一乘圆教之分,又有顿教之名。法藏则正式形成五教十宗之说。此说之远源,则上承慧光之以顿渐判教,及智顗之五时八教之说。如顿、渐、秘密、不定,智顗所谓化仪四教也;藏、通、别、圆,智顗所谓化法四教也。法藏之五教为小、始、终、顿、圆,其中之小教即小乘教,与智顗之藏教相当。大乘始、终教与智顗之通、别教,大体相当。二家又同判法华、华严为圆教。然法藏之五教中,则顿教亦为化法之一,澄观更有其十仪之说,以言化仪。澄观十仪之说,今不拟及 [23] 。今观法藏之五教之说,其以小始终顿圆标五教之名,盖于佛所说之教义,乃由小而大,大之由始而终,与教之由渐而顿,由偏而圆之义,实最能豁显。此与藏、通、别、圆之名之义尚暧昧,待解说而明者,固有其优胜之处也。

在此法藏之五教之说中,所谓大乘始教,在其华严一乘教义章,乃以般若三论之说为代表。据其十二门论宗致义记卷一、起信论义记、及华严探玄记等书,则于法相唯识宗,亦视为属大乘始教。此与其起信论义记卷一,及大乘法界无差别论疏之判四宗,又略不同。后宗密原人论判教,乃以唯识法相之说,为相始教,以般若三论之说为空始教。宗密于普贤行愿品疏抄(卷一九十五页)又判教为小乘教、大乘权教、大乘实教、顿教及法界性海圆融缘起无碍之教。然要之,皆以印度之大乘般若唯识法相及大乘起信论之上,尚须历一顿教,方抵于一最高之圆教。此皆不同于智顗之更重视般若之教,而以之为兼通、别、圆三教者;亦不同于智顗之以摄论、地论之说为别教,其地位即接近于圆教者。华严宗人以大乘起信论为终教,乃由视起信论之言心真如之兼空不空,有进于唯识法相般若之教义。其位顿教于大乘终教之后,以通圆教,则由其特有取于顿教之绝言会旨之故。此即更开后之华严宗与禅宗相接之机。至依法藏之一乘教义章十宗之说,则在其所谓小教中更分六宗。足见在法藏之时代,对印度之部派佛学,已有更多之了解与重视,而非智顗之时代所有者也。

兹按法藏于华严一乘教义章卷一及华严探玄记卷一,言其五教十宗之说尝曰:“就法分教,教类有五。后以理开宗,宗乃有十。”此中教与宗之不同,在教乃自教人如何修行,以有其断证阶位等殊上说,立宗则只自其所尚之根本义理说。又论五教曰:“一小乘教、二大乘始教、三终教、四顿教、五圆教。初一即愚法二乘,后一即别教一乘。……中间三者,有其三义。一、或总为一,谓一三乘教,一也。二、或分为二,所谓渐顿。以始终二教所有解行,并在言说,阶位次第,因果相承,从微至著,通名为渐……顿者言说顿绝,理性顿显,解行顿成。一念不生,即是佛等。故楞伽云:顿者如镜中像,顿现非渐,此之谓也。以一切法,本来自证,不待言说,不待观智,如净名以默显不二等。三、或开为三,谓于渐中,开出始终二教。……以空门为始,以不空门为终。……又起信论中约顿教门,显绝言真如;约渐教门,说依言真如。就依言中,约始终二教,说空不空,二真如也。”此节文言其判五教之旨甚明,但此书以空门为始教之说,乃只以般若宗为始教,未如十二门论宗致义记等书中,兼以唯识法相宗亦为始教,如上所及者,更为兼备。此外法藏于游心法界记谓小属法是我非门,始属缘生无性门,终属事理混融门,顿属言尽理显门,圆则法界无碍门。金师子章以声闻教(即小教)言一切事法从缘有;始教言缘生法无生,性唯空;终教缘生假有,二相双存;顿教即此二相,互夺两亡;圆教是情尽理露,繁兴大用。皆是以般若教为始教也。

至于以理开宗,则法藏分为:一、我法俱有宗,小乘中犊子部等……二、法有我无宗;三、法无去来宗;四、现通假实宗;五、俗妄真实宗;六、诸法但名宗;七、一切皆空宗,谓大乘始教,说一切诸法,悉皆真空……如般若等(此言始教亦只及般若未及法相唯识);八、真德不空宗,说一切法唯是真如,如来藏实德故,有自体故,具性德故(如维摩、胜鬘、密严、楞伽等);九、相想俱绝宗,如顿教中绝言之教,显绝言之理等,如净名默显等;十、圆明具德宗,如别教一乘,主伴具足,无尽自在,所显法门也。

此五教之别,自其所依心识上说,一乘教义章更言:小乘只依六识;始教中之唯识,则依阿赖耶识 [24] ;终教以赖耶识名如来藏;顿教则一切法唯一真心;华严圆教即性海圆明,法界缘起,无碍自在,一即一切,一切即一,主伴圆融,故说十心,以显无尽。又唯一法界性起心,亦具十德。此等据别教言。若约同教,即摄前诸教所说心识。甚深缘起一心,具五义门。一、摄义从名门,如小乘教说。二、摄理从事门,如始教说。三、理事无碍门,如终教说。四、事尽显理门,如顿教说。五、性海具德门,如圆教说。教义章其他辨五教差别之文,今并从略。

据此上引法藏一乘教义章所言五教十宗之说,吾人当注意其所谓十宗中前六,皆小乘教。此小乘教之排列次序,乃以我法俱有者为第一;空此中之我,而言法有我无者为第二;于诸法中谓唯现在之法有,过去未来之法无者为第三;于现在之法中,更分假实,谓现在之法,亦不尽实者为第四;于一般之实法中,更以世俗之实法为妄,只出世法为真为实者,为第五。此排列之次序,乃逐步缩减一般所谓真实有之范围,以向于空。而以第六之诸法但名宗,过渡至大乘始教之一切皆空宗;更由此一切皆空宗,过渡至真德不空宗,以言真正之实有。其后之相想俱绝宗,虽绝相想,但亦有实理。圆明具德宗则言一切全体具足之实有。故此十宗之排列,即表示一次第缩减一般所谓实有之范围,而趋向于空;更由空而趋向于真德之不空,而有之一辩证的思想历程者也。于此中之大乘始教,若于般若宗之说空外,再加法相唯识宗,为始教之重说有者,而以终教之大乘起信论及楞伽之言如来藏者,为真实空亦真实不空之一综合之教;则可说此大乘教中,有一正反合之辩证历程。然此皆属有言教之渐教,而后之顿教,则以绝言教为教,又与其前之以言教为渐教者相对反。而最后之圆教,则又当为缘此对反再升进所成之合。今即拟本此意,以观此法藏圆教义之如何形成,而先述其若干对般若三论宗义与法相唯识宗义重加之解释,以归于大乘起信论之旨;再透过其言顿教义,以归于其言法界缘起之四法界、十玄、六相,以使人修法界观之论。此则略不同一般之言法藏或华严宗义,恒直下说其四法界、十玄、六相之说者。此直下说其四法界、十玄、六相之论者,恒先不注意其思想,乃由对若干般若、唯识等之义,重加解释而形成,故亦不重其归在成就一法界观,以为修行之资,则十玄、六相等论,纯成一套无学术渊源之玄谈,故非今所取也。

三 法藏所传唯识、般若二宗之判教论,及其论“破”“立”,与论护法、清辨立义之相违中之相顺

关于法藏对般若三论宗及唯识法相宗之义,如何重加解释,吾人当先注意其对般若三论宗所重之十二门论,有宗致义记一书之导论十节。其中第三定教分析中,先述其所闻于自中印度来唐之日照法师,有关印度戒贤、智光之判教之论。其论曰:“戒贤则远承弥勒、无著,近踵护法、难陀,依深密等经瑜伽等论……谓佛初鹿苑,转于四谛小乘法轮,虽说人空,翻诸外道,然于缘生,定说实有。第二时中,虽依偏计所执,而说诸法自性皆空,翻彼小乘,然于依他、圆成,犹未说有。第三时中,就大乘正理,具说三性、三无性等,方为尽理。是故于因缘生法,初时唯说有,则堕有边;次说于空,则堕空边。既各堕边,俱非了义。后时再说所执性空,余二为有,契会中道,方是了义。是故依此所说,判般若等经为说多空宗,是第二教摄,非为了义。此依解深密经判也。”

然下又曰“智光论师,远承文殊、龙树,近禀青目、清辨,依般若等经,中观等论……谓佛初鹿苑,为诸小根,转于四谛小乘法轮,说心境俱有。次于第二时为中根,说法相大乘,境空心有,则唯识义等;以根犹劣,故未能全入平等真空,故作是说。于第三时,方为上根,说此无相大乘,显心境俱空,平等一味,为真了义……则依此说,判法相大乘有所得等,为第二教,非了义也。” [25]

按此印度佛学中之护法与清辨,各自谓所宗是了义,而相破斥,戒贤、智光亦各立门户,更无能综合融通其说者。护法清辨之争,则前有吉藏知之,后法藏亦知之,皆谓其可融通。法藏融通戒贤、智光二家判教之道,是先谓戒贤之判教,乃依“摄机之广狭判,初时唯摄小乘声闻,第二时唯摄大乘菩萨,第三时具摄小乘大乘,故为了义”。更谓智光之判教,则以显理增微判。则“初说心境俱有,不达性空;次……显一分性空;后心境俱空”,故显理最微,是名了义。故法藏谓“戒贤乃约教判,以教具为了义;智光约理判,以理玄为了义。是故二说所据各异,分齐显然,优劣浅深,于斯可见”。此后之二语,即谓依理而说,般若三论之义高于唯识法相。故后之宗密以前者为空始教,高于后者之相始教也。

又法藏十二门论宗致义记导论第六节,论所诠宗趣,初泛明立破仪轨,讨论破与立之种种方式,此尤为重要。其文先说“佛法大纲,……一为上品纯机,直示教义,不立不破。二为中下杂机,方便显示,有立有破”。下文分别明破、明立、明立破无碍。在明破中,言破有五种:一、识征破,即略对对方讥讽,使其自悟原所已知,此为最高之破斥方式。二、随宜破,此即依对方思宜所在,破其计,而显其思。三、为随执破,随对方所执而斥之,令其执心无计,顺入真空。四、标量破,即依因明比量道理,如依今所谓逻辑,以成破论,更不存此比量法,即不存此逻辑形式。五、定量破,即依因明或逻辑形式,以成其破论。如陈那所造因明、清辨所造般若灯论、掌珍论。然此第五种破之方式,乃对最下劣之根而说,即对最愚者,方用此破法。故此破之方式列在最后。下文更明立,亦有五种立之方式:一、应极立,即随对方之已有其愿立之机者,而对之立言。二、斥破立,即为上述第三以斥破彼执,使心无寄处,而显真空。即是立。此即无立立也。三、随时立,即依对方之智,在其时所能悟而少立、分立或多立、全立。四、翻邪立,即以胜辩随时显说,答问难,以令义坚固之立。此中之胜辩,只须自依逻辑形式,而不必自觉说出者。五、定量立,即自觉依因明逻辑形式,以立义。此亦对下劣之根之立义方式也。此中之五种破立之言,皆不容人之自执其破立,方为究竟。其故在破乃破情执,情执之所以须破,则“以情执非理,当体即空,致使无破之破,破即无破。若执有破,还同所破。今既非所破,是故以无破为破,则能所俱绝,心无所寄,为究竟破。取意思之,勿着于言。”又立乃立正法,然“法既超情,何容得立,约情假立,立即无立……为究竟立……但可舍情入法……取意思之。”至于再下文所谓立破无碍者,“遣情(破)无不契理(立),故破无不立;立法无不销情,故立无不破。是以破即立,故无破;立即破,故无立。……立破一而恒二,二而常一。有不碍空,空不碍有”。即立破无碍意也。其次之文,是讨论清辨之宗般若之于一切皆破,设使唯识法相所立之依他之有亦破之说,与护法之宗法相唯识所言之依他之有,定不可破,而破此清辨一切皆破之说,所生之诤论。依法藏之意,则谓此破与不破,理亦自通。如依空宗破执,“欲令荡尽,必至幻有不有之际。要破幻有,令其永尽,方至所执不有之际。”此即谓依他之幻有亦可破。然此破依他,实即破偏计。故此破即立,亦即所以显依他幻有。故后文言“清辨破有令尽,至毕竟空,方乃得彼缘起幻有。若不至此毕竟性空,则不成彼缘起幻有。是故为成有,故破有也。”下文再谓“又彼闻说缘生性空,谓为断无,故护法等破空存有。幻有存故,方乃得彼不异有之空。以若不全体至此幻有,则不是彼真性之空。是故为成空,故破于空也。”下文综结之曰:“若无如此后代论师,以二理交彻,全体相夺,无由得显缘起甚深,是故相破,反是相成。由缘起法幻有真空二义,故一、极相顺,谓冥合一相,举体全摄;二、极相违,谓各互相害,全夺永尽。若不相夺永尽,无以举体全收,是故极违即极顺也。龙树、无著就极顺门,故无相破。清辩、护法据极违门,故须相破。违顺无碍故,方是缘起。是故前后不相违也。”此乃以依于相破极相违,即是互立而极相顺,以融通印度空有二宗之事。印度佛学乃以此二宗之争,而归于衰落者。然由法藏之于其相破相违中,即见其互立相顺,而皆摄入其圆教义中,则遂皆成为成就此圆教义者,以成就佛学之发展于中国者也。

四 法藏对唯识宗之三性义,及般若宗之二谛义之融通

此于印度佛学中极相违之清辨、护法之各自立量以相破中,见其未尝不相顺,前已有吉藏言之。此法藏之辩护法、清辩之言虽极相违亦极相顺,则除于一乘教义章总述其大旨外,详论则在此十二门论宗致义记导论第六节中之第三“总申宗意”。于此法藏谓般若之论,乃以二谛中道为宗趣。此二谛中道,亦是吉藏所先尝言及者。然法藏所论亦有进于吉藏者。其文言二谛中道有三门:一示义理、二约成观、三显德用。于示义理中,要在依法相唯识宗之偏计、依他、圆成之三性,以明此般若宗之二谛中道义。此即意在融通此般若与法相唯识二大宗,乃中国佛学思想中昔所未有,而为法藏之一思想上之创造。法藏华严一乘教义章所言之融合此二大宗之义,亦只为略说此书所言者。依本书,此法藏之本三性以言二谛中道,又分为三:一就依他起性说,二就偏计、圆成二性说,三是总三性说。此中就依他起说二谛中道,则首谓:“诸法起无不从缘,从缘有故,必无自性。……缘有性无,更无二法。但约缘有万差,名为俗谛;约无性一味,名为真谛。是故于一缘起,二理不杂,名为二谛。缘起无二,双离两边,名为中道。” [26] 于依他起中说俗谛,乃直就差别万法之缘起说,非就世俗情见所执之实法实我性说,故不同于吉藏及他人所言之俗谛,多指此情见所执著。此乃即因缘起之一切法为俗谛,而此一切法中之无情见所执之实我实法之性,为真谛。此一切法皆无实性,同此无性,而其无性为平等、为一味,此即真谛。此中缘起是一理,无性是一理,二理不杂,则说为二。然此二理所说者,只是一缘起事,而无二事。在此缘起事上,此二理不二,而离两边,即是中道。此缘起事之全体,应即法藏于他处所言之事法界。一切事法之此“二理之无二”之中道,即理法界。此“二理之无二”中道,与此事之不相碍,即事理无碍法界。事事皆有此“二理之无二”中道,而互不相碍,即事事无碍法界(但法藏有此义,而无其名,后文当说)。在十二门论宗致记中,对此缘起无二之中道,法藏更就(一)开合、(二)一异、(三)有无三者,分别解释。其文颇繁琐。但亦见昔人之辨析之密,兹加以总述如下。

(一)此中之开合者,于一缘起开为缘起幻有义与无性真空义。缘起幻有,即具“无所有,举体全空”之“非有”义,与“不待坏彼差别相”之“非不有”义。无性真空义中,又具“空无空相”之“非空”义,与“余一切相,无不尽”之“非不空”义。此中,吾人当注意者,是法藏于俗谛之幻有,不直说为有,而只说非不有,更说其非空。即此幻有直下便是非有,亦非不有,而超有与不有之二边之外者。于真谛之真空,法藏亦不直说为空,而只说其非不空,更说其非空。则此真空,直下便是非空、非不空,而超空与不空之二边之外者。由此幻有可开为非空、非不有二义,真空亦开为非空非不空二义,故于合之而说时,则有五重之义。一、由缘起幻有之俗,是“非有、非不有”之无二,以成其为幻有,此即俗谛中道。二、由无性真空之真,是“非空非不空”之无二,以成其真空,此即真谛中道。三、此幻中非有,即真中非不空,而此二者无二。幻中非不有,即真中非空,此二者亦无二。此二“无二”,亦无二,是故二谛俱融,不堕一边,名为中道,此是二谛中道。此上之三中道,与吉藏所言之三中道,名义皆无别。然法藏下文更言:四、幻中非有与真中非空,融无二故,名为中道。此是非有非空中道。此相当于吉藏第四重二谛之第四重,亦相当于智顗所言“圆中”或“不但中”之即真空即假有,依此中而假有非有、真空非空者。但法藏再有:五、“幻中非不有,真中非不空,而非非有、非非无”之中道,为绝中之中,以使二谛熔融,妙绝中边。此最后一层之义,乃依于其所谓幻有,原有二义,而具非不有义,其所谓真空亦原有二义,而具非不空义之故。若幻有真空,只各是一义,而不各具有二义,则无此第五重之义也。有此第五重之义,以言有“绝中”之中,在文义上,即对天台之只言圆中、不但中,吉藏之只言对偏中、尽偏中、绝待中,而不言此绝中者,更翻进一层。但此亦非随意之播弄文字,以成翻说。此翻说至第五层之目标,在重显幻有之非不有,真空之非不空,以见此幻有真空,原各具有二义,而非只具一义。而其前文之于此幻有真空,在始点上即先说其各具二义二理,而合显“缘起幻有之无性一味”,亦正为其所以必翻出此第五层之义之根据。此即无异谓人当直下先在缘起之无性中,见中道,而不当如吉藏之先分真俗二谛,然后阶升而上,至三中道;亦不当如智顗之先分空假,至但中,再至不但中或圆中,将此中置于最后。今当先直下认取真空、幻有,原各有二义,其二义之不二中,已有中道在。如要翻成层次,则须到第五层。此第五层,实即重回到“此先所直下认取之真空幻有之各有二义,其二义之不二”之中道者也。

(二)上是法藏就开合言依他之缘起无性之义,其次为就一异,以言依他之缘起无性之义。此中法藏一方言缘起与无性之不异,一方言其不一,更言此“不异”与“不一”自身之不异亦不一。所谓不异者:“谓缘有者,显不自有;不自有者,则是无性。又无自性者,显非自有;非自有者,则是缘有。……若待灭缘生,方为空者,则情中恶取空也。又不得许缘有故,违害真空。以若不空,非是缘有;自若有者,非缘生故。……异空之因果,非幻法故,失于俗谛。异因果之空,非真空故,失于真谛。是故二谛得存,由于不异;不异,则是中道平等,是则由中道而有二谛,则是中道二谛也。”至所谓缘起与性空、或无性不一者,则以“此缘起法,由性空故,令彼幻有,亦不得有。……依彼幻有非有之门,及依真空非不空门,说彼真空,永害幻有,是故遂令俗相永尽,而为真谛。又此缘起法,由幻有相故,令彼真空,亦成不空,唯是缘起幻有差别……如是并依真空非空门,及依幻有非不有门,说彼缘有,永非是空。永非空故,方为俗谛。如是二谛,极相形夺,方成本性。”

此上乃谓缘起与性空,一方不异以相顺,而空有二谛得并存;一方又不一以相违,而空夺有、有亦夺空,而相坏。此相顺与相违,则又似只互相违,而不得相顺,则人可有疑难。下文为答此难,更有二门四句,明真俗空有之与夺存坏。自唯真空说,有四义:“一、由此空故,不坏缘有。以性若有者,非从缘有故。”此是以空存有。“二、由是空故,坏尽缘有。以空必害缘有故;有若不尽,非真空故。”此是以空坏有。“三、由空故,亦坏真空。以此性空,既由缘有,缘有存故,则无真空。”此谓空自坏空。“四、由空故,不坏真空。以坏于缘有,尽彼空相,方是真空故。”此是空自存。此上是自真空说其不坏缘有、坏缘有、自坏、自存,四句皆可说。自幻有说,亦有四义:一、“由缘有故,不害性空。以从缘之有,必是性空,定无性故。”此是有存空。二、“由缘有故,必乖性空。以缘有不无故。”此是有坏空。三、“由缘有故,则坏缘有。以从缘之有,必是性空,性空现故,必害缘有”。此是有自坏有。四、“由缘有故,不坏缘有。以从缘之有,必害空尽,有方为缘有也”。此是有自存。此上是自缘有说其不坏空、坏空、自坏、自存,四句皆可说。

故下文更总上八句,而说:“此缘有性空,或相夺全尽,或相与全存,或自坏自存,无有障碍。”

此上言缘起与性空,非一又非异。下文更言“非一与非异,复无有异”。因缘起无二故,谓坏有之空,即是尽空之有。如是空有,无障碍故,极相违反,还极相顺。是故相夺相与,复无有二。缘起熔融,义理无碍故也。由非一即非异故,即二谛为中道。由非异既非一故,即中道为二谛。最后言:“此非一非异亦不一”。此乃自“即非一之非异”与“即非异之非一”,二者之义,仍不相杂,故非一。如不异于“中”之“二”,与不异于“二”之“中”,其义亦不相杂。非“中”非“二”,具足“中”“二”,是谓“中边无障无碍”。

(三)法藏就依他起性明二谛中道,真空俗有,除由二谛开合之五层论,与就此二者之不一不异等四句论以外,更就二谛之有无论。其中更分甲乙二者。甲、自表说,先总说,后分别说。一、总说谓于一缘起融成,四句各不堕边。第一句谓不碍空之有,不堕有边;第二句不碍有之空,不堕空边;第三句不相异之空有,于空有俱办,不堕于二边;第四句极反之空有,双泯俱非,亦不堕二边。此中之第三四句“不堕二边”乃佛家之通说,但法藏之前二句以不碍有之空为空,不碍空之有为有,则此空此有在开始一点,即不堕二边,则为法藏之特说。今合此四句,而“不堕二边……亦俱得说边,是故非中非边,具足中边”。二分别说,则“或以幻有为有,无性为空;或以无性为有,以理实故;幻有为空,以不实故。皆俱融双泯,各不堕边,是名有无中道”。乙、自遮说,亦先总说后分别说。一、总说是“问此依他(之缘有),是有耶,答不也,以无自性故。是空耶?不也,不坏缘相故。是亦有亦无耶?不也,无二法故,不相违故。是非有非无耶?不也,以有无既离,无所待故,不碍二义故”。是故由前三句,离有离无,故不着边。由第四句离非有非无,亦不着中。如此不着中,不着边,方为无寄中道。二、分别说者,则是言于幻有及真空,还以有无四句说之,以见此四句皆不可说,姑略。

以上是直就唯识宗之依他起性,明般若宗二谛中道。其下文则是就唯识宗三性中之偏计执性与圆成实性言二谛中道。此中亦先分说后总说。分说,则于偏计执性言中道者,则自偏计所执之情有理无说,“约妄情谓有,……约理中实无……此有彼无无二,名为中道。……此是情理相望说。若单就情,一切皆是情谓虚妄。若唯约理,一切有无等,并无所有,无所有亦无所有,一切皆绝,亦无中无边”。于圆成实言中道者有三义:“一、约言就诠,亦得为俗;离言舍诠,非安立故,方乃为真、俱融无碍,以为中道。二、约绝诸相故,是空义,约真德实故,是不空义。此空不空无二为中。如经中空不空如来藏等是也。三、约此真如当体无碍,则无所有,为空。此真体不可坏故,名不空。此空不空不二,为中。”至于总说此偏计圆成之中道义,则有二义:一、偏计之迷真起妄为俗,圆成之舍妄归实,为真。真妄俱融,交彻无碍,以为中道。是真该妄末,妄彻真源。真俗混融,以为中道。二、摄真从妄,则俗有真无;摄妄从真,则俗无真有。如是真俗、有无、无碍,以为中道。此即见不只依他起性中,有无碍义,偏计圆成二性中,皆有此无碍义也。

此下一节文是总上依他偏计圆成三性,而先开后合说。开者偏计所执有二义,谓情有、理无。依他亦二义,谓幻有、性空。圆成亦二义,谓体有、相无。合者,以所执情有,依他幻有,圆成相无,如是有无无二,名俗谛中道。所执理无、依他性空、圆成体有,如是有无无二,名真谛中道。如是真俗,合而恒离,离而恒合,离合无碍,是二谛中道。

五 总述法藏融摄般若二谛与唯识三性之根本旨趣

总上所述,可见法藏之融摄般若之二谛与唯识宗之三性之根本旨趣。此实乃法藏之所以能进而言华严、圆教之义理基础之所在者。此其言所具之义理之特色,在言缘起幻有之俗谛,与其性空之真谛,不只有一般之不二而相即,以成极相顺之义,亦许其可相夺,以成极相违之义。于此极相违亦可充其互相矛盾之量而说。如言真空可于依他之幻有,亦空尽,而永害幻有,言缘有亦永非是空。此二者即各自存而极相违。然此真空幻有,又皆有自坏与极相顺义。故此极相违与极相顺,还不相违,而更相顺,以相圆融。由此而法藏于般若宗之清辨之充空之量,以至言依他、圆成,皆为幻如空华,及护法之言圆成、依他皆实有之二说,在印度原视为无可融通者,在法藏则以为其相破而相夺以成极相违,正所以成其极相顺,而皆可加以圆融会通。此如以新名词释之,可称为依绝对矛盾而形成之绝对一致。此绝对矛盾之所以能形成绝对一致者,在此绝对矛盾,即是矛盾两端之互相破斥,而互相彻入,而此端将彼端所有夺尽,以成为此端;彼端亦将此端所有夺尽,以成为彼端。此即无异彼此易位,而更无可夺,即成其相与而极相顺。故由此所显之中道,不同吉藏、智顗所言之中道,唯是能即此两端之偏以成不二中道者。此乃是更于此中之两端之偏,更许其绝对矛盾,以相破斥,而互相彻入,以成不二中道者。依此不二中道,以观缘起,则于缘起之事中,凡有诸缘或多缘和合,以生一法之处,亦不能只就诸缘之和合,而相即相顺处,以见其有能生起此一法之用;而当自此诸缘之有相对之义之处,更见其有相破斥相夺,而相彻入之义,以言其有生起一法之用。凡依众缘生之法,此众缘不相夺,则众缘不空。众缘不空,则不能更有所生起,而缘起之事不成。众缘不相入,则众缘自众而为多,则所生起之法之一不成。众多相入,则众多中之每一,皆摄诸他一所成之多,而每一皆摄多,多皆入于每一,以互相圆融无碍,以共显此众多者之自性之空,方能有所生起之一。此即法藏言终顿圆之教义,言事理无碍、事事无碍、六相、十玄之论之所据。后文更详。法藏之会通二谛三性之论,虽见于十二门论宗致义记者,然固非专为解说十二门论而说者也。

六 法藏对大乘起信论之重释,及事理无碍、真如随缘不变义

法藏既于十二门论作宗致义记,又为起信论作义记及别记。法藏言真俗空有二谛及二性义,在宗致义记;言心识真如之义,则在其起信论义记及别记。其起信论义记卷一随教辨宗,尝分四宗。此与其在大乘法界无差别论疏之分四宗之说相同:一、随相法执宗,即小乘诸部是也。此相当于五教十宗中小乘教中之六宗。二、真空无相宗,即般若等经中观等论所说是也。此即五教中之始教,十宗中之一切皆空宗。三、唯识法相宗,即解深密等经、瑜伽等论所说是也,此亦属五教中之始教。四、如来藏缘起宗,即楞伽、密严等经,起信、实性等论所说是也。此即五教中之终教,十宗中之真德不空宗。法藏于此未及顿圆二教及后二宗。其下文更言曰:此上四之中,初则随事执相说,二则会事显理说,三则依理起事差别说,四则理事融通无碍说。此与法藏入楞伽心玄义中所分四宗,以小乘为有相宗,空宗为无相宗,唯识宗为法相宗,以起信楞伽为实相宗之旨亦相合。本此理事无碍而言如来藏、心真如之理,依觉与不觉成阿赖耶识,更随缘成转识中事,此即理彻于事也。其言转识中依他缘起之事之理,同此真如,则事彻于理也。然此中尚未及于由此理事之圆融无碍,而事之缘起亦重重无尽,而事事无碍之义,盖必历顿教至圆教,方真有此最后之义也。

对此大乘起信论之言心识,法藏于其义记卷三,以四句辨之:如来藏唯不生灭,如水湿性。七识唯生灭,如水波浪。黎耶亦生灭亦不生灭,如海含动静。四无明倒执,非生灭非不生灭,如起浪猛风,非水非浪。此四义与起信论原文所说,亦不相违。法藏下文更言于此四者,随举一义即融体全摄。以如来藏为本以说,则如来藏恒不变,如水不失湿性。而水之动静不一,水与湿性恒相随;不可谓水不在浪中,亦非离水有浪。由此而如来藏即随动静而不变,如来藏即真如。此即法藏之真如随缘不变之论所由生也。

此法藏之依大乘起信论,而言真如之随缘不变,即谓无论吾人之转识如何生灭,或染或净,或善或恶,此转识恒依赖耶识,而赖耶识恒依如来藏或心真如。如来藏或心真如,亦恒随此转识之缘而不变。如海水与其湿性,恒遍随波浪之动静生灭而不变。此如来藏心真如即吾人之佛性,而佛性亦恒随吾人心识与其所对境界之转变而自不变。由此而无论吾人心识与其境界如何转变,吾人皆有止息其种种扰动、烦恼、染污以归清净,而自觉其佛性所在,以成佛之道路。如海水之息波以归平静,而日月山川皆于其中,全然呈现。此佛性、如来藏或心真如之如何呈现,亦由其原能如何呈现。此呈现即其本有之大用,其呈现为如何,即其本有之大相。故此心真如之随缘,亦即为随缘而能表现其自身之体相用,而以其自身为因,以成佛果者。由此而在法藏,即以法相唯识宗之真如,只是一正智或般若智所缘之理为无为法,其正智之种子,即所谓无漏种,亦无自现之义者;其所说之真如只为一不动之凝然真如,乃不能随缘而自表现,以其自身为因,以成佛果者矣。

然对此法藏之以海水与其湿性之恒随其波,喻真如或如来藏之随于吾人现有之心识、与其境界,亦非谓此二者只相即,而无相离义。因此吾人现有之心识与境界,乃有染污,而当转依或转化成清净者。在未转化时,依唯识宗说,则此时只能说其有可转化之理,即真如有能现之理。而真如亦只能说是一理。依此说,则人谓有正智与真如合一之心,名心真如,为佛性,亦当说其未现,仍只是有能现之理,而不能说在事上已现此理。因若事上已现此理,则人是现成佛,应更不待修。在此点上,法藏亦不能否认,故说有事法界与理法界之分。故在一义上,亦可言事理不相即。因众生未成佛时,在事上看众生只是众生,只有一成佛之理故。此亦如自种种事之差别,而同有真空或真如之理时,其事与事间、事与理间,皆有不相即义。故法藏于起信论别记言理事不相即亦有四句:一、二事不相即,以缘相事碍故(即二事之缘之相各不同);二、二事之理不相即,以无二故 (即二事为二,而理可为一,一与二不同);三、理事不相即,以理静非动故;四、事理不相即,以事动非静故。此皆见理事之不相即义,亦法藏所承认,然后方说有理法界、事法界之分。依此二法界之分,则说真如佛性只是理而非事,只是静而非动,以至只是一凝然真如,而非随缘真如,亦原非不可说。故于唯识宗之论,法藏亦视为依理起事差别说,如上文所引及,而初未斥其全非也。

然法藏对此理事之不相即而相差别之说,毕竟不视为了义,必进而以大乘起信论言理事融通无碍,为进一层之义,而更言理事之相即义。故于上文所言理事不相即之后,更有四句言理事相即:一、事即理,以缘起无性故。二、理即事,以理随缘,事得立故。三、事之理相即,以约诠会实故。四、二事相即,以即理之事无别事,是故事如理而无碍。此中第一句即说事为缘起,缘起者必性空,性空即事之理,此理与事,应不离而相即。此对“不相即四句”中之第四句。第二句是以性空故,一切法得依缘而起,如旧事之自性不空,则不能有缘起以成新事。故事之缘起,即依此性空之理,而亦依此理,而随缘得立。此对“不相即四句”中第三句。第三句是说事之理之相即,此即对“不相即四句”中第二句。此乃依于二事之理相即,二事同一理,以此理为其真实。故今会其实之同,即不见对二事之思虑诠说上之差别,则二事之理相即为一。第四句是对“不相即四句”中之第一句。因事既即理,二事同一理,于理上不相碍,则二事亦不相碍。此中前三句言理事无碍,第四句则由理事之无碍至事事之无碍之义也。