七 唯识宗之重缘生义,及法藏对缘生与种子义之重释

依此理事相即而融通无碍之义,则言真如、如来藏为理,必须更言其一切转动之心识与其境界中之一切事之融通无碍。此即不能说此理只是静而非动,只是一无为法或一凝然真如,而不能随缘表现者。然唯识宗之说此真如是无为法,以至说无漏种子,亦不能自现,证真如正智,必待转识而修成,则固亦是依于缘生之大义。若只泛言人之心真如、如来藏能自动的忽然表现,不待修行之因缘,此又何殊外道之神我?又岂非同于谓此如来藏有自性?此一切法之生之必待因缘,乃佛家所共许之义。而唯识宗之言因缘,更分亲因与其他增上缘等无间缘、所缘缘。现行法之亲因,即内容与之全同之种子,藏在赖耶识者。故唯某色法之种子,为某现行之色法之亲因;某心法之种子,为某现行之心法之亲因;亦唯某染法之种子,足以为某染法现行之亲因;而某净法之种子,为某净法现行之亲因。种子现行,必兼待其他增上缘等;若无此其外之缘,则种子之藏在赖耶者,既无作用,而无所谓现行。人之能证真如之无漏种之在赖耶,亦复如是。真如乃一切法之真实之如是,或一切之真理。此真理本是无为,证真如之正智,乃如其无为,以证知其无为。然此正智乃由无漏种之现行而有,其由未现至现,以成正智,即是有为;故此亦必待缘生。人之修行,即其缘也。无此修行之缘,此无漏种必不能显,正智亦必不能有。无此正智之有为法,则只有真如之无为法,只有此未表现而无作用之无漏种。若将此无漏种说为一如来藏或心真如,此如来藏、心真如既未表现,即亦为无作用者。而法藏言如来藏、心真如能随缘表现,其理能自即于事,与事融通无碍,若依此唯识宗义论之,即皆不可说,说之必违佛家所共许之缘生大义矣。然法藏之言心真如、如来藏之能随缘表现,亦非不重此“缘”,故言随缘。而法藏之言此心真如之随缘,而能自表现,亦正透过其对唯识宗所言之因缘关系与种子义之分析,而重加解释以形成。此亦正是法藏对佛学之一真实贡献之所在也。

今吾人可先试思唯识宗或佛家所言之因缘关系,果当如何加以理解?于此吾人当说,如纯就一般经验之因缘关系上看,人对此因缘关系,初并不能有一般所谓理性的理解。而般若宗即顺此而言,人当于此自止息其理性的理解,而对经验中之因缘关系作现观。此即前所述般若三论宗之“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因”,一套以四句推求皆不可得之说。唯识宗于此言种子,为一法生起之亲因,此乃意在成就此一般所谓理性的理解。如吾人一般说因有谷种故有禾,禾由谷种生。但依般若三论宗言,则实不可说禾由谷种生,以谷种在经验中现见无此禾故。此谷种对禾为他,禾为自。此自之如是如是,不在此他中,故不由他生。但禾亦不由自生。如由自生,则应先已有自,先如已有自,即不须更生故。亦不自他共生,以既无他生无自生,则亦无共生故。然亦非无因生,以无谷种亦不能有禾故。然虽无谷种不能有禾,又不能还说禾由谷种生,此是上所已破之他生故。由是而此生即不能依一般之理性以理解其所以生。然一般理性又必问其所由生,以说明其所以生,而依般若三论,此所由生或所以生,实不可得;故一般所谓生实不可说,而归于说不生、无生。此一义实亦为法相唯识宗之所承认,如世亲佛性论卷一,亦同有此破自生、他生、共生、无因生之论。故亦同不许一般常识所谓由谷种生之说,以谷种中现见无禾故。但唯识宗可说禾别有其自身之种子为其亲因。此现见之谷种只是其增上缘,非真种。此禾之种子,乃与此禾一模一样,而内容全同者,只此种子为潜隐而非现行耳。然以其内容与现行者全同,则可作为说明此现行之所由生,或所以生之一亲因,或真正理由所在,而合乎吾人一般之理性之所要求者。此唯识宗之建立此种子义,自更有其他种种说,然要皆是依一般理性之要求:同内容者作为同内容者之原因或理由,而有此种种说。依此唯识宗之建立种子义,而任何法之生起,即兼有与其内容全同之种子为亲因,更与其他外缘相和合,以成此一法之生。此种子之建立,依理性原则,其他外缘之发现与建立,则依经验原则。合此二原则,以说明任何法之生起,皆可据其法之种子之亲因,与其他外缘,加以一既合一般理性又合经验之说明矣。

然此唯识宗之因缘论中,实有一更根本问题。即此因缘和合,毕竟是如何和合的?此中之因与其他之缘,性质内容并不相同,如何可相和合?便是一根本问题。亲因是种子,其他外缘,则恒是已有之现行。种子不能自现,则其现,似纯由其他现行外缘之力。然若说其现是其他现行之外缘之力,则如何又可说其为其自身之现行之亲因?此种子既为其自身之现行之亲因,又何以无不待其他外缘之现行,而自直接现行之力?又若谓必待其他外缘力方能现,则须知此其他外缘与其自身之内容,乃彼此相异,而各有其相者。种子之现行,只现其自身之内容,以为其自相,何以必须待与之异相之其他外缘之力?然若谓种子有能自现之力,则种子初非现,如何能非非现?非现与现,固自相异。若种子只是种子,则种子亦不能自现,而无此自现之力。种子若必待外缘之现,而有其现,则其现为他生。种子若能自现,则应唯现能生现,种子应先已现。已现更生现,还同自生。依般若三论,则自生他生皆不可,而说种子由其他外缘而现,由自现,皆不可。由他现、由自现皆不可,则亦不可言共现,或种子与其他外缘和合生现,因此和合无异共现共生故。然吾人又不可说此一法之现行无此种子、外缘为因缘,此一法现行,亦不可说无因缘。此则还只有归于三论宗之四句矣。

吾人上文指出唯识宗言因缘论之种种问题,即意在显出法藏言因缘之和合之胜义。依法藏说,此一法之待因缘和合而生,不可专自因之力上理解,亦不可专自缘之力上理解,复不可专自因缘二力之合力上理解,而当合此因之具空有二义,有力无力二义,及待缘不待缘二义,加以理解。此在法藏华严一乘教义章缘起因门,共说六句,即以此六句重释唯识宗之种子之六义。

按唯识宗言种子共有六义:一、刹那灭,此即谓种子为不断生、不断灭,以自相续者。此乃依于人之所以建立种子,乃所以说明现行。一切现行法皆生灭法,而刹那刹那生、亦刹那刹那灭者,故种子一复如是生而灭,灭而生,以存于藏识。又种子随现行而增强,亦可以相违种子之现行而减弱。所谓种子之增强变弱者,实即后起一不同强弱之度之种子之谓。故于此必说其先之种子已灭。而所谓种子不增强变弱者,亦可说为即后起之种子与其先同强弱之度之谓。然如此说,仍须说后起者生时,其先之种子已灭。此即种子之刹那灭义,以见种子非常住法者。二、果俱有,此是说种子为因以显为现行之果,亦即与现行俱时而有,故现行可更熏种,使更强之种子相续生。三、待众缘,即上说之种子之现行,必待其他外缘之和合。四、性决定,即种子之内容恒为有一定性质之内容。五、引自果,即上述种子所生之现行之内容,必限于与其自己之内容相同者。六、恒随转,即种子恒存赖耶识中,随转识而与之俱转。然唯识宗之说此为一切法亲因之种子六义,只是散说,而未能总持的说其如何与其他缘和合,便能生果之理由所在。而法藏于此缘起因门所提示之六句,则能总持的说此中理由所在,今先照引一乘教义章缘起因门十玄缘起中若干原文,然后再加以总释。

缘起因门六义法中前三为:一、释相,二、建立,三、句数,六则为约教辨。其要语如下:“一、释相……初列名,次释相。……初列名者,谓一切因皆有六义:一 ‘空’有力不待缘,二‘空’有力待缘,三‘空’无力待缘,四‘有’有力不待缘,五‘有’有力待缘,六‘有’无力待缘。二、释相者,初者是刹那灭义,何以故?由刹那灭故,即显无自性,是空也。由此灭故,果法得生,是有力也。然此谢灭,非由缘力,故曰不待缘也。二者是俱有义,何以故?以俱有故方有,即显是不有,是空义也。俱故能成有,是有力也。俱故非孤,是待缘也。三者是待众缘义,何以故?以无自性故,是空也。因不生缘生故,是无力也。即由此义故,是待缘也。四者决定义,何以故?以自类不改故,是有义。能自不改而生果故,是有力义。然此不改,非由缘力故,是不待缘也。五者引自果义,何以故?由引现自果,是有义。虽待缘方生,然不生缘果,是有力义。即由此故,是待缘也。六者恒随转义,何以故?由随他故,不可无。不能违缘故,无力用。即由此故,是待缘也……

二、建立……定说六义不增至七,不减至五耶?答:为因对缘,唯有三义:一因有力不待缘,全体生故,不杂缘力故。二因有力待缘,相资发故。三因无力待缘,全不作故,因归缘故。又由上三义,因中各有二义,谓空义有义,二门各有三义,唯有六故……

三、句数……有二种,一约体,二约用;初约体有无,而有四句:一、是有,谓决定义。二、是无,刹那灭义。三、亦有亦无,合彼引自果、与(果)俱有,无二是也。四、非有非无,谓合彼恒随转及彼待众缘无二是也。就用四句者,由合彼恒随转、及待众缘无二故,是不自生也。合彼刹那灭、及(性)决定无二故,不他生也。由合彼(果)俱有,及引自果无二故,不共生也。由具三句,合其六义,因义方成故,非无因生也。……

六、约教辨……由空、有义故,有相即门也。由有力、无力义故,有相入门也。由有待缘、不待缘义故,有同体异体门也。”

此同体异体之释,见下节言十玄缘起处。兹亦先引后文相关之语如下:“一异体、二同体,所以有此二门者,以诸缘起门内有二义故。一不相由义,谓自具德故。如因中不待缘等是也。二相由义,如待缘等是也。初即同体,后即异体。就异体中有二门,一相即,二相入。所以有此二门者,以诸缘起法,皆有二义故。一空有义,此望自体。二力、无力义,此望力用。由初义故,得相即;由后义故,得相入。初中由自若有时,他必无故,故他即自。何以故?由他无性,以自作故。二、由自若空时,他必是有,故自即他,何以故?由自无性,用他作故,以二有、二空,各不俱故,无彼不相即;有无、无有,无二故,是故常相即。若不尔者,缘起不成,有自性等过。思之可见。

二明力用中,自有全力故,所以能摄他。他全无力故,所以能入自。他有力、自无力(反上可知);不据自体,故非相即;力用交彻,故成相入。又由二有力、二无力,各不俱故;无彼,不相入,“有力无力”、“无力有力”无二故,是故常相入。

又以用摄体,更无别体故,唯是相入;以体摄用,无别用故,唯是相即。”此下之后文,是由同体异体,正释十玄,俟后文更引及。

按上文所引法藏之言唯识宗之种子六义,要在通空有之义,通有力无力以说因之待不待缘,以显缘起之无碍性,而使缘起事可为一圆融之理性所理解。缘起事之所以显为有碍,而非一般之理性之所理解者,在此中之因缘与其所生之果,各有性相,而互相差别,便成对碍。缘此而吾人于此所生之果说其由他生、自生、共生、无因生,皆无一而可。故即如唯识宗之分因缘为二,谓种子为因,其内容与所生之现行果同,仍有吾人前说之种种问题。以此为因之种子与其他缘,固不同其性质内容。种子自身非现,而其自身之现行又为现。此现与非现,亦不同性质内容。凡不同性质内容者,皆有互相对碍义,则此中之因缘如何和合以生现,仍非一般之理性,对此中之因之缘、及现行三者,只加以分别理解时,所能理解者。然法藏于此则兼空有,有力无力、待缘不待缘诸义,以理解此缘起之事之无碍性。此即为综合般若宗义与唯识宗义,以成此理解,更由此综合,以说唯识宗言为因之种子之六义。兹先释其种子六义之文,再看其如何兼空有、有力无力、待缘不待缘诸义,以理解缘起事之无碍性。

第一,于种子刹那灭义,法藏说之为显此种子之无自性而空者。于是现行之依种子而生,即依此空而生,而见此空之有力。又此种子之刹那灭,即种子自灭,非由其他缘之力。故此空为不待缘之空。现行之依此空而有,亦为不待缘者。由此而吾人言现行依种子而生,即同于依此种子之灭之空而生。则种子与现行,虽或现或非现,似相对相反。而相碍即亦不相碍,何以故?以种子刹那灭,其自性空,“空”即不与任何有相对相反而相碍故。

第二,唯识宗所谓种子之第二义,是言种子与现行果俱有。此乃自种子虽刹那灭亦刹那生,而自相续,以说一种子生现行后,仍自相续,以与现行俱时而有。法藏于此,则谓此种子之与现行,俱有而方有之处,即显种子之非能单独自有。此非自有,即是其自性空之义。其自性空,而能生其现行,即又见此空之有力。但此种子之自性空,而与其现行俱有,即亦待此俱有为缘,以成其为种子,故又为待缘。此第二义,不同于上之种子之刹那灭义,乃只就其自灭说,不连其所俱有之现行说者,故说此为“空”,有力待缘。

第三,唯识宗谓种子必待众缘而后生现行,法藏则由其待众缘,言其不能自生现行,而无自性。此种子之无自性,即其空义。种子无自性生现行,即无力以生其现行,必待缘乃生现行。故说此为“空”,无力待缘。

第四,唯识宗言种子,有其一定之性质内容而自类不改。法藏于此,即说其是有义,其不改而生与之同性质内容之自果,即有力。此有力,乃自其自身说,不自其他缘说,故为不待缘,是为“有”,有力不待缘。

第五,唯识宗又言种子引生自果,然不引生其他之果,故虽待缘而生,而不生缘之果。如禾之亲因之种子,只生禾。禾虽待他缘,如其先之谷种、阳光、水分等,而禾之种子不生此等等。此种子之有,是有义,引生自果,是有力义。其待缘方引生自果,是待缘义。是为“有”,有力待缘。

第六,唯识宗又言种子恒随“转识”与其“境界”而转,即随缘转,不能违缘而自现。其能随缘,即见其是有;不能违缘,即见其无力用,而待缘。是为“有”,有力待缘。

依此法藏之释此种子六义,则种子及他缘与其现行便可不相对碍。若此种子及他缘与其现行,皆只是有,而性质内容不同,又皆有力,可不待缘而自有,则此三者固必相对碍。则于种子与他缘如何能和合,以生现行,即不能理解。又若此三者皆空、皆无力、皆待他缘他力而后有,而又无他缘他力可待,以皆空无力故,则亦无所谓种子与缘之和合,以生现行;而其和合以生现行之事,亦不能理解。然法藏于此,乃谓此种子原兼具空有二义,自其有言,则种子之有其一定之性质为内容;自其空言,则刹那灭而无自性。由此而种子与缘之关系,可自两面看。即一、自现行之依种子而生处看,则此种子之因有力,而缘无力,二、自现行之待众缘而后有看,则缘有力,此种子之因无力。又在待缘中,则空或有力或无力。在不待缘中,有亦或有力或无力,皆可两面看。由是而对此整个之因缘和合,以生现行之事中之因缘关系之理解,即可合此空有、有力无力、待缘不待缘之全体而理解。自因观,因有力,同时见缘无力;自缘观,缘有力,同时见因无力。此中之一有一无,即互不相碍。观“空”有力时,同时观“有”无力,观“有”有力时,同时观“空”无力。此空有之力,亦不相碍。于此为因缘二者中,一为自,另一即为他。此中之“自”若有而有力,此“他”即空而无力,亦可成其不相碍。反之,亦然。依法藏之十玄缘起说,则凡有自他之相待关系之法,皆有此一“自有力,则他无力,他有力则自无力”之关系,以成其相即相入。此因与缘之可和合,亦即根在其间之亦有此相即相入之关系。人能知因缘间,有此相即相入关系,则对因与缘,何以能和合以生不同于此因此缘之现行,即可更不生疑矣。

何以凡有自他之相对关系之法,皆有此相即相入之关系?此即因凡有自他相对关系之法,只由此中之“自”去看时,则“自”中无“他”,而“他”空,则“他”即为“自”所空,而他无“自性”,只在此“自”之所空中,而“他”即属于此“自”;只此“自”之有、“自”之作。此即上文所谓“自若有时,他必无故。由他无性,以自作故”之义也。然凡看自而看之为有者,皆可由此“自”之缘生、无自性、而更看之为空。凡自可从其有看,亦可从其空看。则于一切自他之相对关系中,若从自之空看,则只见他之有;他之有中无此自,自亦为他所空;而自无“自性”,只在此他之所空中,而自即属于此他;便只有他之有、他之作。此即上文“自若空时,他必是有,故自即他,由自无性,用他作故”之旨。然上列之“看自之有而他空”,与“看他之有而自空”二看法,乃轮替而转,不俱时而有,故“自有他空”与“他有自空”中之二有与二空,皆不俱时而有,即互不相碍,亦无“不相即”而为二之情形,自有与他空、他有与自空,固相即而不二也。

在因缘相对关系中于其一视为自,另一则为他,今说此种子因为自,则其他之缘为他。于此若从此种子因之自之有看,其中固无此为他之缘,此为他之缘即为其所空,而在其所空之中,以属于此自。此他之属于自,即自之摄他,亦即他之入于自。此他之入于自,乃由于自能空他。此自之空他,即自对他之力,自能空此他,即对他有全力,即唯见种子因之有全力,此缘之无力。此即上文明力用中所谓“自有全力故,所以能摄他,他无力故,所以能入自”之旨。反之,自此种子因之自之空看,则当只见此为他之缘。此缘中无此种子因,即能空此种子因;而此因即为缘所空,而属于缘,为缘所摄,而入于此缘。即当归于唯见此缘之有全力,此种子之因之无力。故此种子之因兼具此有力与无力二义,亦兼具“摄缘”与“为缘所摄”之二义,与“为缘所入”与“入于缘”之二义者也。

在此因与缘之相对关系中,若于此因缘二者各视为一自体,而只看其相互之力用,则只见其互相摄入,而更无别体,故唯是相入。但此互相摄入,而自体在他体中,他体在自体中。即自他体之相即。言相入,乃自用看;言相即,乃自体看。此体用二者,亦固不二也。

吾人若识得此因缘二者在一相对之自他关系中,有此相即与相入之义,则对因缘之可和合无碍,即可有一圆融的理解。而对能生现行之种子之因,即不能如唯识宗之只视为一定有,而当如上文所引,而以四句说之,一是有。即自其性质内容之决定之义说。二是无。即自其刹那灭之义说。三是亦有亦无。此中之亦有,即自其引自果说,此中之亦无,乃自其与果俱有,而自性空说。自此二者之为一事,而无二说,则总为亦有亦无。四是非有非无。即自其待他缘生,说非自有而非有;自其恒随缘转,说非无。待缘生与随缘转,为一事而不二。故总为非有非无也。

又依此法藏所释种子六义,以观其与缘和合以生现行果之事,则由其恒随缘转,而待众缘,乃一事而无二;即当说非此种子能自生现行,而非自生。由其依种子性决定,而刹那灭,方有现行生;即当说其非他生。由此种子与现行之果俱有,而引此现行之果,此二者之无二;即当说其非共生。此语费解,其意盖是谓唯种子,引生自果,故现行果不由他生。然种子既与现行果俱有,“俱有,故方有,即显是不有”,即亦非能自生此现行者。合此现行之果之不由他生,亦非种子自生,即为不共生。然有此不自生、不他生、与不共生三句合所成之六义,即可说明此现行之因,故现行亦即以此六义三句所表者为因而生。故又非无因生也。

此种子六义,乃唯识义,不自生、不他生、不共生、不无因生,乃般若三论义。今法藏合之为一,即所以融贯唯识宗、般若宗之义,以说缘起也。

八 圆融的缘起论之应用,及佛性真如之随缘不变义、及本觉始觉义

此上只就法藏对唯识宗之缘起义之重释之文,更加以解说。今若离其原文,以观其大旨,则吾人可说唯识宗所谓现行之种子,原即指一现行法之功能,如吾人今所谓现实事物之潜能。吾人可说凡一事物生起于天地间,必有生起此一事物之一功能或潜能。如人绘一画,必有绘此画之功能或潜能。此能,可说先在画家之心识之世界中,然后实现或表现于其画之成。然说此能在画家之心识之世界中,却初非画家所自觉所意识,故当说此能在其下意识或赖耶识中。此能之为能,当其未表现实现成一现实上存在之画之先,当说是有。然此有,不同于现实之有,其中亦无此现实之有,则亦当说其为非有,而无自己存在之自性。又此“能”属画家之心识,亦为属其生命者。其生命相续生生不已,而恒不住于其故,则此“能”之在此生命中亦然。此不住于故,即故之不住而灭,而其生,即为旋灭旋生,其生生不已,亦是灭灭不已。故说刹那灭。依此能之非现实有与刹那灭,皆可说此“能”是空。然由此“能”可成现实之画,此画是有,故此“能”亦是有。由是而此“能”即兼具空有二义,即种子兼具此二义。

今问此能如何能表现实现?此必待其他条件,如画家之铺纸、运笔墨等,是为此能之表现实现之外缘。画家依此外缘,而成一画时,其成此一画之能,即表现实现;而此能即不同于先之未表现实现之能。如说此先之未实现之能,今转化为实现于画之能,则此二能之义已不同。其先之能只是能,今是一实现之能,即与此现实之画之有俱有之能。于此亦当说,前能已空,而与此画俱有之能新起。此新起之能,与画俱有,即依此画而有,故人可由见其画,以知其有为此画之能。此能,依此画而有,则此能待此画,方得说为有。则此能,非自有,而为依他而有。自其依他有,而非自有处看,即亦具非有义、空义。人若更专自此画之有待纸笔墨众缘而成处看,则吾人亦可说此画只是笔墨如何在纸上动作之结果,而不见此画家之先有作画之能,若此能,为非有为空,亦无力成此画;唯笔墨在纸上之动作诸缘,为有力成此画者,是即待众缘。然吾人于此画成时,更反省何以此画为有如此内容之一画,又必说此乃由画家有一“作如此内容之画之能或种子”,为因,即性决定。更必说依其“作如此内容之画之能或种子之有”,为因,即只能成此如此内容之一画之有,为自果,即引自果。又必说其作此画之能,乃随其纸笔墨之运用为缘而转,而表现其能之有,于此现实之画之有之中,是即恒随转。此即吾人自然的依种子六义,以次第理解此作画之缘起事、与任何缘起事之始终之思想历程也。

在此上之思想历程中,吾人之思想,乃由注意在能或种子自身之有与非有、必待其他众缘之有,而后此能或种子之内容之有,生现行之有;而亦于“此现行之有之其他众缘之有”中,表现其有。此一思想之历程,乃由为自之种子,至为他之缘,再至为自之种子,更至为他之缘之一圆周。历此圆周,以思想此因缘关系之全体,亦即圆融的理解此因缘关系之真实或真理。此中之思想循圆周而进行,不容吾人之只停于其一阶段。如停则成偏执,而与真实或真理不相应。不停而历此圆周,于偏执起时,即更历一圆周,以化除偏执,则其中之观自因、观他缘,以至观空、观有,皆互相补足,互相涵摄。则不只此为自之因、为他之缘,乃相即相入,以成一圆融之真实事;此中之次第所见之理,亦相即相入,而亦为圆融之真实理矣。

此上所说之圆融的缘起论,可用以观全法界之缘起,以成一遍摄全法界之缘起观,今暂不说。然亦可先自限用于观吾人之如何呈现其无漏种或心真如或如来藏,以成佛之事。于此如依唯识宗说,人之成佛,唯赖其无漏种子。然无漏种初非现,则在现实上,亦具非有义。由无漏种在赖耶识中,亦可增强减弱,则亦当旋生旋灭,旋灭旋生,以自类相续,而亦有刹那灭之空义。今以如来藏、心真如,代此无漏种,人亦不可执此如来藏、心真如,只是一般之实有,而当说其亦具真空义。故对此人之成佛因或佛性,说其为具有义时,亦可说其具空义。如般若宗言涅槃,亦如幻如化,即自此说。此皆法藏所许。但人修行而成佛,则此佛性必表现实现于其修行成佛之事中,以此事为此佛性之表现或现行果之所在,而与此现行果俱有。又此修行成佛之事,亦待其他众缘,如闻佛之言教,及历种种之生活事,对种种之生活境等。则于此可说佛唯是依缘以修之所成,离此缘修,佛性即空而无力。此亦法藏所可承认。然此缘修成佛,唯依人有佛性而可能。则必谓此佛性先为决定有。又依此佛性,亦只引生此缘修成之佛果。再人之随缘成修,此佛性亦即与之随转,而表现于其缘修之中,亦即以缘修成此佛性自身之表现,而除此佛性自身之表现外,亦无缘修。人恒实有缘修,即恒实有此佛性之表现,而见此佛性之为能表现,亦为真实不空者。则不得说此佛性只为一非现,而有生灭之无漏种,而当说其为实能现,而亦超一般之生灭,真实不空之如来藏、心真如之佛性矣。此依种子六义之恒随转,以言佛性之表现,为随缘以成修,以至成佛,即法藏所谓真如之随缘不变,而用之以释起信论之旨者也。起信论别记二十二谓真如随缘义,即翻对妄染,显自真德,内熏无明,令起净用也。

法藏之不取唯识宗之以无漏种为佛性之说,而取如来藏、心真如为佛性之说,并谓此心真如恒随缘而不变,而能表现为人之依缘起修以至成佛者。此即同于谓此心真如原有觉义为不生灭,而为本觉,亦有不觉义,而为心生灭之所依;更由自觉其本觉,以成始觉、究竟觉,以至成佛者。此中有种种关于此心真如、与心生灭、及本觉与始觉之关系之细密问题,为法藏于起信论别记中所讨论及者。其中之第二十五节所论之一问题,是人可问人既有本觉,何以又容许有由不觉与心生灭,而起之无明或惑?毕竟此本觉是否灭惑而无惑。 “若灭惑者,则有无凡夫过”。因既灭惑,则不应有起惑之凡夫。“若不灭惑者,即无觉义过”。因本觉既不灭惑,即不灭不觉,而有不觉,便不可说本觉是觉也。又既有本觉,有力能灭惑,则何须更有始觉之力?此二者毕竟是否皆有,而为二或一?此皆为人最易生起之问题。法藏于别记中有一段文答此诸难,亦是联上文所言之空有及有力无力,及本觉之显为始觉,待缘修即不待缘修之义,以答之者。今亦先照抄原文如下,再加以解释。兹按其答上述之无凡夫无觉义过之文曰:“(本觉)灭惑,故非无觉义过。无凡夫者,亦非过也。何以故?一切凡夫,即涅槃相,不复更灭。是故凡夫本无,有何过也。亦非无凡夫过。何以故?以彼本觉性灭惑,故方名本觉。本觉存,故得有不觉。不觉有故,不无凡夫。故本觉灭惑,方成凡夫,何得有过?”

此上之答中,谓凡夫本无,乃自凡夫之惑种,原无自性,而具空义说。然凡夫之惑种,亦现是有,故有凡夫。然凡夫有本觉,能灭惑。唯依其有本觉能灭惑,方成凡夫。则说凡夫有此本觉,并无过。然下文之问更深一层。“问:本觉若灭惑者,即应无不觉,以障治相违故。若有本觉,即不得有不觉。如何言依本觉而有不觉耶?”此即谓有本觉,便不当有不觉,以二相违故。其答文即就此二相违,亦即所以成此本觉之灭惑,本觉与灭惑,原相顺而不相违以答。其言曰:“由本觉性自灭不觉故,是故依本觉得有不觉。何者?若本觉不灭不觉者,即应本觉中,自有不觉。若本觉自有不觉者,则诸凡夫,无不觉过。以不觉在本觉中,凡夫不证本觉故;不觉即不成凡夫过。又若本觉中有不觉者,则诸凡夫既有不觉 [27] ,应得本觉;得本觉故,名不成凡夫过。若本觉中有不觉者,圣人得本觉,应有不觉;有不觉故,即非圣人,是无圣人过。又若本觉中有不觉者,圣人无不觉故,即无本觉……即无圣人过。……是故本觉性灭不觉。是(疑衍)又若不灭不觉,即无本觉;无本觉故,即无所迷;无所迷故,即无不觉。是故得有不觉者,由于本觉,本觉有者,由灭不觉。是故当知由灭不觉,得有不觉也。”

此上说若本觉中有不觉,则无凡夫者,以本觉中既有不觉,则凡夫之不觉,便非不觉此本觉,以此不觉原在此本觉中。此凡夫,正是不证或不觉此本觉者,则此不觉,不能使凡夫成凡夫,而无所谓凡夫矣。又若本觉中,原有此不觉,则凡夫之有不觉,即同于得此本觉,而亦不得称为凡夫。再如本觉中有不觉,圣人得本觉,即亦得此中之不觉,而非圣人。又若本觉有不觉,圣人无此不觉,不得此不觉,亦非圣人。由此上所说,故在本觉中,必须言其中无不觉,本觉之性即灭此不觉者。亦不能依人之对本觉有迷惑,而说无本觉。因此迷惑是对本觉之迷惑,亦即对本觉之不觉。言对本觉有不觉,即言有本觉。然本觉自是灭不觉者。然其灭不觉,亦即自有此不觉,为其所灭。故本觉亦得许有此不觉,以更灭之也。

上既答本觉灭不觉何以亦许有不觉之疑。下更答问“若本觉能灭惑者,何用始觉为”之疑曰:“以惑有二义故,一理无义,二情有义。由对初义,故名本觉。由对后义,故名始觉。故佛性论云:烦恼有二种灭,一自性灭,二对治灭。对比此灭,故有始本二觉。又此始觉亦是本觉之用也。何者?以依本觉故有不觉,有不觉故有始觉,是故始觉即是本觉,更无异体。唯一本觉灭烦恼也。始本相对,各有二义。本中,一是有力义,以能成始故;二是无力义,对始名本故。始中,一是有力义,以能显本故;二是无力义,为本所成故。”

下文再答“各有二义,有无矛盾,岂不相违”之问曰:“非直有无性不相违,亦乃相顺,便得成立。何者?始觉中,非从本所成之始觉,无以能显于本觉。本觉中,非对始之本觉,无以成于始觉。是故始本四义,缘起一故,不可为异。然四义故,不可为一。犹如圆珠,随取皆尽。……问:是始觉有耶?答:不也,以即是本觉故。又问:本觉有耶?答:不也,即是始觉故。问:亦本亦始耶?答:不也,始本不二故。问:非本非始耶?答:不也,本始具足故。此并生灭门中,净缘起义;真如门中,则无此义。”

此上一段言以惑或不觉,于理上无,故言有本觉;而惑或不觉,在情上有,亦即在事上有。故更有本觉之灭此不觉,对治由此不觉而有之生灭烦恼,以表现为始觉。此中,如以本觉为因,则始觉为果,本觉所灭所对治之不觉生灭烦恼,则为此因之缘。以有此缘,而此为因之本觉,得表现或生起此始觉之果。则此始觉,亦可说为因缘之所起。然此始觉之内容,又唯是此本觉之内容,此始觉唯是本觉之表现。如一般之种子,虽依他缘而现行,此现行之内容,只为此种子之内容,现行只为种子之表现。由是而吾人若重在言此本觉之能表现为始觉,即当说此本觉为有力,以能成始故。而此始觉不过此本觉之表现,则始觉为无力。亦如吾人之可于一般之缘起事中,说种子之因有力,其他之缘无力也。然吾人若重在观:若无此始觉之对治一切由不觉而起之生灭烦恼,则本觉在不觉中,则当说此始觉有力,“以能显本故”;而本觉亦不过此始觉之所显,而“对始名本”者,此本觉即为无力。亦如吾人之可于一般之缘起事中,说一般之缘有力而种子之因无力也。合而言之,即非从本觉所成之始觉,无以显本觉;非对此始觉之本觉,无以成始觉。而始本二觉之义,即圆融不二。此乃本于上述之四义而成。合此四义,以说一人之所以能由本觉至始觉,而成佛之一缘起事。则一事四义,四义一事,如一圆珠,即又如此四义之只合成一圆融之理也。