一 邵康节皇极经世书之历史地位

邵康节与司马光同称扬雄,上文已言司马光尝注老子、著潜虚,以虚为万物之祖。邵康节则尝言:“扬雄作元(太玄)可谓见天地之心者也。”(卷八上)其于皇极经世书卷八下称“老子得易之体”,与孟子之善用易者对言。卷五引老子“我无为而自化”语,而谓之“圣人有言”云云;其于孔孟荀所言王覇之道上,加皇道、帝道,亦出于庄子管子;又称“庄子雄辩,数千年一人而已”。康节更取扬雄“观乎天地,则见圣人”之言,谓“欲知仲尼,当先知天地”(皇极经世卷五)。扬雄作太玄拟易,司马光作潜虚,唯以拟太玄。在康节之易学中,则其六十四卦之排列次第,虽近太玄之八十一首之排列次第,然其易学,则大有进于扬雄,亦大不同于汉易。邵康节受学于李之才。李之才之学,谓传自陈搏。康节之皇极经世书以汉易所传之易图,只是文王之后天图,此外更有伏羲之先天图;由此以言八卦、六十四卦所自生之太极、两仪、四象。此则不仅求超过汉易,亦欲超过现有之易经之卦爻文中之所有,以更探此易之原,以成其观天地、观万物之论。其皇极经世一书,不只可用以观天地之一年之时序,亦可用以观古今之世运。故其书兼将由皇、而帝、而王、而霸之史事,亦排列于其依易理以言古今世运之论中,而成一套历史哲学;再由观物之道,以及于人之尽性至命之道。此则不同于司马光之以资治通鉴述史,以潜虚言天人之道,二者互不相涉者。故吾人亦可谓宋学发展至邵康节,而于其先之宋人所尚之春秋之经学与史学,皆摄入于一大哲学系统中而论之。在邵康节之观天地万物之论中,并及于天文、历法、算数、律吕声音之唱和等。此即汉代易学原所重之问题。康节书将过往之史事,排列于此世运之中,以藏往,亦可用之于占卜以知来。如后人之河洛理数之书,即本康节书而作,用以算命与占卜者。此即入于术数。康节言数,固在言“天下之数出于理”。程伊川亦谓“尧夫之数法,出李挺之,尧夫推数,方及理”(二程遗书十八)。故康节亦谓“世人以数而入于术,故失于理也”(卷七下)。然亦固知言数亦可入于术也。故后之朱子仍谓康节之学为术数(语类九九卷)。邵康节之有其先天图之易学,则由其学于李之才,而得道教之思想之传。此传,可上述至汉末魏伯阳之参同契。故此康节之学,其来源与性质,皆似甚为驳杂。故程子谓“尧夫道偏驳”(遗书七)“于儒术未见有得”(遗书十)。后人对之之毁誉亦不一。司马光及二程,皆与康节友善,然皆学不相师。明道尝谓康节“欲传其学于某兄弟,某兄弟那得工夫,要学须二十年”(二程遗书外书十二)。而伊川于康节,更多微辞。后之朱子,为易学启蒙,乃盛称康节之易学。皮锡瑞易学通论谓:元陈应润作爻变意蕴,始指先天诸图,为道家借易理,以为修炼之术。吴澄归有光亦不信图书。明清之际,毛奇龄作图书原舛,黄梨洲作易学象数论,黄晦木著图书辩惑,乃大评斥康节之易学。清初胡渭易图明辨,及后之张惠言易图条辨,皆详考康节之易图,周濂溪之太极图,以及后之河图洛书之说,并出于道教之传,皆非儒者之易学。然学术思想之相互摄取,原为人所不能免。宋儒之学,初原有取于道家者流之论。以学术史而观,则清人所宗之汉易,亦固取于阴阳家之说,而非易经与易传之所原有。实则即易传之思想,亦非即原始之易经中所具有之思想。则邵康节之易学,有取于道教之传,与周濂溪之太极图,初原自道教,皆未为不可。至于邵康节之学,是否以其来源之多,即归于驳杂,则依吾人前所说,当看其思想义理,有无一定之线索,而自相一致以观。至其学在历史之地位,则当与其前与同时之学,加以比较而见。依上文所述,则康节之学之历史地位,当说在由汉人之即卦言之易学,以上探,而求知易卦之原始;更自成一套易学,以论天文历法音律,而以之代替汉人之易学所为天文历法音律之论;同时将宋初所传之春秋之学、历史之学,与易学,打并归一,而特称易为顺性命之理之书,春秋亦循自然之理而尽性之书(卷八下)。然康节乃以易为春秋之本。其思想在儒道之间,而先求知天;则其本意,在“观乎天地以见圣人”,亦即由知天以知人,而援道以入儒。此亦不仅康节如是,即濂溪之太极图说,先论太极,后及人极,与横渠之先言天之太和,以太虚与气言道体,亦同为由知天以知人,亦皆有援道入儒之意。唯康节于道教所传之图书,所取者更多,其思想与生活情调,皆更近道家耳。

二 邵康节之象数之学

至于就康节之学之内容而论,则皇极经世一书,为其学术思想之代表。至其所为之诗,则为其学术思想之自得处,而表现于其生活情调者。至传为其所著之渔樵问答,则黄震日抄已疑非其所自著,其中之义,已皆见其皇极经世书中之观物内外篇中。其皇极经世书之标皇极之名,出于尚书,乃大中之义。经世之名,原是以“以元经会,以会经运,以运经世”之约减。简言之,即经世运以言一大中之道也。

皇极经世书先言世运,后方有观物内外篇。然宋元学案,则先录其观物内外篇与渔樵问答之文,而后述其言世运之论,更附以梨洲兄弟等之评论其易图之非之文。此则将其学之首尾,加以颠倒。今既述其学,不先言其所长,而径加非毀,亦非吾今兹之论述昔贤之学之道。此康节之皇极经世之书,前数卷,皆是排列易卦易数,于岁历与历史之世代中,成种种之表格,不免使人见而生畏。然今本明黄粵州注释之皇极经世绪言(四部备要本),略加披览,亦不难得其用心之所在,见其易学之根本观念,实亦甚简单。并非如明道所谓必学二十年而后解也。

此康节书之用心之所在,即在以易之八卦系统,代替汉代易学中之五行系统,以论天文、历法、音律与历史之变。此易之八卦,原可分为两两相对之四组,更观此为两者之相易、相化,而统于一道、一太极;即可由物之形体象数,而更超此物之形体象数;见此吾人之有形体象数之“身”,“一身还有一乾坤”;即“能知万物备于我,肯向三才别立根”;而观彼“天向一中分造化,人于心上起经纶”(皆见观易吟)。一切造化皆在一中,而万物之形体象数,亦皆一心上之经纶。由此而有康节之学之自得自在之一面,表现于其诗者。康节喜言其“先天之学,心也”(卷七下)。然必先观乎天地,乃知有此能观之心;而观乎天地,则须先经此以易卦、易理,囊括天地万物之一思路。康节遂有其一套复杂之说法矣。

此易卦易理,如何可囊括天地万物?此由汉儒之易学,原有一思路。即将天地万物,放在易卦所表之岁时之始终历程中看。天地万物之自身之种类,无论如何不同,在此始终历程中看,则其消长生死,即统于岁时之周而复始之一纵的圆圈之中;而人即可以此圆圈,加以囊括,而自升其心灵于天地万物之上。此岁时之成,乃依于天之日月星辰之轮转。故日月星辰之轮转之空间上所形成之圆圈,即岁时所经之时间上的圆圈,而皆为易卦所表。然此中有一问题,即日月星辰之运行,绕天一周,所经时间,各不一致,亦不成一定之倍数。如年有岁差,而有闰日,月亦有闰月。五星之金木水火土之绕天一周,其所经之年月日亦不同。今如何加以配合对应,即成天文历法之学一专门问题。然此日月星辰之运行于天,无论其运行速度如何不同,历长时间,终当有其同在一经度、一纬度上交会之时。今克在其交会之时,观其交会,则可得其配合对应之道。此中之重要之点,在人能自立一参考系统,以表状此日月星辰之交会之时间与空间。此参考系统,原有多种之可能,如五行系统与八卦系统,即初不同。扬雄之太玄,与其他汉代易学家之系统,亦不同。邵康节,则为能依易卦,以自形成一系统,而其所用之基本观念,又为最简者也。

此邵康节之系统之基本观念之所以最简,在其初只有一阳爻一阴爻所表之动静二观念之相对,是为两仪;而由其次第自相交,即衍生四象、八卦,与六十四卦。阴爻表偶数,阳爻表奇数。奇偶之数,次第自相加乘,即可衍生一切数。此康节之由阴阳二爻,相对为两仪,次第自相交,以衍生之四象之说,自不必是易经所谓两仪四象之原义。其所谓先天图之八卦方位,亦不必合于易经易传中,原所谓八卦方位之义。其依先天图之八卦方位,而分为数往而顺行、与知来而逆行之二组,更将六十四卦,亦分为此二组,亦皆不合于汉易之传。其以乾坤二卦,及其中爻互交而为坎离,为四正卦,即与孟氏易之以坎离震兑为四正卦之传不合。胡渭考其乃原于参同契之炼丹之图。又邵氏依其所谓六十四卦之衍生之序,所排成之六十四卦之圆图与方图,亦与孟氏易之六十四卦之排列之序不合。然亦与易图明辨卷三所载,参同契金丹鼎器、药物火候、万殊一本之图,及易图明辨卷九所载之李挺之之六十四卦相生图,皆不同。则又不能谓康节之易图,纯由参同契与李挺之道家之学而来。今观康节之所谓先天图,为乾南、坤北、离东、坎西、震东北、兑东南、巽西南、艮西北;此自是意在由此方位,以表八卦之两两相对,而于此相对中,见其可相交,以成其相易相化。其分八卦之为顺行、逆行之二组,即所以表此相易相化之历程。此明较后天图之方位,尚不足见此两两相对者,与易传“帝出乎震、齐乎巽”一节言八卦之行,只有一次序,而无顺逆二次序之两两相对者,为有所进。其所进者,则正在于此两两相对之中,人更易见此“天向一中分造化”,乃“由此两两相对之‘中’,两面展开,以次第造、次第化”之历程。是即康节用以囊括天地万物之图所由成。其图即将此次第造、次第化之经纶,表之于图。图由人心作,故此经纶亦即一心上所起之经纶。故康节言其“先天之学,心法也,故图皆从中起,万化万事,生乎心也”(卷七上)。

依邵康节之易学,其基本观念,初只有阴“--”阳“——”二爻所表示之动静。由阴阳爻之自相交,而有 之四象。四象各有阴阳,而成八卦。阴阳之在天者,名阴阳;在地者,则名柔刚。分天之阴阳为太阳、太阴、少阳、少阴;分地之柔刚为太刚、太柔、少刚、少柔,即可各以八卦之一表之。而天上之物,则日像太阳,月像太阴,星像少阳,辰像少阴;地上之物,则水像太柔,火像太刚,土像少柔,石像少刚。康节又以天之寒暑昼夜,人物之性情形体,及皇帝王霸之政,与天之日月星辰相配。更以地之风雨露雷、物之草木飞走,及诗书易春秋四经,与火水土石相配。此种配应之说,显然类似汉儒五行配五物之论。此只能取其所象征之意义,不必如黄宗炎之更问:“何天无霜雪雷雹虹霜也?地无城隍田井海岳都鄙也?”(宋元学案百源学案下附录)此只表示康节欲以四象之论,代替汉儒五行之论,而见上天下地间之物,其阴阳刚柔皆可两两相对而观耳。能两两相对而观,则可于其相交相会,而相易相化之处,于两见一,即见“天向一中分造化”,以使此观物之心,得囊括万物之造化矣。至于此可相对应者为何物,则本可依人之观点而变。康节于此所罗列者,或不免机械。然知其意,则亦不必多加责难也。

至于康节之言时运,则是连易卦以配应于日月星辰之运而说,亦初要在言岁时之运。其皇极经世一书之卷一,即依乾坤并此二卦之相交所成之坎离之四卦,为四正卦,以表一年之运,而依此四正卦之六爻之变,成二十四卦。即以此二十四卦,表一年中二十四气之变。由此二十四卦之六爻之次第变,衍生其余六十卦。即以此二十四卦,并此所衍生之六十卦,次第表一年之岁时之运。此中一年有十二月,一月有三十日,一日有十二时,时有三十分,此皆可分别以六十甲子名之,亦皆可以次第衍生之六十卦名之。由年上推,三十年为一世,十二世为一运,三十运为一会,十二会为一元,共十二万九千六百年。亦可以六十甲子,与次第衍生之六十卦名之。吾人如设定一年为元,则十二月为十二会,三十日为三十运,十二时为十二世。以元、会、运、世自相配,则有元之元,元之会、元之运、元之世;会之元、会之会、会之运、会之世等……以至元之元之元之元、元之元之元之会……亦皆一一各有其数。……此则纯是机械之推算。其中数理,亦只是一极简单之相乘之数理,并无甚深微妙之义。读者可看康节之书,或宋元学案所撮录。然此中之根底观念,唯是一年之时运,或一元之十二万九千六百年之时运,皆依易卦之圆图,而处处有阴阳之相对,以次第进行。此中之元会运世之数,依十二、三十之数而开合,可由大而小,或由小而大,以至无穷,即可合为一参考系,以纪天文时历日月星辰之变,以及世代之史事之变,而合以见天地之事与人事,开闭于一易卦之圆圈之中。而此圆圈之形成,则初只由表动静阴阳二爻之自交、相交而成;而阴阳之相对,更可合为一以观,以归于一太极。而人心即能观此阴阳动静之相对,游心于其间,亦超越于其上,以见此相对者之可合为一,亦原于一者。此即康节所谓太极之所在,亦即其所谓“道”之所在也。

对邵康节之何以必用三十与十二之数之相乘,成其元会运世之数与易卦之数之说,吾人亦可纯视为一排比凑合之论,而康节之言数,更另有其对六十四卦之爻数,为三百八十四,易之大衍之数之五十,所为之种种凑合之论。此种种凑合之论,或未必能再自相凑合。然吾人若循上文所说,以知其作此凑合之事之目标所在,唯在见凡以数所表之有形事物,其数之差别者,皆可对其数,加以分合,以使其数归于齐一,而不见其数之差别;便可使人于此数与其所表之有形事物,相易相化之处,见此数与事物,俱由有形而无形。于是此一术数之学,亦即可导人至于超此形、超此数之境。则吾人对其种种凑合之论,或不自相凑合者,亦不必加以深责。此亦康节之学之“迹”之所在,而非其心之所在。康节尝言“先天之学,心也;后天之学,迹也”(卷七下)。其易学之先天图,以及其他之图,亦仍是其学之迹;而其学之心之所在,固亦非必用此迹以表之者也。而由康节之皇极经世书中之观物内外篇,及其所为之诗,固更易得康节之学之心之所在也。

三 邵康节之论人在天地间之地位及观物之道

今如吾人纯由康节之观物内外篇,与其诗,以观康节之学,则吾人所首当注意者,是其由人能观天地万物,以见此人与其心性情等,在天地间之地位。康节以日月星辰言天,以水火土石言地。于人与天地万物之接触,则以耳目口鼻与声色嗅味之接触言之。在康节,耳目口鼻属人,亦属人之天者。声色嗅味则属地,亦属人所感于人外之天地万物者。故人之以其耳目口鼻,与声色嗅味相触,即已是人之贯通天地万物之事。康节更言:在此中,乃以“色声嗅味,为万物之体”,“耳目口鼻,为万物之用”,“体无定用,唯变是用;用无定体,唯化是体”。此乃自耳目口鼻之能用此色声嗅味,以成人之生言。体在色声香味,属所知、所感;用在耳目口鼻,属能知、能感。由此知与感,以成此中之体用之变化(皇极经世卷五观物篇五十二),即合此体用之二为一。此中之用,能自变,以与体之化俱行,如天运之变,与地上之物之变化俱行。人之所以高于其他之动植之物者,康节亦初自此人之耳目口鼻之用,见于声色嗅味者言之。故谓人之所以灵于万物者,谓“目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味”。自人之耳目口鼻,对天下之色声嗅味,皆能发生兴趣,而加以感受认知言,亦实见人之别于其他之物之一特性之所在。康节自人之感觉上,言人物之别,固远不如孟子自四端之有无,言人禽之别,荀子之自义之有无,与心知之有无,言人禽之别等论之高。此只是谓人之耳目鼻口之五官之用,能遍感一切声色嗅味;便不同于其他之物如禽兽之耳目五官之用,限在感某一类与其生存相关之物者。故曰“如禽兽之声以类,而各能其一。无所不能者,人也;推之他事,莫不然”(卷七上)。此即谓禽兽之感知,只及一类之物,而人之感知,能及于一切类之物也。此亦正是将此人与他物之别,直建基于一最切近之感知之事之上之论也。此康节之言人之耳目口鼻,能收一切物之声色嗅味,而别于其他之物,不是谓人非物。人固亦为天地间之物之一。故谓“人亦物也”。唯人之为物,能收一切物之声色嗅味,则人不只为一物,而同时为一切物之物。一切物之所以为物,在其声色嗅味;而人之耳目口鼻,能收之;即一切物,皆在人之耳目口鼻之中。故人为“物之物”,而“为物之至者也”(观物篇五十)。人之耳目口鼻之感知物,而不限于一定之物,乃由人之有心,能自变化,自转易其感知之事。人有心亦能自知其所感知,更自思其所感知,与其能感知之能;以及更自思其有心、有思等。而圣人,则为能以一切人之心思之所思,为其心之所思者。故圣人之心,即以“一心观万心,一身观万身,一世观万世”者。圣人之为人,亦即可名之为一切人之人,或“人之人”,而“为人之至者也”(上皆见皇极经世卷五观物篇五十二)。若此人可为物之物,则康节之圣人亦可谓之“物之物”之“物之物”。圣人固亦天地之间之一人一物,而在人之中、物之中。然自其为“人之人”言之,则又未尝不在一切人之上,亦更在一切物之上也。

此康节之观物之论,归至于观人为“物之物”,圣人则为“人之人”。此中之能观者,自是此人之心。吾人若直在此能观之人之心上立根,亦可从此中之一切所观,并属此心,而直下见得此中能观与所观者之内外之合。然康节之思想,则未进至此义,而只用此能观之心,以遍观一切物,并将此人之自身,亦先只视作所观之一物,而观其有心;观其更能以一心观万心。以一切人之心为心,而成圣人之心。由是而此心与圣人之心,亦只是一所观之客观存在,亦并存在于客观之物中者。则亦不可谓康节之思想为唯物论也。此所观之心,既为一能观物、观心之心;而此心之观物,虽始于以耳目口鼻,感知物之声色嗅味,然亦能更知此声色嗅味之种种象、种种数、种种理、种种性、与其性其理之原于道等;而此等等亦皆以此心为客观存在,而与之俱为客观存在。则亦不可说康节之思想,以客观世界只有声色嗅味,而为一感觉经验论也。此康节之言观物,并将此能观之心,亦化为所观之物,其意乃在免人之由“以我观物”,以成其“以物观物”之观。康节尝言“以物观物,性也;以我观物,情也。性公而明,情偏而暗”(卷八下)。物与人,固皆有性情形体,观物与人之事,固亦当兼观其性情形体。故谓“夫意也者,尽物之性也;言也者,尽物之情也;象也者,尽物之形也;数也者,尽物之体也。仁也者,尽人之圣(性)也;礼也者,尽人之贤(情)也;义也者,尽人之才(形)也;智也者,尽人之术(体)也。尽物之性者谓之道,尽物之情者谓之德,尽物之形者谓之功,尽物之体者谓之力。尽人之圣者谓之化,尽人之贤者谓之教,尽人之才者谓之劝,尽人之术者谓之率”(观物篇五十四),然吾之观物观人,而欲尽物与人之性情形体,则不能只本于我之情以观物,而当忘我,以物观物。此方是尽我之性以观物,而后以意之全向在物,而能“尽物之性”。能尽物之性,乃能穷物之理,至物之命,知物之道。此中所谓物之性,乃自此性之原于天而说。所谓物之理者,乃自此理之属于地上之物而说。所谓命者,则自此理此性之处于物,而赋予物说。故又曰:“天使我有是之谓命,命之在我之谓性,性之在物之谓理”。(观物外篇六)而所谓道者,则自“所以能处此理此性”者而说。亦即自天地间、人物之能各次第赋得其理其性之全部历程说。此道即可称为天地之本。故曰:“道为天地之本,天地为万物之本。以天地观万物,则万物为万物;以道观天地,则天地亦为万物。道之道,尽于天矣;天之道,尽于地矣;天地之道,尽于物矣。”然人能以物观物,亦能以地观地,以天观天、以道观道。则“天地万物之道,尽之于人矣”(皆见观物篇五十三)。“人能知天地万物之道,所以尽于人者,然后能尽民也。”尽民,即一人以“一心观万心,一身观万身,一世观万世”,而成其为人之人之圣。故曰“人之能尽民,谓之圣人”。然为圣人,必自人不以我之情观物,而以物观物,而自尽其能观之性,以意向于物,而忘我之情始。忘我之情,即由以心观,而忘心。纯以物观物,即就物性、物理以观物。故曰“夫所以谓之观物者,非以目观之,而观之以心也;非观之以心,而观之以理也。天下之物,莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。所以谓之理者,穷之而后可知也;所以谓之性者,尽之而后可知也;所以谓之命者,至之而后可知也”(卷六观物篇六十二)。观康节所谓性、理、命之别,乃自天言,曰性;自物言,曰理;自性理之处于物言,曰命。故穷理、尽性、至命,亦一事之异名。必言穷、尽、至者,皆在表示人之观物,必忘我而意向于客观之物,以穷之、至之、尽之,然后能不以我观物,而以物观物。此即康节所谓“反观”(同上)。反观者,反此一我之观物之情,然后能观得其他人物之情,更如圣人之“一万物之情”(同上)而尽物之性,穷物之理,亦至物之命也。

四 道、神、太极、阴阳、与诚及康节之心学

然天地间之人物之有其理、其性、其命,皆以一道为本,如上所说。故观物之事,即当循道而观物,乃可见天地万物之体乃不滞于一方,亦非定体,而为能变化变通者。无定体之谓神,能变通之谓易。故观物,亦不能止于观物之性,更当循道,以观物之变化之神、变通之易。康节言“神者,易之主也;所以无方;易者,神之用也,所以无体。……神无方,而性有质”(卷七下)。此即谓性犹属定体之有定质者,必由无体而化质,乃见神见易,而显此“无声无形不可得而见”之道。故就一切阴阳之源于太极,而克指太极之一是太极之一说,而不自其显发为阴阳之二变化说,则亦不足言神,只可言其有性。故曰“太极,一也,不动;生二,二则神也”(卷八下)。“太极不动,性也;发则神。”(卷七下)神见于阴阳之变化,则可依其次第,以言其数、其象、其器。然器、象、数,在变化中,亦自变化其器、其象、其数,于此中见神之不测。故下文更曰:“神则数,数则象,象则器,器则变,复归于神也。”(卷七下)此中所谓“太极”、“阴阳”及“神”、“道”之义之分别,在太极之一,乃自其兼涵阴阳动静说。道即自此阴阳动静之互交而更迭上立名。故曰“一动一静交,而天地之道尽之矣”(卷五)。又曰“出入、有无、死生者,道也”(观物外篇第五)。出、有、生,动也;入、无、死,静也。故道之实际内容,亦不外此太极中之阴阳动静。故谓“道为太极”(卷七上)。然阴阳可互为用,故又言阳用阴,阴用阳,于此阴静与阳动,以体用分言之,则可谓“阳者道之用,阴者道之体”(卷七上)。阴阳动静为二。阴阳动静,交迭为用,而无方不测,即见神。故谓“神故藏用”(卷七上)。神原于阴阳之二,故可说由二乃有神。然自此二者之交迭处说,则阴阳动静,又不可分,故神亦不可分,而为一;其内容亦只是此道。故又谓“道与一,神之强名也”(卷八下)。此康节言“道”、“神”、“太极”之第一义,自是由天地言。然此天地之道之具于人,即为人之性,而在人之心中;心又在身中,身又与其他之物相接;而心能观物,以知天地之道,与此道之具于人,为其性。故曰“性者,道之形体也;心者,性之郛廓也;身者,心之区宇也;物者,身之舟车也”(伊川击壤集自序)。此数语,亟为朱子所喜言(语类百十一)。

此上所述康节之论,与周濂溪、张横渠之言道、太极、神等之义,似不甚相远。但康节乃由观物之象数之变,而见相对之阴阳动静之交迭,更总此相对之两面,而平铺地横观之,以见一绝对之道或太极或神;则不同于周濂溪之直下先立一绝对的太极与神,更由上至下,竖观其化生为万物者;亦不同于张横渠之先立一太和之道,谓其包涵阴阳之性,以竖观其为万物所自始自生,亦横观万物之升降沉浮于其中者。此康节之由观物之象数之变,而由平铺地横观,所见得之太极、道、神,亦可说只为一平铺而横陈于物之象数之变之中之太极、道、神。此中之太极,只为相对之阴阳动静之总原。故在“一动一静之间”,而非静亦非动。故曰“太极不动”。唯在此阴阳动静,依太极之道而交迭处,乃见有无方之神之运之动。则“不动之太极”,与“有动之神”为二,而不相即。然周濂溪之太极,则自始具自动自静,“一动一静,互为其根”之意。此“一动一静,互为其根”,即太极自身之神用;则太极与神,乃不二而相即。横渠之太和之道,亦自具清通之神,以成其内在之 缊相荡之动用,而与此动用为不二。此则康节之论与濂溪、横渠之论之不同。而其原则在康节之观物之论,原重在平铺地横观物之象数之故耳。

康节于言太极、道、阴阳、神之外,亦言及诚。此不同于濂溪之以太极即是诚,亦不同于横渠之以诚为天人合一之道。康节之言诚,乃唯在其书心学第十二章言之。在此章中,首言“心为太极,人心当如止水则定,定则静,静则明”。更言先天之学,主乎诚,至诚可以通神明,不诚则不可以得道”。此皆与濂溪横渠之言似同而实义异。盖此所谓心为太极,即指人心自具动静阴阳之道,与天之动静阴阳之道同而言,盖道即太极也。 [1] 其言人心当如止水,以求定静,而有明,乃意在以此成其心之不以我观物,而唯以物观物。其所谓诚者,则是诚有此如止水之定静之心,以有明而通于神、得于道之谓。此诚乃纯属工夫。其谓之为先天之学,实则唯是后天之事。此固大不同濂溪之谓诚,即是性,亦即太极,其用即为神,而为人之心之原者也。故此康节之心学,虽言诚,其所欲诚有者,实只是一定静而明,以物观物之心。心能以物观物,更可忘我,亦忘心;而其观物之事,依道依神,而无方无端,则内无所累,以得自由自在。此亦即此心之观物之性之自主。此中之诚,亦即诚有此自主之性,以见于无方无端、自由自在的观物之事而已。故曰“诚者主性之具,无端无方者也”。而此诚之所成者,则康节又名之为至理之学。所谓至理之学,即“循天理”者,“造化在我”者。所谓造化在我者,即先忘我,而以物观物,于物之造化,观物之造化。此心之“观”,与物之“造化”俱运,则造化还在此观、此心中,亦即在我也。康节又谓“君子之学,以润身为本;其治人应物,皆余事也”。更谓“得天理者,不独润身,亦能润心;不独润心,至于性命亦润”。循天理动,自是心,而心自有性命,心亦连于身。则循天理动,自能润身,兼润心与性命。然此身则唯指己身而言,而治人应物之事,在康节乃为余事。则康节之学言诚,亦只以润身为本。此亦明与濂溪、横渠、明道之言诚为合内外,成己亦成物之道者不同。而于诚与明、神与化、天道与天德、性与命、仁与义之相对而相涵之种种义,康节更多未之能及。而其论乃与庄子让王篇“道之精,以治身,其绪余以为国家,其土苴以治天下者”,相差不远。康节之学之重在自求安乐,而带道家情调,亦可由其心学之首数节之文,而尽见矣。

然康节之心学,纯自润身、润心之效而言,亦自达到一极高之境界。康节能顺以物观物之道,而先将吾人一般之意必固我,全部撤空。故其心学章下文,又特申孔子言“毋意、毋必、毋固、毋我”之旨。由此而人即能“虚心而不动”,知“事无巨细,皆有天人之理”,而能“安分”,以“得失不动心”,是为道,亦为“顺天”。反之,则为非道、为“逆天理”。故谓“能安分,则谓之道;不能安分,则谓之非道”。“强取必得,为逆天性”。能安分,则能至孟子所谓“大行不加,穷居不损”之境,而自然得其乐。故康节五律诗有“静里乾坤大,闲中日月长,若能安得分,都胜别思量”。康节自谓“自年三十余居洛,数十年未尝攒眉”,而自名其居为安乐窝;临死,亦谈笑而去;又言“学不至于乐,不足谓之学”。康节之学,亦诚能无分之不安,而至于无所不乐矣。此境亦固未易企及。此则可由其诗中之自得之意,最可见之。如其诗句之“梧桐月向怀中照,杨柳风来面上吹”,“满目云山俱是乐,一毫荣辱不须惊”,“天根月窟闲来往,三十六宫都是春”。程子谓康节之“坦夷无思虑纷扰之患,亦只是天资自美尔,皆非学之功也”(二程遗书二上)。然康节亦自有其出自天资之学,见于书与诗者。唯其诗只当由吟诵加以领会,非此所论。至于其由观物而观人历史中之世运之变,以道、德、功、力之分,言皇、帝、王、霸之辨,而加以评论者,则亦自有其微至之论。此可见其观物之论,乃合观“自然界之物”与“历史界之物”,以成一系统,如前文所说及。然非今所欲更加详说者。至其观物之论之至极,则其击壤集序有“以道观性,以性观心,以心观身,治则治矣,犹未离于言也。若以道观道,以性观性,以心观心,以身观身,以物观物,虽欲相伤,其可得乎”。则上所谓“性者道之形体,心者性之郛廓,身者心之区宇,物者身之舟舆”之言,盖尚非康节之究极之义。唯一切顺观,而道如其道,心如其心,身如其身,物如其物以观,乃为其究极之义。此其学之归止义,与佛家之如如现观之别,盖亦微矣。此盖即朱子之谓“康节之学,近似释氏”也(语类卷一百一十)。

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[1] 皇极经世卷五谓:“夫一动一静者,天地之妙用也。一动一静之间者,天地人之妙用也。”则盖言人心之妙,即在更能知一动一静之有“之间”。天地与人心,同有此动静之道,而人能知此“之间”,即能知动静之“交”之“中”,亦即能知太极也。