一 宋儒之经学与义理之学

中国学术,历南北朝至隋唐之佛学之大盛,中国政治,历晚唐五代之乱、北方夷狄之患;而有宋代之儒学之复兴,以树华夏文教之统之一大运动。由宋至明,历六百年之久,而宋终之于元,明终亡于清。此整个言之,似仍为一大悲剧。然自其中之学者所表现之明道、守道、辨道、殉道之精神,及其由此精神而有之对中国学术之发明言,则又精光四溢,通于千百世之上,亦通于千百世之下,而无所谓悲剧者也。

大率吾人本哲学观点,以论宋明儒之学者,宜以周濂溪为始。其故在濂溪乃以立人极为宗,而直承易传中庸之旨,以上希孔颜之学,为后世所共推尊。然欲言宋学之渊原,则与其前或与濂溪并世之儒者之学,亦不可一笔抹杀。而由学术史之眼光观之,宋代之儒学,亦次第发展而成。此亦当先加以通观也。

宋学之初起,乃是以经学开其先。在经学之中,则先是春秋与易之见重,然后及于诗书之经学;再及于易传、中庸、大学,及孟子论语等汉唐人所谓五经之传记;终乃归至于重此传记之书,过于重五经。此则始于周张之重易传、中庸,二程之重编大学、并重论孟。伊川遂言“论语孟子既治,则六经可不治而明矣”(二程遗书二十五);乃有朱子之编订论、孟、大学、中庸,为四书。后之学者重四书,而忽五经,更不重汉人唐人之注疏。直至明末清初,如顾亭林等,乃再重之。至宋学初起时所推尊之先贤,则初为唐之韩愈文中子,更上及于扬雄司马光、邵康节尤尊扬雄。邵康节以皇、帝、王、霸言政,以秦汉以来之政,皆承五霸而来。苏轼乃讥扬雄为以艰深文浅陋。张横渠理窟自道篇,乃以扬雄王通不见道,韩愈只尚闲言辞。二程更贬汉唐儒者,谓荀扬非韩愈所谓大醇“而是大驳”(遗书十六),又谓“韩愈之学华,华则涉道浅”(二程遗书六)程子于文中子之“古之学者聚道”之言,则谓“道如何聚得?”(遗书十七)程子于扬雄则讥其“规模狭窄,言性已错,更何所得?”(遗书一)由此而程子遂直以颜曾思孟,为孔学正宗。朱子既承程子,而推尊颜曾思孟,更以汉唐之政,为牵补过日。乃为永康永嘉之叶适陈亮所不满,谓孔子之道不应单属曾子之传(叶适习学记言),两千年之间亦不应有眼皆盲(陈亮与朱子书)云云。然此朱子之论,亦由宋初之重汉唐儒者之论,逐渐演变而致。至于宋代儒者之论哲学义理,则自始不愿自附于佛。然与道家之学术之流,又初颇相接近,然后渐归于纯正之儒学之传。若自宋儒所论之哲学义理而言之,则初重:观乎历史,观乎天地;然后有邵康节之“观乎天地,以见圣人”(皇极经世卷五,尝本此扬雄法言语,以言欲知仲尼,当知天地);更有二程之“观乎圣人,以见天地”(二程遗书外书十一);朱陆之特重“观乎心性,以见圣人”。今若专以宋明儒所重之心性之学言之,则始于疑荀子之言性恶,然初仍信扬雄善恶混,与告子之性无善恶之论。后乃及于信孟子之性善之论。于此心性之说明,则初未将心性与气情欲等分别而论。程朱乃别此心之性于情,以理言性。陆象山更于此心言本心。明之王阳明,乃于本心中指出良知。至刘蕺山,又于良知中指出至善之意根。此整个言之,乃于此心性之义,次第加以抉择、拣别,以向于精微。下文即拟本此上所述数端,加以交织而论,以先通观宋明儒学之发展。

于宋代儒学,宋元学案盖本朱子言程伊川有“不敢忘三先生”之语,及黄东发日抄论宋学渊源于三先生之论(参考宋元学案之东发学案);故首列三先生之三学案,即安定(胡安定)学案、泰山(孙明复)学案、徂徕(石介)学案。此三先生,乃在野而讲学于下者。次为高平、庐陵两学案,述欧阳修范仲淹之学。此乃取于欧、范在朝,能奖励人才,端正学风。于苏氏之学及王荆公之新学,则列于卷末,视同杂学。然苏东坡兄弟与王荊公,固皆受知于欧阳修者也。宋元学案在庐陵学案之后,有涑水学案,与百源学案,述司马光、邵康节之学。司马光邵康节,乃朱子所推尊之六先生之二。此诸人中,司马光、苏东坡兄弟,及王荊公,皆与周张二程并世。宋元学案述胡安定之讲学重经术,故录其说论语春秋之语数则,更记其著有易书与中庸书。今按四库全书总目提要有倪天隐周易口义,即谓是记安定所讲者;又有安定所著之洪范口义,然非讲书经全书云云。宋元学案于胡安定弟子徐积,更特录其辨荀子性恶之文。至孙明复讲学泰山,则著春秋尊王发微。石介从之游,而辟佛为夷狄之教,又极尊韩愈孟子之辟异端,并称文中子与扬雄。此即证吾上所谓宋学之起,乃由春秋易之经学而起,于昔贤则由推尊韩愈、文中子、扬雄而始,于心性之论,则由斥荀子性恶之论而始也。

此宋学之始于讲春秋与易,亦犹汉代经学之以易与春秋为大宗。然由汉至晋,讲春秋者,有三传之家之分。三传中之公羊学,虽有内诸夏外夷狄之义,然亦有由夷狄进至于爵之义。左传中虽有“义深君父”之旨,而杜预亦言“弒君称君,君无道也”。唐啖助、赵匡讲春秋,乃废传尊经。孙明复之春秋尊王发微,则专重尊王攘夷之义,谓春秋自隐公始者,“以天下不复有王也”。故又谓春秋之书,乃圣人诛罪贬恶之书。宋元学案泰山学案附录中有王得臣,谓孙明复之春秋书,以“凡经所书,皆变古乱常,则书”。故曰“春秋之书,有贬无褒”云云。朱子谓孙明复书“推言治道,凛凛然可畏”。此即见其书乃依一极严格之政治上之理想主义而作。其重尊王之义,乃重“天子之有道”,使夷狄不得乱华夏。此犹今所谓文化的民族主义之精神。孙之弟子石介继之,而辟佛为夷狄之教,兼斥信佛之文学家杨亿之“淫巧浮伪之辞”(宋元学案泰山学案)。此石介之言,更为峻厉。孙明复、石介之学术造诣,较胡安定为如何,盖亦难言。宋人之为春秋学者,后之胡安国,当更为大宗。然在宋学草创之时代,则盖必当有如孙明复、石介之坚苦刚介,而无所假借,重辨是非之精神,以导夫先路。宋代之史学中,如欧阳修之为新五代史新唐书,皆寓褒贬。司马光之资治通鉴,始于春秋以后事,亦意谓春秋以后之治乱之事,足资今世之治之鉴。此皆未尝无春秋辨是非之精神之贯注。以整个之学术而论,宋人之史学,自亦有迈越前代者在,而溯其原始,则亦可说即在此宋初三先生之春秋学也。

宋元学案载胡安定亦讲中庸与易,不知其如何讲法。然安定盖以其为人师而见称,未必于经学特有所宗主发明。宋人之言易者,欧阳修有易童子问一书,于易传之文,有所解释。然欧阳修不视易传为孔子之书,并以为易传之文,多“自相牴牾”,“自相乖戾”,“大抵学易者,莫不欲尊其书,故务为奇说以神之”,“曲为牵合而不能通”。邵康节之取陈搏、穆修、李之才之所传之学,以成其易学,则更大别于汉人所传之易学。此外,则司马光亦有易说之书,然又仿太玄为潜虚。此与南宋蔡沈之洪范皇极、明黄道周易象正等,皆各自成一套之象数之学,以观天地之变易。宋儒之能实得易传之意,以论易道易理,而不拘拘于易之象数,亦不另造一套象数论以代之者,则为濂溪与横渠之会通中庸与易传所成之易学。凡此宋人之易学,皆可谓继宋人之春秋学与史学而兴。由宋人之易学,多自成一家言,则其易学之为经学,亦同时为子学也。

宋人之经学,乃先重春秋、易之学,而渐及于诗、书、礼之学。欧阳修修史,而未讲春秋经,于易传亦有疑。然尝为毛诗本义。欧阳修原为文章之家,其论及诗之经学固宜。欧阳修所拔取之苏氏兄弟中,则苏轼尝为易作传,乃一任己意为之。朱子尝斥之为杂学。然东坡又为书传,朱子尝以为书传中最好者。苏辙尝为诗集传,其疑诗小序,在朱子之先。后吕祖谦更为书说。至邵康节之皇极经世,乃平列易、春秋、诗、书四者,为圣经。康节于经,最重易,次为春秋,然其皇极之名,则固取诸书经也。周濂溪、张横渠及二程,则虽仍重易,然其言亦多征引诗书之语。濂溪本书经之“思曰睿”言学圣工夫。明道则谓圣人用意深处。全在系辞,诗书为格言(遗书二言),然明道则深契于诗经“维天之命,于穆不已,于乎不显,文王之德之纯”之言,及书经言人心道心之语。周张二程,又皆重礼乐。濂溪之通书,横渠之正蒙,并有论礼乐之章。明道未为经注。伊川易传亦未成书。二人亦皆无意为经学家,亦不同于康节、横渠、濂溪之各自著书,如诸子之成一家言者。明道伊川唯以口讲兴教,重下学上达之功,尤重兴礼乐之化。故伊川为明道行状(伊川文集卷七)谓明道之学,以“尽性至命,必本于孝弟;穷神知化,由通于礼乐”。更谓其学与明道同,后人求其学,即可求之于其所为之明道行状云云(二程遗书,附录伊川先生年谱)。故二程语录中多言及礼乐者,如谓“理义以养心,礼乐以养其血气”(遗书外书七)。明道并尝欲为乐书。朱子尝疑其此书如何可作。程子于诗书易春秋四经,则尝言“诗书易,圣人之道备矣,春秋圣人之用”(遗书外书九及遗书二上)。此无异谓诗书易之学,当为春秋之学之本。其时之王安石,为三经新义,有诗书礼,更无易与春秋;传其尝以春秋为断烂朝报云。此皆可见宋代之经学,先重在春秋、易,而后乃渐重诗、书、礼也。盖春秋重辨史事之是非,易重天人之道,而诗之言志,书之纪言,礼主行,乐主声,则皆切于人之性情与生活者。书经之二帝三王之道统之传,则为理学家之言圣贤心法或内圣之学所重,亦为永嘉永康之言事功与外王之学者之所重。至于对经之传记,则欧阳修、苏东坡、周濂溪、张横渠皆重易传。濂溪、横渠更以中庸、易传合参。此皆要在言天人之道。明道伊川乃重大学、论语、孟子。伊川更明言“先读论语、孟子……先识得义理,方可看春秋”(二程遗书十五)。南宋之陆象山,则特重孟子。朱子则尤重大学与论语,故其语类中以论语、大学之问答为最多。孟子重心性。大学之教,重格当前之物,而致其知。论语则重在日常生活中之言行上指点。此皆正较易传、中庸之言天人之道,偏自广大高明处去说者,尤切近人之心知性情与生活。后王阳明言良知之是是非非,亦原是人人当下所可自得,而切近于其日常生活之学。宋明儒于五经,由重易、春秋,而重诗、书、礼,于传记,由重易傅、中庸,而重大学、孟子、论语。此即由重历史是非之评判,天道人道之互参,而趋向于以人之性情与生活,为学问之中心。然阳明之学亦自有其高明之一面,而王门诸子更多喜向上推说。至晚明之王船山,则又再大重易传、中庸之书,及易与春秋二经之旨,以论天人之道,古今历史之变。此则又如再回到宋初之重易与春秋之学之精神矣。

二 欧阳修之本论,王安石、苏东坡之性论

欧阳修既擅文史,亦论及中华文教之复兴之道,及人性之问题。欧阳修为本论(文集卷十七),论佛之所以入中国,由中国之“王政阙、礼义废”,“佛所以为吾患者,乘其阙废之时而来”。故今唯有“补其阙、修其废,使王政明而礼义充,则虽有佛,无所施于吾民矣”;又谓“汉之时,百家并兴,董生患之,而退修孔氏。故孔子之道明,而百家息”。故谓“礼义者,胜佛之本也”。其本论下更谓“今佛之教,患深势盛,难与敌,非驯致而为之,莫能也”。此即谓只如石介之论,不足以辟佛。唯有反求诸己,以自补阙修废,乃能自然胜佛。此正为后之宋儒所以竭力于发明儒学之故。故程子亦谓“释氏盛……自难与之力争,唯当自明吾理,吾理自立,则不必与彼争”(遗书二上)。欧阳修之此文,亦可谓开风气于先者也。

欧阳修于本论下,并论及荀子性恶之说,自谓初信其说,“及见世人之归佛者,然后知荀卿之说谬”。其下文更言人之归佛,乃由佛有为善之说,此即见人之性自好善云云。今能“使吾民晓然知礼义之为善,则民自相率而从此礼义之教”。此即谓不可如荀卿之只言性恶,当顺人之慕佛之为善之心以导之,使其知礼义之为善。此欧阳修之非荀子性恶之说,与徐积之斥荀子之论同。然其自谓由见人之慕佛之为善,方知人性非只是恶,则见其初非真先自得于儒者言性善之义者。其言人知慕为善,亦未尝确立人性善之旨。故在其答刘敞之问,又曰:“以人性为善,道不可废;以人性为恶,道不可废;以人性为善恶混,道不可废;以人性为上者善、下者恶、中者善恶混,道不可废。然则学者虽毋言性可也。”(宋元学案之庐陵学案附录引刘敞公是先生弟子记)此即见欧阳修所重者,唯是修道之事,而不重言性,更未尝确立性为善之义也。故刘敞公是先生弟子记下文更非之曰:“仁义,性也。情者,礼乐之本也。以人性为仁义,犹以人情为礼乐也。非人情无所作礼乐,非人性无所明仁义。性者,仁义之本;情者,礼乐之本也。圣人惟欲道之达于天下,是以贵本。今本在性而勿言,是欲导其流而塞其源,食其实而伐其根也。”此刘敞之论,明较欧阳修之论进一层,故以仁义礼乐之道之本在性情为说。欧阳修之学,盖只及于中庸所谓“修道之谓教”之一句,而尚未至于“率性之为道”之一句也。刘敞之言,则渐进至此一句矣。然刘敞“以人性为仁义”之一句,乃告子之言。其言人性为仁义之本,涵仁义为人性之末之意。此又尚无后之宋明理学家以人性即具此仁义之旨,更未及于人性之原于天命之旨,以识得中庸所谓“天命之谓性”之一句也。

王安石、苏轼,皆初出欧阳修之门,并是一世之奇才。安石于文章政事之外,亦能论学。其文集中,亦有原性一文。此文首称孟荀扬韩之四子,为古之有道仁人。又谓其论性,乃以“性者,有生之大本”。此可谓能知欧阳修所谓中华文教之本,乃以性为大本,而更能知本矣。然王安石于孟、荀、扬、韩之说,尚有所不以为然,而以孔子之言,为其所安。其所谓孔子之言,则以论语之言“性相近,习相远”之说,及易传之言太极者,并为孔子说。故又谓韩愈以仁义礼智信之五常言性,尚未能推本于太极。自太极言性,则性超善恶之上。故孟荀之言性善性恶者,皆未及于性之本之在太极者也。王又谓善恶乃依情依习而立之名。扬雄之言性善恶混者,亦只是情习上事。故谓“夫太极者,五行之所由生,而五行非太极也。性者,五常之太极也,而五常不可以谓之性。……夫太极生五行,然后利害生焉;而太极不可以利害言也。性生乎情,有情然后善恶形焉;而性不可以善恶言也”。又谓人情有“怨毒忿戾之心”,为荀子言性恶所据;人情亦有“恻隐之心”,为孟子言性善之所据。而此二者,则皆“情之成名而已”。至于人之知此善恶与否,则有所谓智愚之分,以至有上智下愚之不可移者。此王安石之以性为超善恶、善恶之名依情立,乃意在正名,并谓正名为圣人之教云云。此其原性篇之大旨也。

今观此安石之溯五常之性之原,于其所谓太极之性,于此更谓此性之不可以善恶名,朱子语类尝以之与后之胡五峰之以“性不可以善恶”名之说并称;因其并是超善恶之相对以言性之思想也。其以性原于太极,与濂溪太极图说之论,亦相似。盖皆可谓能知性之原于天,而似几于中庸之言“天命之谓性”之旨矣。然安石以善恶依情而立,则善纯为后天之名。其只以天之太极,为五行之本;太极之性,为仁义礼智信五常之本,则又尚全未识濂溪所谓“五行一阴阳,阴阳一太极”,太极在五行之中,性即在五常之中之旨者。至对性与天命之关系,更为王安石思想之不及。王安石尝谓“天命不足畏”,其天命乃外在之命运;则固不能言其知中庸“天命之谓性”之旨也。至于后如胡五峰之言性为天地鬼神之奥,王龙溪之言性之无善无恶,并是自心或良知以见性之超善恶之义说,更与安石之由天之太极之无善恶,以言人性之原无善恶者不同。唯自思想史之发展而观之,则安石之言性为有生之大本,而溯其原于天,自亦较欧阳修、刘敞之论,为又进一步矣。

与安石同时之苏东坡,亦文才盖世。其所为之书传,为朱子所称。其所为之易传,则为朱子所评斥。然亦见朱子之重其言。今于其易传之文,可不讨论其是否合原经之旨,而可唯视之代表其思想之文以观,则东坡之言性之溯原于天道,与王安石正同。而其以性为“卒不可得而言”,则又不只于以性不可以善恶言为止;而是以此性之真,为超出人之一切名言所及者之外。人于此性之表现之可见者,固可有言;然以“可见者言性,皆性之似也,非性之真也”。至于此性之真所在,则只可由人为善为恶之事,所不能更加消除之处,以反显之;而不能正见之,正说之,则性终不可正言。故曰:“君子者日修其善,以消其不善;不善者日消,有不可得而消者焉。小人者日修其不善,以消其善;善者日消,有不可得而消者焉。夫不可得而消者,尧舜不能加焉,桀纣不能逃焉。是则性之所在也。”又曰“性之所在,庶几近之,而性卒不可得而言也”。东坡之自不可消者之所在,指为性之所在,不能谓其无所见。既自此不可消者之所在,指为性之所在,则可以见此性之为天之所命所令。故曰“圣人以为有性者,存乎吾心……又推其至者,而假之曰命。命,令也。君之命曰令,天之令曰命。性之至者,非命也。无以名之,而寄之命耳”。此言性之至者曰命,即言人生于天,其性之不能消、不能去,而极至无可移,只有加以承奉者,为天之命。此即可用之以释易传之“乾道变化,各正性命”之言,与中庸“天命之谓性”之语矣。此王安石之言性所不及者也。然东坡以不能消者言性,谓小人为不善,则其所不能消者,当指人之性之善之处。故东坡又著荀卿论(东坡文集卷七),深责荀子:“桀纣,性也;尧舜,伪也”之性恶之说,谓其必致“李斯以其学乱天下”。其责荀卿之言性恶,固与徐积、欧阳修之论同也。然其所谓“君子修其善,不善者日消,不可得而消”者,又为何物乎?朱子谓其所谓不可得而消者,“则疑若谓太极本然之至善”,又谓其实是“特假于浮屠,非幻不灭,得无所还”者,而为是说。然就苏氏之文而观,盖未必即有此二意。今于其上下文,对称而观,则其谓小人不可消者,是性之善;则君子之不可消者,似当是性之恶。则苏氏之说,即当归于扬雄善恶混之说。然今于其上下文,不对称以观,则君子之所不可消者,亦可是超善恶非善恶之性。观其后文评孟子之说,谓“善、性之效也。孟子未及见性,而见其性之效……犹见火之能熟物也”。此即谓性为超善恶之言也。谓性超善恶,善唯是性之效,此正类王安石之以性超善恶,而以善为依情而立之名也。善既是性之效,则修善以消不善,即性之效之善。则其所谓不可消者,盖当是说,即将不善消尽,仍有超于善恶之上之性之自在。此性之自在,乃由其不属消上之事,而见其不可消;亦唯由其不可消,以反指之,而终不可正面言之。则此苏氏之言性,即当是由性超善恶,以言性之自身非善非恶、无善无恶之说,而与王安石之论大同者,然亦未必即朱子所谓浮屠非幻不灭之说也。

此王安石与苏东坡之言性,皆指向于一超善恶之性而言之,而东坡更谓性之终不可言。此则近于一般之道佛二家之言性,趣向于超道德境界之观照境界,与文艺境界者。此即二人之所以皆为文章之雄,亦皆深契于道家之学。王安石虽志在功业,然其初为三圣人之论,固以学伯夷之圣之清,而近道家者,为学问之本也。东坡之近道家,更不必论。二人之论性之善恶,自情习上言,自性之效上言,即皆不知情出于性,性之效用出于性之体,亦不真知性善之义。此则必至周张二程,方能有此更进一步之见者也。

三 司马光著潜虚之旨趣

与王安石、苏东坡及周张二程并世者,有司马光与邵康节,为较近于纯儒。故二人并为二程与朱子所称。司马光之为人,笃实正大。论学则亟称扬雄,故仿太玄著潜虚。其潜虚首言“万物皆祖于虚,生于气。气以成体,体以受性,性以辨名,名以立行,行以俟命。故虚者,物之府也;气者,生之户也;体者,质之具也;性者,神之赋也;名者,事之分也;行者,人之务也;命者,时之遇也”。此以虚气为万物之本,颇似张横渠之说,乃兼通道家之重虚,及汉儒重气之论,以为本。司马光谓有虚、气、体,乃有性、名、行、命,则性命皆后体而有。又命纯自遇上言,则不能连命以言性,亦不能如横渠之直就虚气以言性命,更不能如二程朱子之直就理以言性命。其所谓虚气体,盖指自然世界中之天之虚气与形体。人则依其形体而有性,有名言、有行为,更有其所遭遇之命。故其潜虚行图之第一图,即言人在岁、月、时之始,为好学力行之事,乃其智与道德之始;而任人则为治乱之始。此则类似扬雄于人性之善恶混者之中,教人“修其善者以为善”之说。其潜虚之著,亦自有一构造组织之功。然其整个理论,唯建基于一道家或汉儒之自然主义之宇宙观或天道观,以人之性、名、行、命,乃后于天之虚、气、形而有者。其所倡之学,亦整个是一“后天而奉天时”之学。其言性,则谓“才不才,性也”。又谓告子之无善不善指中人,性之生而善恶异者,如瞽叟生舜,舜之生商,均不可移。即见其为主性三品说者,故非难孟子性善之说。司马光于心性之论,固甚粗疎。其言行固可法,程子尝谓其“忠孝诚实,只是天资”(二程遗书二上)。唯程子又谓其患“思虑纷乱不定,而常以‘中’为念”(遗书二上)。则又见其未尝不有一内心之功。其所著书,除资治通鉴之外,于潜虚一书,最为自负。扬子云为太玄,韩愈谓后世有扬子云者当好之。司马光则自谓好扬子云者,更言后世亦当有好其潜虚者。吾则对此二书,皆愧未能好,然亦不谓其无构造组织之功。读者如有兴趣,可读宋元学案、涑水学案所载之潜虚。此外,司马光所著书有关义理之学者,又有注太玄八卷、注扬子十三卷、文中子一卷、易说三卷、注系辞二卷、注老子道德论二卷、大学中庸义一卷,足见其非忽义理之学者。然其易与大学中庸之注,皆不为人所重。二程遗书外书十二记“温公作中庸解,不晓处阙之。或语明道,明道曰阙甚处?曰如强哉矫之类。明道笑曰:由自得里,将谓从天命之谓性处,便阙却。”由此记亦可见明道言之风趣。今观温公之潜虚,由虚气体方有性,再由名行方有命;又将此性与命分开,更不识性善之义;诚将于中庸之第一句“天命之谓性”,便差阙也。司马光讲中庸大学与易之义,盖不特不可与周张二程之言人性天道,能上达义理之高明与精微者,相提并论;亦与同时之邵康节,能由此后天之学者,以转手至其所谓先天之学,尚不足以相提并论也。司马光虽为史学之大师,然在义理之学,则犹是侏儒。然自思想史之发展而观,则司马光能由一自然主义之天道论上,求立人道,以扬雄为法,而著潜虚;亦自是宋儒之学,由唐之韩愈文中子,而上溯先秦儒者之论之途中,所当经之一环节。今亦不可对其地位,一笔加以抹杀。更不可以谓其书有道家之义,即谓其非儒。如二程虽反佛老,然明道亦谓佛有“敬以直内”之义,伊川亦有取于老子言“玄牝之门,是谓天地根,绵绵若存,用之不勤”之语也。故程子虽不慊于司马光与邵康节二人之学,仍尝谓“某接人多矣,不杂者三人,张子厚、邵尧夫、司马君实”也(遗书二上)。后之朱子语类记朱子语,乃谓尧夫为杂,唯周张二程为纯。盖此纯杂,亦程度之分。若以周子之取于由道士所传之图,横渠之重言天之太虚,谓其杂道家义,亦可谓之杂也。实则观一家思想之义理纯否,只当观其能否自相一致。能自相一致,则未尝不纯,而杂亦正所以成其大也。